唯識三十頌簡述---第二頌

唯識三十頌簡述

　　　　　　　　　　　　　　　　　　張尚德講

　　　　　　　　　　　　　　　　　　可了記錄

第二頌　三能變

謂異熟思量 及了別境識

初阿賴耶識 異熟一切種

【語譯】

　　識的能變或能變的識有三類，它們是「異熟」（識）即第八識、「思量」（識）即第七識、了別境（識）即第六識。最初也是最根本的為阿賴耶識，阿賴耶識也稱作異熟識及一切種識。

【解釋】

　　佛法的根本中心或者說大前提，就是其提出了生命的種子一說法。這一說法的為對為錯先不去管它，絕對要注意和把握的是，學佛的人，如果不接受和相信佛法唯識論中所提出的生命的種子說法，那就根本不可能入佛。

　　佛法說學佛或成佛，要經過三大阿僧祇劫。三大阿僧祇劫有多久呢？誰也說不出來，要說的是必須歷劫修行，方能成佛。這種強調，也是針對我們生命的種子來說的。我們生命的種子是什麼呢？唯識將其說作種子識、第八識、阿賴耶識、異熟識等等。

　　釋迦牟尼佛自己也知道提出種子識一說法之嚴重性，祂在《解深密經》中就說：

阿陀那識甚深細，

一切種子如暴流，

我於凡愚不開演，

恐彼分別執為我。

　　釋迦牟尼佛在這裡說，祂不和一般沒有智慧的人談我們自己的種子識，為什麼呢？因為我們的生命之種子是既「深」且「細」。

　　深到如何？又細到怎樣呢？

　　前面說及深和細到「非思量可知」，意即不是我們平常的見聞覺知、平常的身心意識和感覺所能知道的。不過，種子識雖然是非思量可知，佛在佛法中有另一經典稱作經中之寶的《楞嚴經》（也被人稱作悟道的楞嚴）有幾句話說：

「理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。」

　　這是說佛法的「理」是可以「頓」（當下、立即）悟到的。

　　 為什麼可以當下立即頓悟到呢？回答的關鍵是：頓悟涉及到第八識（種子識），既然頓悟涉及到種子識，那悟到什麼？

　　悟到諸法空相。

　　或者說悟到：

　　緣起性空、性空緣起。

　　這種悟也就是自己證到我們生命的種子（第八識），原來是空，根本是在「緣起」中而產生。因為是空，這空就有十八空了。

十八空是：

　　內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。

　　因為是「緣起」，緣起就有「業感緣起」、「法界緣起」、「賴耶緣起」、「如來藏緣起」等緣起。說來說去，目的全在說明我們的生命究竟是什麼？

　　釋迦牟尼佛自己說了很多，看到別人說的更多，祂就作了一結論：

　　說死也沒有用│意在非語言，而在行與證也。

　　在說死也沒有用中，祂慈悲無已，就想盡辦法，讓人莫說，但在求自己能夠證到自己究竟是什麼。這就是悟道的《楞嚴經》產生的主要原因。悟道的《楞嚴經》是用自己的身心在莫說中，去證到自己那不能說的。

　　在不能說、實也無可說中，又說了這麼一大堆，現在回過頭來再解釋第二頌。

　　異熟│異熟是說我們存在的生命種子，即第八識（阿賴耶識），是以種種的式樣與內涵，在不同階段的時間與綿延的空間中而存在的。這實在就是說眾生的六道輪迴、和其他存在階段的展現也。

　　佛法的三世因果說，便是對「異熟」作註腳。也可以說「異熟」就是三世因果的展現。

　　如果不相信三世因果，那就是不相信異熟。

　　一談及三世因果（異熟）或異熟（三世因果），就很難讓人取信。我自己在這方面，也是費了一生心血，可以說搞的死去活來才相信的。

　　首先說我小時生長在佛法頂盛的湖南湘潭、南嶽衡山一帶。只給了我兩個印象：第一、從大陸各地去衡山還願的人，他（她）們所表現的誠敬，不是令我感動所能形容的。有的從各地要步行兩個月到衡山，有時三步一跪，五步一拜；第二、我小學三年級時，學校去南嶽旅遊，遇到一個和尚，那種飄逸，真也松風水月，道骨淨然。

　　雖然如此，但我根本不相信因果。從大學一年級開始，我雖然得了全國大專佛學論文比賽的第一獎，我自己也是專研邏輯上的因果論的，但一直到研究所，我還是沒有辦法相信佛法上的因果論。理由很簡單，佛法強調善惡報應，然我常常看到天下社會，有許多人事物並不相應於佛法的善惡報應說。我一方面喜歡佛法，一方面又不相信佛法，真苦不堪言也。

　　我在讀研究所的時候，一天在校園散步，忽然初步解決了自己不相信的佛法因果問題。我發現所謂因果也者，原來是談一切存在的條件與結果。「因」就是條件，「果」即結果。好的條件，當然就會產生好的結果。我當時就想到冰淇淋，冰淇淋要好吃，就必須水好、蘇打好、糖好、技術好……等等，否則就會製造出不好吃的冰淇淋。因此所謂善有善報、惡有惡報也者，原來是從因果的條件上來說的。

　　我初步相信佛法的因果說了，但這還是沒有解決我的問題，因為我還是看到、遇到真正有些好人，並未得到好的報應。

　　這一問題，沉思了許多年，當我多接觸佛法，多對人世作反省，才恍然瞭解，原來佛法所說的三世因果，有其極深的人性上的意義。

　　第一、將善惡報應放在有形的因果上作考慮，根本只是浮面上的。當然，一個社會上軌道，在善上，那個社會若無外力之惡，就極可能會好。

　　佛法是心法，心法也者，最重要的是克服自己在心理上的利害功用私念。因為要克服心理上的利害功用私念，所以要忍辱。當《金剛經》中的須菩提向釋迦牟尼佛報告，他曾經作過離欲阿羅漢，釋迦牟尼佛未正面肯定或否定須菩提，只說自己曾作忍辱仙人。這一回答，就是告訴須菩提，忍辱即可離欲，而忍辱不知比離欲要難多少倍也。這就說明，佛法的所謂善惡報應，完全不是從功用利害上來設想的，反倒是你越善而反越遭惡報，其實在心法上你反而得到莫大的收獲，澄清了以往的罪業。而什麼是最大的善呢？真正愛你最大的敵人，那才是最大的善。這樣一來，你就無敵了。仁者無敵，聖者征服自己的意義便在此。

　　第二、所謂善有善報，人在善中，人與善合而為一，身心即得其安，即免除了一切的妄想與恐怖，這本身即人性上最大的收獲。得到了這種收獲，你就自己真正回到了你自己，回到自己，也就是孟子所說的：

　　「有諸己之謂信」。

　　而信也者，信己、信人、信物，乃天下第一富翁了，那又何其善有善報！

　　第三、佛法有一偈語：

縱使百千劫，所作業不亡，

因緣會遇時，果報還自受。

　　原來善惡報應，重點是三世因果，也就是在異熟（阿賴耶識）中來談的。

　　異熟：舊譯「異熟」即果報，新譯為異熟，係在過去世中依前七識所作善惡諸業而得無記果報之總名，為阿賴耶、第八識之別名。

　　異熟有三義：變異而熟、異時而熟、異類而熟。

　　變異而熟：指由因變異為果而成熟，也即因的變異，果方成熟也。

　　異時而熟：指因與果不同時，是先有因後有果，果是隔了一世或許多世才出現，所以原來造的因（即舊業）還未遇外緣成為新的果，懸空在那裡。

　　異類而熟：是說因有善惡，所得的果報則無善惡，無善惡即無記，這是說我們的種子識（阿賴耶識）是無記。應注意的是阿賴耶識未轉識成智前永遠是無記的。

　　佛法或者說唯識，將我們生生世世（三世因果）的存在，設計成八個識，其中最難理解的是第八識。

　　第八識阿賴耶Alya，阿賴耶為梵音，意為無沒識。「無沒」者，義為我們存在的種子，在生生世世的輪迴中，永遠不會自動消滅也。

　　因為不會消滅，因為會在煩惱中轉，所以就要轉八識成四智。為什麼要轉，以及如何轉八識成四智，後文有說。

　　第八識又叫種子識或藏識，為什麼叫種子識或藏識呢？它是從三方面來考慮的：

　　能藏、執藏、所藏。

　　能藏：能藏者，就是我們存在的根本（根本識│第八識也叫根本識），有一種功能把過去和當世種種活動的質素和影像，熏儲起來，好像形成為一倉庫。我們的善惡行為質素與影像，都熏進去，善的叫淨熏，惡的為垢熏。

　　唯識最有價值、最巧妙且是一種實實在在的經驗，就在唯識的設計：

　　「執藏」。

　　先不說執藏是什麼，先要說釋迦牟尼佛在悟道後說出了幾句不是雷霆萬鈞所能形容的話：

　　「眾生實至為可憐憫者！」

　　「眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。」

　　這裡說我們凡夫本來就是佛（「皆具如來智慧德相」），之所以不是佛，只因「妄想執著」。「妄想」者，不真實的活動與想法也；「執著」者，緊緊抓住一切不放也。

　　因為我們妄想執著，所以：

　　實至為可憐憫！

　　第八識有「執藏」義者，是指第七識即末那識。所謂「執藏」也就是我愛執藏，人的可憐，就在這個地方。

　　什麼是我愛執藏？

　　就是第七識的執著緊緊抓住第八識│抓住自己存在的種種影像，誤以假我為真我。唯識的專有名詞，就是以第七識的見分抓第八識的見分，就是永遠自己抓自己。

　　西洋文化流行一個名詞，有所謂：

　　自我。

　　把「自我」一詞分開來與第七、八識作比較理解，所謂「自」即第七識，而「我」也者，即第八識也。

　　緊緊的抓住自己不放，永世輪迴，就是七、八兩識的主要功能。下面說「所藏」。

　　所藏：

　　「所藏」：比喻的說就是倉庫裡所藏物。在唯識上，即我們生生世世的活動種種「影相」，儲藏在你的存在中也。你藏什麼影像呢？藏你在過去、現在活動中，善惡影像也。「影像」也就是你存在活動的種種習氣，或者說是業力影像或影像業力。第八識種子識是你的倉庫，由前七識生生世世的活動，所成的異熟果報，便是所藏。

　　下面繼續解釋「思量」。

　　思量：

　　「思量」是指第七識末那識。它所依的是第八識，即以第八識之見分為所緣而生之識也。末那識譯為意。意有思量義。思量什麼呢？主要的是思量八識之見分。前言八識之見分為五遍行，第七識便執之以為我法。此即我法二執之根本也。它是恆審思量第八識的，所以又叫做執業識。

　　唯識最有趣的地方，就是將我們的存在設定有一第七識，意即我們自己永遠抓自己，而所抓的是我們存在的種子，那什麼時候抓得完呢？此所以要歷劫修行，所以《大乘起信論》就說要修一萬劫，人要耐煩啊！慢慢來吧！在心所方面，第八識只有五遍行（作意、觸、受、想、思），而末那識則有十八心所：

　　遍行五：作意、觸、受、想、思。

　　別境一：慧

　　根本煩惱四：我癡、我見、我慢、我愛。

　　大隨煩惱八：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂。

　　在此很值得我們玩味的是，在六個根本煩惱中，第七識沒有瞋和疑。它既然是以執假我（第八識）為主要功能，它就當然不會恨自己，也不會懷疑自己，然世界上最愛的是自己，最相信的也是自己也。問題是自己真可愛、真可信嗎？最糟糕的是，有的人既恨別人，也恨自己，由之而恨一切。那是第七識的一種變態，更顯示其為癡與慢也。

　　現在繼續解釋第二頌「了別境識」。

　　了別境識：

　　「了別境識」是指前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，前五塵是色、聲、香、味、觸，意塵則叫法塵。眼睛「識」了別色，但當眼睛看到事物，它可以有看沒有見，必須藉第六識意之提醒，也就是要與第六意識俱時生起現行，才知看到什麼，所以前五識是要聽意識（指揮）的。

　　當我們的生命一旦存在後，第六識意才是我們存在的樞紐。

　　我們之所以存在，是由生命的種子第八識來的。

　　我們喜歡存在，緊抓著第八識不放，是由於第七識俱生我法二執的作用。

　　我們存在的總指揮，則是第六識，此所以第六識有五十一個心所，而第八識只有五個、第七識十八個、前五識三十四個的原因。

　　唯識有百法，除了上面五十一心所外，另有四十九法。有一小書叫《百法明門論》，也是天親菩薩作的。祂是把我們凡夫的存在以及超越凡夫的存在，劃分為一百。

　　百法是：

　　心所有法：略有五十一種，已如上述；

　　心法：略有八種│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、種子識

　　色法：略有十一種│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵

　　不相應行法：略有二十四種│得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性

　　無為法：略有六種│虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為

　　「了別境識」，「了」即明瞭、知曉，「別」即分別也，「境」為外境和內境。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意是用來知曉、分別內外境的。

　　談到前五識眼耳鼻舌身，有幾點是值得我們注意的：

ａ、世界有幾十億人，但並沒有一個人的眼睛、聲音……等是與另外的人相同的，這為什麼？答案是各人業力不同所致；

ｂ、我們從小至老，自己眼睛的視力、耳的聽力……等等，也會因時而移、力衰而不同，這就說明人的無常和衰老是誰也免不了的；

ｃ、如果我們生來是瞎子或耳聾等等，但上一生或下一世並不一定是瞎子或聾子，這一原因，就是涉及到我們存在的根根的問題。

　　說到佛法的「根」，它的意義是「能生」。如眼根能生眼識，耳、鼻、舌、身、意識都是如此，《大乘義章》說：

　　「能生為根」。

　　因為能生為根，在唯識百法的劃分裡，將人性的活動區分為三方面善、惡、無記（無善無惡）。而善有十一，第一個便是信，所以信有信根等等。

　　因此，總體的說來，人的任何心理，善的也好，惡的也好，它都是有它的根的。

　　但這根是那裡來的？為什麼有的人根（心地）好善？有的人心地好惡？為什麼在歷史上，一個時代的根根（風氣）那麼壞？而也有一個時代或社會的風氣卻也不錯。

　　在《解深密經》中，有菩薩問釋迦牟尼佛，為什麼社會貧窮？祂回答說，那是因為人不好（即根根和共業不好）。其實，大儒

梁漱溟先生也說過相同的話，他說，只要社會大家勤儉孝悌，天下就得治也。

　　現在回答根根是那裡來的：

　　種子生現行，現行熏種子也。

　　原來你存在的種子之潛能性在善的上面，你生出來後，就會是善，當現世的活動（現行），若也在善上，你未來便是善，反之，即為惡也。

　　因此，個人、家庭、社會、天下國家，之為善為惡，既是別業，也是共業的。而國家社會最大的任務，就在思想、制度、社會風氣和生活各式各樣上，創造一種善的環境。中華民族本來就是善的民族，《易經》說得好：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」

　　上面說「存在的種子之潛在性在善上」，「種子」是第八識（阿賴耶識），為什麼說「潛在性」呢？因為唯識設定我們的種子是無善無惡的。

　　這種透過我們存在的實際經驗，而說種子無善無惡，真是佛法的最實在處。

　　佛法說，就是羅漢入定五百劫（好多好多億萬年），如果菩提心（慈悲喜捨）永遠起不來，還是要在六道中輪迴的。菩提心起不來，也就是儒家《大學》所說的「止於至善」起不來也。

　　佛法的根本目的，就在克服我們的煩惱，而若不慈悲喜捨、不止於至善，那煩惱根本就克服不了，所以說羅漢就必須回小向大轉入菩薩道。而什麼是菩薩？菩薩也者，一句話：「沒有自己，只有別人。」

　　種子識無善無惡，這就好像羅漢入定不在善惡上是相似的。種子之所以叫種子，就是它還沒有起用。譬如說，一粒植物的種子，放在那邊，不埋在土中，則那棵種子便一直在非善非惡而未起用的狀態中。我們人的存在也正是這種情況。

　　所以唯識說我們存在的種子是無善無惡的，要起用，才有善有惡。起用也者，也就是它要遇外緣。內緣呢？內緣就是它的五遍行（作意、觸、受、想、思），以及第七識和潛在性的第六識與前五識。也就是說如果沒有種子識，那其他七識也當然沒有了。

　　我們生命的這種生生死死，死死生生的輪迴情況，佛法把它叫做十二因緣，十二因緣是：

　　無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　我們要了生死，實在也是不容易的。

　　那自殺好了。自殺不就種子識消失了？

　　自殺正表示你最大的、最高的強化你的生之意志，因為你不滿、你掙扎，你才想要自殺，這正是第七識末那識的我執之最高作用之一。（我自己不知有多少次想要自殺，終於搞清楚自殺乃自我之最大執著也。）

　　因此，人是無可奈何的，人只有耐煩的慢慢熬吧！此所以「忍辱負重」之切要也，這也說明釋迦牟尼佛為什麼說人要歷劫修行。修什麼呢？修六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

　　現在再回過頭來說「根」。

　　「根」有浮塵根、淨色根、勝義根三類。

　　浮塵根：即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。浮即表面上顯露，所以說眼如葡萄朵、耳如新卷葉、鼻如雙全爪、舌如初偃月、身如腰鼓顙、意如幽室見。

　　說「意如幽室見」，這就說明意的浮塵根，就不如前五識眼、耳、鼻、舌、身所浮顯的那樣明示了。

　　究實說來，我們的第六意識是最複雜的，所以玄奘大師說第六識是「動身發語獨為最」，這就是說第六識的有形和無形活動力是最深、最大、最強也最微細，所以第六識有五十一心所。

　　但是第六意識之根，在佛法上，小乘和唯識的解釋是不同的，小乘以前念之意識為意根，唯識則以第七末那識為意根也。意是對於法境也稱法塵而生意識的。但我們的六識，如眼根對色境而生眼識，但眼識有時會生錯覺，如看到遠處的鐵軌會成一條線，意識生錯覺就更不用說了，世界上自古以來，有太多的觀念，知識份子特別喜歡為觀念而爭，而觀念都是意識產生的，都對嗎？佛法唯識對這種情況，便提出了三量的說法，三量是：

　　現量：「現」即現在、當下，「量」即量度。現量即當下所呈現者，我們的心識緣境，當下率爾起認識作用，但無分別計度，如鏡照物也，例如耳識之於聲、眼識之於色是現量。有一問題：佛的現量是什麼？印心的《楞伽經》是這樣說的：

　　大慧菩薩復白佛言，世尊：惟願為說佛之知覺？世尊：何等是佛之知覺？

　　佛告大慧：

　　覺人法無我，了知二障(即煩惱障與所知障)，離二種死(即分段生死、變易生死)，斷二煩惱(即貪、瞋、癡、根本煩惱與忿、恨、覆等的隨煩惱)，是名佛之知覺。(《楞伽經》卷三)

　　如此說來，要成佛才知佛的現量是什麼，我個人心嚮往之，願生生世世朝此努力。

　　比量：「比」即類比，用分別心和已知事類比未知事，如遠處出煙，知有火，唯識以意識之用而生比量，實際上是指我們認識力的抽象理知功能和作用，所以《因明入正理論》說：「言比量者，謂藉眾相而觀義。」種種邏輯和數學以及抽象的科學思想，很大一部份是從理知的比量出來的。這樣說來，一個社會和國家是否會進步及強盛、文化是否能合理的多元化，使大家能發揮比量，從而繼承、創造、發揮是人本有且需要的觀念，那是至為重要的。此所以英國大哲懷德海強調觀念探險的可貴和重要也。（見懷德海著《觀念的探險》The Adventure of Ideas, By Whitehead, 1861-1947）

　　非量：「非」即錯、不對者。用逆亂心於一切境錯分別，以不實為實，以似現量、似比量而為非量。唯識以第七識為非量，第六識則現量、比量、非量全具。

　　以上由介紹浮塵根而談及三量，下面再回過頭來說淨色根。　

　　淨色根：玄奘大師《八識規矩頌》有兩句說：「五識同依淨色根」；又說：「愚者難分識與根」。

　　這裡所稱的愚者是指阿羅漢。意思是說即使是阿羅漢，對於我們存在的根根與識之間的分別，也搞不清楚，遑論一般人了。

　　佛法一般的解釋「識」為「了別」。本文前面談到唯識的主經《楞伽經》講識是「流注生、相生」及「流注滅和相滅」，如此說來，成、住、壞、空便是識了，而在成、住、壞、空裡，我們的存在有一種了知和分別作用（了別）在其中。因此，「識」也者既有認識性也有精神作用。什麼是淨色根呢？

　　「淨」就是清淨，「色」為物質，即指地水火風四大合在一起說，淨色根便是與四大合在一起的清淨根。有學者謂淨色根是醫學上生命存在的最初基因，也值得參考。淨色根實際上是一切存在的本質性、根源、功能、作用、整體性的平衡作用。它不是物質，但又離不開物質；它是不生不滅、不垢不淨、不增不減，是諸法空相的上一層。有說「淨色根」是「氣脈」，這也成立。宇宙山河大地，皆氣脈也。

　　這種說明，懂了就是懂了，不懂還是不懂，它是內證的問題。

　　《易經》有一中心語句：

　　「絜靜精微」。

　　「絜」便是唯識在此說的根「淨」或「淨」根。

　　「靜」呢？是形容淨根的性狀。

　　「精微」呢？

　　「精微」是講「識」。

　　悟道的《楞嚴經》有一句話：

　　「心精徧圓」。

　　《易經》所說的「精」就是《楞嚴經》的「心精」。

　　「微」便是四大和我們「識」的極微。

　　「極微」在那裡？無所在、也無所不在，因為再往下追便是空也。所以《金剛經》在說到「微塵」（淨色根）時，釋迦牟尼佛便立即將其否定：

　　「我說微塵，即非微塵。」這是既肯定（有）又否定（空）、即有即空、即空即有、空有互待，矛盾統一，揚棄又揚棄，飛昇又飛昇，歷劫修行，終必成佛。

　　所以《楞嚴經》在說到地水火風時，便說：

　　「性色真空，性空真色；性火真空，性空真火；性水真空，性空真水；性風真空，性空真風。」

　　上面將《易經》中心點「絜靜精微」與佛家淨色根作比較解釋，當然「絜靜精微」有其條件，條件是「一陰一陽之謂道，繼之者善也。」《易經》的善，也就是唯識轉識成智的「智」。

　　真理只有一個，如果是真理，不會彼此不一樣，所以儒家心法《中庸》的結尾便說：

　　「上天之載，無聲無臭，至矣！」

　　這裡所說的「上天」，體悟性的作比喻說，便是唯識所說的「轉識成智」的「智」。

　　「淨色根」和淨識合在一起，其最高處，便是佛的三身（法報化）佛土了。

　　道家老子的學說也是如此，他說：

　　「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。」（見《道德經》二十一章）

　　老子所說的這一切，即佛家的「淨色根」與「微塵」，當然也是《易經》的「絜靜精微」。

　　《道德經》二十一章說了以上的語句以後，緊接著來一句：

　　「其中有信」。

　　「有信」者，仍是唯識轉識成智之「智」也。

　　儒家亞聖孟子怎麼說的，孟子說：

　　「有諸己之謂信」│這不是「智」又是什麼呢！

　　因此，「淨色根」是什麼？做個結論說：

　　我們存在物質性最清淨底層的那一部份，若與自己清淨識相合，便得真正自在。　

　　下面說勝義根。

　　勝義根：

　　佛法的一般解釋是，勝義根為眼耳鼻舌身五根的實體，這是相對於浮塵根來說的，也有說勝義根就是淨色根。依勝義根，便有發識取境的作用，為地水火風四大種所成。又說勝義根清淨如珠寶。

　　《楞嚴經》有兩句話：

　　「如淨琉璃，內含寶月。」

　　這兩句話，是形容大菩薩和佛的性狀。

　　因此，要真瞭解什麼是勝義根，就非知什麼是「勝義」不可。

　　《佛地經論》七卷說：「是無分別最勝聖智所證境，假名勝義。」

　　釋迦牟尼佛在《解深密經》卷三說：「我說勝義，是諸聖者內自所證……，由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。」

　　如此說來，佛所說的「勝義」是超越一切而去自內證的。

　　因其乃超越一切，此所以釋迦牟尼佛在《金剛經》中說：

　　「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」

　　如此說來，所稱「勝義根」者，也就只有離一切尋思與見聞覺知，自去親證了。

　　天親《唯識三十頌》頭二頌的簡短幾句，只有幾十個字，就讓人東扯葫蘆西扯葉的說了一大堆，懂的就懂，不懂的還是不懂，奈何！

第二頌　三能變

　　第二頌的第三句「初阿賴耶識」，是指在阿賴耶識（第八識）、末那識（第七識）、了別境識（前六識）三能變中，阿賴耶識是最有力、最不可缺、最初起變的識體，無種子識即無其它七個識。

　　第二頌的第四句「異熟一切種」是重覆的說異熟即阿賴耶識、種子識。

　　主要的解釋了《唯識三十頌》第一、二頌的內容。唯識在人類文化上的最大貢獻，就是它很細緻且符合人的經驗，說明了人的內在心理之實際情況，它早已解決了人類哲學上許多爭論的問題。

　　例如在倫理學中，人的善惡問題，孟子和告子就爭論不已。而實際上我們一般凡人，實在是常依違於善惡之間的，唯識說明我們存在的種子本無善惡，只有起用，照應面對外境才落在善惡中，此所以唯識將第八識在善惡考慮上稱作：

　　無覆無記。

　　「無記」即第八識本身無善無惡，八識的種子，認識力羸弱，對過去世之苦與樂，已無記憶可言。

　　「無覆」者，因其已為種子，已不在受染中，它存在的功能上只是潛在性的，要遇緣現行，才受染（惡法）或受淨（善法）。

　　如此說來，我們生命的存在，遺傳和自身的種子在潛在性中是好是垢，至為重要；而所處社會、家庭、學校、自然環境是好是壞，也至為重要也。此所以孟子主張個人和社會絕對要在善中。

　　唯識在善惡劃分中將第七末那識說為：

　　有覆無記。

　　第七識緊緊抓住自己，抓住我執與法執，它是抓第八識之假我以為真我，八識是無記的，第七識只知抓第八識，同時認識力非常羸弱，當然也是無記的。有覆者，以其覆障聖道與善法，所以叫做有覆無記。一個社會，有覆無記的人太多，這時人人只知有自己，而不知有他人與社會。那個社會不亂，那才真是怪事。所以社會的一切設施與風範，特別是教育與制度，必須引導大家要人人為我、我為人人、互助互愛，此所以墨子的兼愛、儒家的仁義、道家的慈儉、佛家的慈悲之重要，而這儒釋道墨四家，究實說來，其在道體和教育功用上，是一而四、四而一的。

　　說到第六意識的善惡無記，它是有善、有惡、無記三者兼具的。它在什麼時間和空間及人事物中，為善為惡呢？這有兩層：一為它原來種子的潛在性功能，善性比較強，它當然會比較善，這就說明在惡道中也有好人，這也是三世因果的道理。其次，環境會影響人的，也就是人入黑，極可能為黑，而入白就極可能為白。玄奘大師《八識規矩頌》中說第六識是：

　　「善惡臨時別配之」，道理如上。

　　前五識眼耳鼻舌身的善惡無記為何呢？它和第六識（意識）一樣，善惡無記都相通的，所以孔子《論語》〈顏淵〉中說：「非禮勿視；非禮勿聽；非禮勿言；非禮勿動。」以及戒律之為要者在此。比喻的說來，在人性的實際行為中，前五識是人性的士兵，它在行為上是處在第一線的，第六識是人性前線指揮所，第七識是戰術策劃總部，第八識則是戰略指揮元帥部也。

　　簡單的說明了八識的善惡無記後，下面再說八識的認識力問題。

　　種子識（第八識）：恆、非審。種子識是無沒識，遇緣才現行，且一直如此，故是恆。它只有作意、觸、受、想、思五遍行，且處在非常朦朧狀態中，只隨業力而轉，認識力是非常微細的，故恆而非審。

　　末那識（第七識）：恆且審。所稱第七識為恆者，它永遠且不斷的抓第八識；之所以為審，因是人性戰術策劃總部，它執第八識的見分為我。

　　第六識：審、非恆。第六識有思量功用，故為審，它且以第七識為其意根，這是說第六識始終脫離不了第七識的左右。但當在悶絕或無想定中，第六識的審便暫時停止，故非恆。

　　前五識：非審非恆。眼可有看沒有見、耳可有聽沒有到、鼻可有嗅沒有聞、舌可有嚐沒有味、身可有觸沒有覺，這就說明前五識的實際起用，要第六意識與之相俱，所以前五識為非審非恆。

　　將唯識的八識之三變、四相、善惡、審量作一介紹後，下面應該把《楞嚴經》和《解深密經》唯識的中心論點作常識性的綜合概述。

　　為什麼有識呢？

　《楞伽經》和《解深密經》是從三性三無性的論點來解釋的，我們人的本質性和活動本來就有三性和三無性。

　　三性：徧計所執性、依他起性、圓成實性。

　　「徧」就是徧一切，「計」即計度、分別，「執」為執著，死死的抓著不放也。

　　「徧計所執性」者，就是我們凡夫妄情執著一切的存在為實有，其實是諸法空相，且一切的存在，因「識」才顯其境，而「識」的本身，本為一妄情業力所致。究實和通體的說來，我們生生世世的徧計搞在一團，就叫做「識」。

　　「依他起性」者，「依」即依恃、互依、互緣、互對、互斥；「他」者，主觀（識）以外之一切存在。「依」與「他」互合，意謂主觀（識）與客觀相合，便成依他起，亦即依因緣而生之一切萬法，也就是緣起性空。「他」乃因緣，其主因或第一因當然為吾人之種子識，而非如西洋文化所稱之上帝。我們的主因（種子識），透過我執（第七末那識）與六根相合，而生六塵，於是六識、六根、六塵而起，便成十八界，這就是依他起。應注意的是，沒有八識（主觀），就反應不出客觀（他），此所以主客是合而為一的。因此「唯識」也者，既亦心亦物，又非心非物，更超越心物，而超越心物者，乃圓成實性。

　　圓成實性：

　　「圓成實性」者，「圓」即不多不少，「成」為成滿，「實」係實在。合而言之，意謂圓滿成就之真實性。

　　在唯識上，有時候圓成實性稱作真如，而真如者，要轉識成智方稱其為真如。有時又將無為法稱作圓成實性，例如百法中的六無為即圓成實，另九十四法則為依他起，而認為一切法為實者，則徧計所執也。

　　對應於三性來說，又有三無性。

　　三無性：相無性、生無性、勝義無性。

　　相無性：

　　「相無性」即主觀和客觀存在之無本質性，它是相對於徧計所執來說的。眾生的徧計所執，以妄心執著計假我假法為真我真法，假我假法所顯之相，本非實有，非實有者，即無性也，因之謂相無性。在此要注意的是，相雖無性，但並非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」也。

　　生無性：

　　「生無性」者，「生」為生起，生起無本質性，一切的生起，離不開因緣和合，緣起緣滅。「生無性」是相對於依他起性來說的。生既為因緣和合，而即為依他起。既為依他起，則此依他起（因緣所生法）即無實性，既無實性，即生也者無性，所以生無性。而生是因緣和合而來的，那就是因緣也無實性。既然因緣無實性，這就難怪釋迦牟尼佛在《楞伽經》中說：

　　「本非因緣」了。

　　勝義無性：

　　「勝義無性」是相對於圓成實性來說的，所稱圓成實性，意謂斷煩惱、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是將徧計所執與依他起性轉過來，化為絕對的智慧。再往上一推，不住圓成實，離一切相，即一切法，即一切法，離一切相，也就是法融禪師說：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」，這樣就為勝義無性。

　　前面說到，唯識在人類人文文化上，作出了許多的貢獻，它說明了個人、家庭、社會、天下國家的善惡是如何來的。

　　唯識第二個最大的貢獻，就是將哲學上爭論不休的唯心唯物問題，不但作了語言的分析，而且作了經驗性的印證，它既不反對唯物，也不反對唯心，在浮塵根、淨色根、勝義根及心所的解釋和印證上面，它說明了我們的存在，是既唯物又唯心、且心物合一（亦心亦物）、非心非物，最後又超越這一切，歸到佛地，且佛地也要超越，這些語言的說明和印證，都是對應著經驗性，一層一層的來作契印的。

　　八識（八個識）實際上也只是對我們人的整個存在，在語言上一種解釋性的劃分，它也只不過是人對自我作理解的一種方便，實際上八個識根本上是分不開的。

　　人的存在根本上是一種煩惱，不只是唯識，實際上佛法的任何一經，都是在幫助我們如何認識和克服自己的煩惱，所以唯識提出我們要轉八識成四智。轉識成智、超越煩惱後，我們的存在便是享受。

　　轉八識成四智：

　　五識（眼耳鼻舌身）轉成：成所作智；

　　六識（意識）轉成：妙觀察智；

　　七識（末那識）轉成：平等性智；

　　八識（種子識）轉成：大圓鏡智。

　　轉八識成四智，如何轉法呢？

　　禪門六祖大師說：

　　「六七因中轉，五八果上圓。」

　　這是說要在因地上先轉第六識和第七識，將六、七識轉成智慧後，第五和第八識在果（果位）上，就自然得其結果了。

　　為什麼先要在因地上先轉第六、七識呢？

　　先說第七識，它執第八識見分為我，如果第七識未轉，則我空與法空，根本就免談。

　　再說第六識，它的意根是第七識，且心所五十一，所謂「動身發語獨為最」，也就是說它的活動力最強，如果第六識不轉，那就始終不能得「定」（奢摩他）。

　　而由具奢摩他，方能起觀（毗婆舍那），定觀雙運也就是定慧等持，實際上是一而二、二而一的。這在《解深密經》和《圓覺經》中，都說得非常清楚。

　　得定（成就定），是入佛的必經過程。

　　此所以六祖惠能的〈識智頌〉最後兩句說：

　　「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」

　　「轉處不留情」，正說明六祖在接引惠明將軍時，為什麼說「不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」之道理。

　　「不留情」│莫道無情是有情，是有情、真有情即轉識成智。人生在世，「情」最難轉、最難不留，此所以《華嚴經》言世情使人發狂也。

　　「那伽定」者，以願力入大定，俾逢彌勒菩薩出世。

　　在轉八識成四智的過程中，實際上它是經由羅漢、辟支佛（獨覺│悟十二因緣）、菩薩而成佛的。自一種層面來說，其中的每一過程，都可以視作是轉識成智的必經過程。

　　從羅漢的層次來說，他必經悟到四聖諦（苦、集、滅、道）、八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）、四念住（一、身念住│觀身不淨；二、受念住│觀受為苦；三、心念住│觀心無常；四、法念住│觀法無我。）、五停心觀（一、不淨觀；二、慈悲觀；三、因緣觀；四、界分別觀；五、數息觀。）等等。

　　這裡值得一提的是，釋迦牟尼佛度眾，第一位度的憍陳如是用四聖諦、八正道，最後一位被度化的也是用四聖諦和八正道，而且在悟道的《楞嚴經》二十五位圓通中，第一位圓通便是憍陳如的悟四聖諦。

　　在轉八識成四智的過程裡面，玄奘大師在《八識規矩頌》的結論中，認為要不動地前方捨藏，他是這樣說的：

　　「不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空。」

　　這兩句話的意義是說，要到八地│不動地菩薩之前的七地菩薩（遠行地）藏（能藏、執藏、所藏）纔捨。「捨」者，轉也。意謂到了七地菩薩方去俱生我執，煩惱永斷，不再受熏。

　　此外，要至「金剛道」，藏識的「異熟」方空。

　　「金剛道」也者，是謂要菩薩的最後果位（十地菩薩），得金剛定後心，微細法執、生相無明全破，一切種子不再受染，異熟方空也，此所以玄奘大師說：

　　「十地菩薩所被機」。這時便可仰望等覺、妙覺、佛地了。

　　下面謹恭錄六祖大師的〈識智頌〉和憨山大師對〈識智頌〉的解釋以供參考。

　　（一）大圓鏡智性清淨。　　教中說轉識成智。六祖所說，識本是智，更不須轉。只是悟得八識，自性清淨，當體便是大圓鏡智矣。

　　（二）平等性智心無病。　　此言七識，染汙無知，乃心之病也。若無染汙之病，則平等性智念念現前矣。

　　（三）妙觀察智見非功。　　言六識，本是妙觀察智。於應境之時，若以功自居，則執我見，此則為識。若不居功，則日用應緣，統一妙觀察智矣。

　　（四）成所作智同圓鏡。　　言前五識，轉成所作智。此亦不必轉。但悟八識，清淨圓明，則於五根門頭，放光動地，一切作為，皆鏡智之用矣。

　　（五）五八六七果因轉。但轉名言無實性。　　此言轉識分位。雖說六七二識，是因中轉，五八二識，乃果上轉。其實轉無所轉，但轉其名，不轉其體，故云但轉名言無實性。

　　（六）若於轉處不留情。繁興永處那伽定。　　此結前轉而不轉之義也。所言轉識成智者，無別妙術，但於日用念念流轉處。若留情念繫著，即智成識；若念念轉處心無繫著，不結情根，即識成智。則一切時中，常居那伽大定矣。豈是翻轉之轉耶。觀六祖此偈，發明識智之妙，如傾甘露，於焦渴喉中，如此深觀，有何相宗不是參禪向上一路耶。予昔居五臺，夢升兜率，親見彌勒，為說唯識曰：分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛，予因此，悟唯識之旨，此雖夢語，不可向夢人說也。

　　　　結論：

　　以上概括的解釋了「唯識三十頌第二頌」，下面再敘述幾點：

　　第一、雖說它是涉及六經十一論，實際上我看它是任何一經論都涉及的，俗說通群經方通一經，要通群經那又談何容易。

　　第二、佛法實在是超越語言文字所能理解。所謂信、解、行、證四者，「信」│如果不信佛法、不信因果、不信三世六道輪迴，那談唯識根本就進不去。「解」│它當然涉及語言見地，然它是要透過戒、定、慧修持體驗，落到文字般若和行解並進，才能說法無礙。再談及般若（智慧），則要成就道種智、一切智、一切智智。「行」│除了守「戒」以外，又必須在四無量心（慈悲喜捨）中，無功用行，此所以《八識規矩頌》說：

　　「無功用行我恆摧」。

　　「無功用行」即絕對沒有人我分別與利害也。現代的宗教無一不在功利中，此所以尼采說上帝早就死了。「我恆摧」，摧什麼？摧斷俱生我執。把宗教搞成利害，那是我執的最執者，嗚呼！「證」│成就了信、解、行以後，證之經驗層，便自然出來了。此所以佛法是一種自己本有的經驗，絕對不只是一種意念上的理想。

　　吾師方東美先生，一生精研華嚴，且通達古今中外哲學，但他在《華嚴宗哲學》一大著中，將華嚴與中華唯識祖師玄奘大師比較，他認為玄奘的氣魄與廣度不如華嚴，甚至不如其弟子窺基，這種說法，就真太值得商議了。《華嚴經》是唯識要典之一，有謂「不讀華嚴，不知佛家的富貴。」這話固然為真，但是，不讀通玄奘大師的《八識規矩頌》，也就不知佛家在見地、功夫、行願的成就次第的轉折關鍵，在什麼地方了。再說，玄奘大師豈有不納華嚴乎！

　　第三、研究唯識的難處，除上所說以外，另要克服的是其名相和語言文字的特殊表達問題。唯識的一語、一句、一文，常涉及到龐雜的內容，再次，各個層次的主張也並不一致，例如玄奘大師說要不動地前纔捨藏，但世親在《唯識三十頌》中卻說阿羅漢便可捨藏，為什麼這兩者的差異如此之大，那又非精通全部佛法，專書解釋不可。

　　第四、唯識宗在中國是唐玄奘大師起其端的，它的《成唯識論》大著，所指涉的異常龐雜，它涉及到印度古時各派哲學，又綜合了他自己對佛法的全部理解，更重要的是，《成唯識論》正面部份，還是涉及功夫，也就是說不只是文字，玄奘大師當然是大通佛法功夫的，如此一來，後人有許多解釋唯識的，不僅是錯誤，甚至可以說錯誤百出，降至現代有些著作，真的是不堪聞問。說到這一點，就連如明朝唯識學家廣益禪師也將勝義根解釋成淨色根。勝義根是納淨色根且超越淨色根，佛果之所以為佛果在此也。

　　唯識的興起，正當中國盛唐貞觀之治。其實中國文化真不是偉哉、盛哉所能形容於萬一的。而當玄奘大師將唯識主論，《瑜伽師地論》呈給唐太宗時，唐太宗讚嘆無已，由此可見，一個時代的興盛，絕對是要真正高貴、且符合真善美的人文文化領頭的。唐太宗的讚嘆是這樣說的：

　　「朕觀法師新譯經論，猶瞻天瞰海，莫極高深。頃既軍國務殷，未暇委尋，今而後知宗源杳曠，顧儒道九流，猶汀瀅之方溟渤耳。」

　　最後要對「唯識」作一小結論的是：

　　１、唯識在建立八識然後轉識成智，再進入唯識中道。所稱「中道」，用體悟性常識的話來說，是成就六波羅蜜後，在超時空中面對任何人事物，都恰到好處，這也就是儒家說的執其兩端，而用其中。一句話：面對一切，均得其平衡，便是中道，中華民族真要長治久安，非實現與全人類本具的真善美中道統合一起不可，究竟什麼是「中道」，以後再說吧。

　　２、「識」是唯識的中心論點，但在《菩薩瓔珞經》卷第八〈無識品〉中卻說：「生盡瓔珞，本無心識。」│無生當然就了心識。

　　此所以八識也者，有其名而無其實也。奈何眾生抓名為實！

待續