張祥龍答陳家琪先生：中國古人的性別意識是哲學的、涉及男女之愛的和干預歷史的嗎？

請閱讀今日發布張祥龍原文

及陳家琪反駁文

中國古人的性別意識是哲學的、涉及

男女之愛的和干預歷史的嗎?

答陳家琪先生

張祥龍

( 北京大學哲學系教授)

來源：《浙江學刊》 , 2003 (4) :131-134

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哲學園鳴謝

讀了陳家琪先生對我去年底發表的關於性別意識與誓學關係的文章(以下簡稱「《性別》)①的評論,多有觸動反思之餘,也想一世為快,於是直陳如下。

我將家琪兄提出的不同意見歸為三個問題,即:

(1)《性別》文所討論的中國古代思想中的性別意識是否有「哲學」的含義?

(2)這種所謂的性別意識是否真的是「性別的或與男女之愛」有關的,還是只限於「人與人的(社會、政治與倫理)關係」的?

(3)這種性別意識對於中國的歷史進程、特別是女性的實際地位有沒有(良性)影響?我必須承認,這些問題幾乎都敲在了點子上,很難用簡單的肯定或否定的方式回答,必須辨析杈衡、深入體察,然後或可試答之。

為了討論第一個問題,有必要複述一下《性別》中對「性」和性別」的看法。此文第一節提出性意味著那些與雌雄交媾生殖有關的東西。因此,性的原本特徵是雌雄的區別與相交生成。」由此可知,所謂性別」是指相交生成意義上的雌雄區別。我認為,西方傳統哲學的核心部分(存在論與認識論沒有對這種性別的意識,而中國傳統的主流哲理思想中則有鮮明的性別意識。家琪兄似乎不反對前一個說法,儘管做了些進一步的分析,比如對西方哲學家們拯救現象」的努力的說明;他的主要批評意見是:中國古代思想中的性別意識,即便有的話,卻並不是哲學意義上的,因為它根本「不討論」存在論和認識論的問題,所以將它與西方那邊的比較「已不大是中西哲學的比較,而更應該屬於文化比較的範疇」(陳文第二段)。對這樣一個置疑的回應,正如家琪已預見到的「涉及到對到底什麼才是哲學的不同理解」。但我此刻卻不大可能去對付這樣一個聚訟紛紜的問題,而只是滿足於做一個簡捷的但可能還是相關的回答:如果我們認為中國古代思想中畢竟有哲學的話(不管它是「前現代」還是「後現代意義上的,那麼其中的性別意識(比如《易》中所包含者)就是哲學意義上的,因為這種性別意識對於它來講是太根本、太重要了,與「天地氤氳,萬物化醇」和極數知來而微顯闡幽」內在相連;因此,將它與傳統西方缺少性別意識的情況做對比,就確實是中西哲學的而非僅僅文化的比較。另一方面,如果我們否認中國古代思想是一種哲學,那麼,這種性別意識問題上的比較也是一種有著基本方法重要性的純思想②的比較,而不僅是一般意義上的文化比較。更具體的理由已陳述於《性別》的第三部分,那裡講了有無性別意識對哲理思想的六種影陬:有性別意識的思想傾向於注重關係、變易(即不可完全對象化的變動勢態)、新的可能、世代更結構(親子關係、家庭、家族等)、時機性和技藝,而缺少性別意識的思想則傾向於不看重、甚至抹殺它們。如果性別意識確實會導致這些區別的話,那麼我們怎麼能說它與我們所愛的智慧沒有什麼關係呢?

①張樣龍性別在中西哲學中的地位及其思想後果》,《江蘇社會科學》年期,第-頁

②後期海德格爾認為思想」(Denken)是比哲學更原本的理解存在的活動

第二,《性別》中講的性別(或陰陽)意識」真是關於性別或男女之愛的嗎?還是如家琪所說,它主要涉及的只是非性別的人與人之間的關係,不管它是社會的等級秩序、統治方式、三綱五常,還是墨家的兼愛、法家的法術勢和民族文化心理上的「陰陽臉」?要回答這個問題,我還是必須先回溯到我對性別的看法,即性別就是指相交生成意義上的雌雄區別。如果這麼看的話,那麼我相信中國古人對陰陽的深刻意識就確實首先是性別的或男女的,其次才推及於社會、政治、道德和習俗的人上。要確切說明這個主張的理由,最好與西方傳統哲學做一比較。家琪基本上也同意這樣法,即西方主流哲學中的排他性的二分法」,儘管由於偏重於「一」或本質」的一側而「帶有強烈的男性至上的思想基因」,而「拯救現象」可以理解為對女性原則的拯救,但畢竟,從整體上看,這個哲學是無性的或無性生命可言的。但他沒有說到這其中的緣故。這就是:這排他性的二元區分(比如畢達哥拉斯派舉出的排成兩列的十個對子,不管我們如何可以說這列是男性化的,那列是女性化的,但還是不能說這些對子體現了性別的差異,因為這差異是「排他的」,或一方(左方)從根本上就壓倒另一方(右方)的主奴區別,而不是「相交生成的雌雄區別」。說一種哲理關注雌雄的區別,就意味著它認為,最根本的真實者不是任何意義上的獨立者(不管這獨立者是一個、兩個,還是多個),而是一種二項對立的發生結構,對子的雙方必能相交而生成新的可能。也就是說,雙方從最根本的(用西方哲學的術語講就是「存在論的」)意義上是相互需要、相互交生的;離了對方,另就沒有存在的可能。只有在雙方的對交(oppositentercourse)之中,一切(包括對子雙方本身)才可能出現和被維持。這裡,說對子的某一方比另一方更真實、更高級就沒有任何意義可言。《性別》第二節所論證的就是:《易》象的結構與功能恰恰體現出了這種性別的思想特徵。正是在這個意義上,我說中國古代哲人有性別意識《易》所道的陰陽之別是性別,而西方的傳統哲學中的二元區別就不是。當然,我絕不香認對陰/陽」可以做許多種、甚至無窮多種別的解釋,但像《易傳》等古文獻那樣,將這個對子也理解為男女、「夫/婦」之別是有重大的思想旨趣和啟發力的,因為這樣來,中國哲理思維中的一些重要特點就可被更清楚地染現出來,表明它們並不主要是「宇宙論的或概念化的存在論、認識論和道德論的」,而首先是世間的、有身的、時機化的和原發生的。比如,它可幫助我們知曉孔子講的「仁」為何不只是一個「道德概念」,而一定要「造端乎夫婦」(《中庸》章),並在時「機化的「藝」中「引而申之,觸類而長之」,成就於「中和之「從心所欲不逾矩」。這確是不離世間的純思想,色不異空,空不異色,其原本生動豈是一般意義上的社會、政治、歷史、謀略中的人際關係可比的?「與「陰陽、「陰陽」與男女之間都有這種相互「空色」化與「色空」化的開啟效應。

如果陰陽可理解為男女,那麼可以深一步地說,陰陽關係意味著「男女之愛」嗎?男女之愛是人能經歷的最自然、最動人、最有原本生成力的一種生命狀態或這種意義上的思想狀態。如果能將玥陽合理地解釋為男女之愛,肯定會有助於我們對前者的原生本性的理解。不過,家琪兄傾向於否認中國古人講的陰陽、乾坤、剛柔是真實的男女之愛,認為這裡邊有的只是人與人的社會等級關係戈政治的、謀略的關係。這的確提出了一個尖銳的問題。但我感到,回答它的困難起碼部分地來自這樣一種狀況,即自新文化的「反封建」運動以來,許多中國知識分子腦中的「男女之愛」已經在很大程度上西方化了。另一個原因則是,只依據那些在屈光度過大的有色眼鏡後看到的明清兩代的部分現象,就對中國三千年歷史痛下判語。這樣一來,似乎只有西方人或西方文化才懂得真正的男女之愛,不管是騎士精神的、浪漫主義的、現實主義的,還是性解放的(當然,我不認為家琪持這種觀點;而中國古人,尤其是儒家,好像只會「守男女之大防」、念叨男女授受不親」,要不然就是道教的房中術、民間的金瓶梅,何曾一日真正從文化和思想上浪漫瀟洒過、自由戀愛過?我只能承認,中國文化和思想傳統中,尤其是儒家傳統中缺少以實體化的「主體為單位的自由」戀愛觀,但不能接受說這這個傳統裡邊沒有真正意義上的男女之愛。相反,中國文化和儒家思想使之可能的那種嫵媚動人的、融入天然的和白頭偕老的男女之愛是西方文化和思想夢想不到的,正如中國的醫藥保健武術內功和飲食講宄大不同於西方一樣。「子曰:『《關雎》樂而不淫,哀而不傷」(《論語》.)「[子曰:]不學詩,無以言」(《論語》.)。「子曰:《詩》三百,一言以蔽之,曰『思無邪」(《論語》大言男女之愛的《詩》能成為儒家的經典,以最深切感人的方式影響到孔子和後人,說明男女之愛、陰陽之交在儒家、乃至中國古代思想(包括《禮》教中起到了某種畫龍點睛的作用。「窈窕淑女君子好逑」(《詩·國風·關雎》是儒家與中華古學的一個源頭活水和精神靈感之所在。①當然,我也承認,宋明以來,這種「造端乎夫婦」的君子之道、興感之風已經被弱化了。②在某種程度上,它的含蓄微妙被壓癟成委曲求全,它融入生存境況的特點則被變質為受理則教條的擺布。但明清許多小說、詩歌、文章也表明,陰陽男女之愛並沒有死絕

①所以,《性別》的題頭引文用了馬克思的話:」男女關係是人與人之同最自然的關係。

第三個問題,即中國古代的性別意識是否確以我講的那種陰陽相濟生成的方式影響了歷史或女子在歷史中的地位,是一個更可爭論的、對我來講也更富於挑戰性的問題。家琪兄批評我只稱道中國的有性晢學如何呵護家族、民族與人類的未來,卻絕口不提「性別統治」的「等級秩序」,比如綱五常」、「三從四德」之類。我在《性別》中未充分討論這方面的問題,確是一個缺憾,因為我現在也意識到了,這些現象是當代視野中的人們打量中國古代性別問題的焦點,必須給予極大關注,儘管我個人的歷史知識或不足以曉喻之。

首先我想說,「三綱五常」「三從四德並非孔孟所言,它們大多出現於漢代,而今天人們心目中對它們的理解,則主要來自宋明理學的詮釋、明清的某些歷史現實,尤其是來自「反封建」的新文化視野。「三從幼從父兄,嫁從夫,夫死從子」見於《禮記·郊特牲》,是《易傳》等古文獻中已開始出現的尊陽抑陰」思想的一種表現。但我在《性別》中也講到,《易傳》和其他文獻、尤其是道家文獻中亦有尊陰抑陽」的傾向。在現實中夫死從子」一條也未見普遍實行。自先秦至宋元,丈夫死後女子大多可以改嫁。只是到了比較專制型的明清兩代,婦女才受到令人「耳熟能詳」的那些理規控制。

又比如「三綱」,由西漢的董仲舒提出,東漢時被明確表達於《白虎通》。董與《白》都是從陰陽關係來講三綱。董認為:「凡物必有合。……陰者陽之合,妻者夫之合,……。陽兼於陰,陰兼於陽;夫兼於妻,妻兼於夫;父兼於子,子兼於父;君兼於臣,臣兼於君。君臣、父子、夫婦之道,皆取諸陰陽之道。」(《春秋繁露·基義》《白虎通》講:「君臣、父子、夫婦,六人也。所以稱三綱(者)何?一陰一陽謂之道,陽得陰而成陰得陽而序,剛柔相配,故六人為三綱。」(《白虎通·疏證·三綱六紀》這都是在講陰陽相濟、夫婦相兼的「綱」。當然,董的《春秋繁露》和《白虎通》中也有明顯的尊陽抑陰的傾向,但畢竟是以陰陽相濟生成為基調的。至於「君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱」這種在宋之後才被標榜,明清兩朝才大行其道的說法,出自漢代緯書《含之嘉》(《白虎通·三綱六紀》引用),並不是董仲舒的原意。我感到,漢代人的這些良莠不齊的看法大致反映了中國大部分歷史時期中的兩性關係的實情,即:就總的等級秩序而言,是男尊女卑;但這種尊卑之別是建立在陰陽相濟相和的思想基礎與社會結構之上的。所以這種尊卑在相當程度上是角色的不同,是風俗禮教使之然,而不是暴力壓迫式的。只是在接受了西方近現代的觀念與現實(注意,婦女在古希臘民主城邦中的地位相當低)的現代人眼中,這種尊卑才有了強烈的壓迫性和不公正性。就三千年歷史的總體而言,中國古代婦女大多並未感到性別的壓迫,夫婦關係並非主奴關係,而的確帶有「夫兼於妻,妻兼於夫」的陰陽互根的特點。而且,這種尊卑只是眾多尊卑中的一種,所以賈府中的賈母憑其年歲(另一「綱」),可以在中國人最重視的家庭生活中比做官的兒子們更尊貴。

①關於這」窈窕的深意,可參見辜鴻銘先生的中國婦女(見辜著《中國人的精神》或《春秋大義》),拙文仁與藝」(載《論證》第期)的第節,及《朝向事情本身—現象學七講》(張樣龍主講,北京:團結出版社,年,第-頁)。近年來新出土的文獻也使這方面的資料更趨豐富。比如《郭店楚簡》中的儒家文獻多為戰國時的儒者(也可能就是「七十子」)所作,其中性自命出一文講:「喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也:性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。始者近情,終者近詩書禮樂,其始出皆生於人。詩,有為為之也。書,有為言之也。禮樂,有為舉之也。聖人比其類而論會之,觀其先後而逆順之,體其義而節文之,理其情而出入之,然後復以教。教所以生德於中者也。禮作於情,或興之也。」(錄自《郭店楚簡校讀記》李零著,北京大學出版社,年,-頁。)又有名數」一文曰:「情生於性,禮生於情。(同上書,第頁)這些話讓我們能更深地領會孔子講的興於《詩》,立於禮,成於樂(《論語》.)的意思。而且,這引文中的天」、命」、「性」、「情」應該與陰陽」之「氣、數、象」有某種內在的關聯。

②「興」是在孔子所說的《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨」(《論語》.)的意義上講的

出自陰陽思路的男女關係,不可能是一方絕對壓迫另一方的。所以在明清兩代婦女地位最低之時,「同情婦女思潮」也不斷湧起」。①而這種同情的一個最重要的思想根據就是陰陽男女觀,比如明代中葉的歸震川寫的《貞女論》,反對苛求婦女貞操和不許孀婦改嫁。他的理由是:「陰陽配偶天地之大義也。天下未有生而無偶者:終生不改適,是乖陰陽之氣,而死天地之和也。」②另一學者韓君望也認為女未嫁而殉未婚之夫為背經瀆禮。」這是中國數千年的陰陽性別思想的純正表現至於曹雪芹的女尊男卑論,也可以視為陰陽思想面對陰陽失衡的社會現實時的一種矯枉之舉。這也就是我在《性別》中所說的「中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。…[總]伏下了重構和重新解釋的各種可能」的道理所在。由此可見,陰陽性別意識確實在某種程度上以相濟相和」的方式影響了歷史中的女子地位。女子在古代社會中地位的高低,不能只從有沒有傾向於男女平等的法規來看,因為中國古代治國平天下,主要依據的是六藝四書、禮樂教化和道法術勢,法只扮演一個必要的但遠非充分的角色。比如,正是在中華文化中,產生了「女書(女性文字)這樣的文化奇觀,④讓人感到,這個文化在過去為女性提供的發展空間,儘管可能不那麼寬闊,但卻是多維的。

我並不敢斷言「中國古代婦女的生存境況就比同時期的外國婦女好」,因為深知這裡邊有太多的不可按一個標準來比較的東西。兩邊的婦女都受過比男子更多的苦難,也都正在尋求自己的未來。我在這個問題上想說的只是:中國古代的性別哲理思想不但並非註定了要鼓吹男尊女卑,反倒是註定了會反對一陽獨大,「十日並出」(《淮南子·本經訓》的。所以,這種思想在中國婦女和中華民族的當代和未來的追求之中,也未必不能成為一個極為重要的思想來源。