(10)倪梁康:現象學的方法特徵——關於現象學與人類學、心理學之間關係的思考*

內容提要:可以通過揭示現象學與人類學和心理學的關係來說明現象學的特殊領域和特殊方法。具體地說，從現象學與人類學的關係來說明現象學的先驗還原方法及其必要性；從現象學與心理學的關係來說明本質還原(本質直觀、觀念直觀)方法及其必要性。如果將現象學看作某種意義上的心而上學，那麼它一方面有別於實證心理學，另一方面也有別于思辨心理學和超心理學。

關鍵詞:胡塞爾 現象學 心理學 人類學 本質還原 心而上學

一、人類學與人類(學)主義的問題

儘管人類學在16世紀末就出現，並隨即分化為自然人類學和文化人類學，儘管現代人類學是在20世紀初才得以運作，但哲學人類學的主張可能是從康德開始的。康德曾用他的三大批判來回答三個問題：我能夠知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？而最終的問題可以歸結為：人是什麼？因此可以說，康德是最早的哲學人類學的倡導者，他的哲學就是哲學人類學。我們今天也說：我是誰？這是最哲學的問題。

實際上，在很多方面，哲學家與人類學家討論的基本問題是一致的。他們都研究人有別於其他動物的特性。事實是哲學家最先開始定義人：人是邏各斯的動物(理性的動物)，亦即會說話、講道理、算計，因此我們說語言學時不必說人類語言學；人是有道德本能的動物，具有同情、羞感、恭敬、是非等等，因此我們說倫理學時不必說人類倫理學。又如，人是有高級思維的動物，因此我們說邏輯學時不必說人類邏輯學；再如，人是有語言的動物，也就是說，人是會運用並且創造符號的動物，所以我們說符號學時也不必說人類符號學，如此等等。還有，人是有目的(計劃)的動物，是會農耕的動物，是會吸食麻醉品的動物，如此等等。海德格爾還定義說，人是會死的動物。這個定義的意義在於，它表明人不是神。

這些定義對於胡塞爾來說都是哲學人類學的定義，而不是純粹哲學的定義。即便是康德的《純粹理性批判》，在胡塞爾看來也並不純粹。因為康德所討論的純粹理性，說到底是人類理性。^[1]如果人類不存在，那麼關於這個理性的認知也就沒有效用。真理在這裡是相對於人類而言的，因此是相對的而非絕對的。胡塞爾在其《邏輯研究》中所抵禦和反駁的就是這個意義上的相對主義和人類(學)主義。胡塞爾要探討的是純粹意識的本質，是一切可能意識的本質。無論是上帝還是天使，無論是地球生物還是外星生物，無論是魔鬼還是女巫，只要他們有意識，就必定會按這種意識本質來表象、判斷等等。

就此而言，胡塞爾不是哲學人類學家。就像數學家和幾何學家不會將自己稱作人類學家一樣，柏拉圖、黑格爾，甚至海德格爾也不會將最終的哲學問題稱作「人是什麼」的問題。

儘管如此，胡塞爾所嘗試的對純粹意識本質的認識和把握，同時也適用於對人類意識本質的理解。後者是前者的一個殊相，一個具相化的案例，就像一張長方形的桌子是幾何學長方形的一個殊相一樣。所以，人類學家米爾曼曾將胡塞爾在人類學方面的功績歸納為六點：(1)他有力地反駁了心理主義、人類主義、歷史主義和懷疑論的相對主義；(2)他揭示了作為客觀主義的古典—自然科學方法的問題史；(3)他發掘出作為主—客體之間的運動概念之連續的「意向性」範疇；(4)他創造出一種可以把握現象的「現象學還原」方法；(5)他回返到了已被人們遺忘了的、作為科學之意義基礎的生活世界；(6)他克服了主—客體的分裂。(1)

胡塞爾本人對人類學始終持有謹慎的態度。一方面，他承認人類學作為一門科學學科的重要性。對於心理學，他的態度也是如此，因為心理學是人類學的一個分支，是探討人類心理層面的科學。在這個意義上，胡塞爾常常將心理學和人類學並稱。他說：「一門完整意義上的描述心理學可以是描述人類學和生物學的一個部分，它在同樣的意義上具有權利，就像後者以及動物學和植物學具有權利一樣。」(2)123

但另一方面，他也強調，人類學、心理學作為經驗科學必須建立在本質科學的基礎上。一門沒有本質科學奠基的人類學、心理學，就像數學和幾何學形成之前的物理學和自然科學一樣，是不成熟的、素樸的。胡塞爾看到，在意識科學、精神科學、人文科學領域始終沒有像自然科學領域中的數學或普遍數理模式(mathesisuniversalis)那樣的本質科學，因此，胡塞爾以其數學家的知識背景，畢生致力於構建一門精神科學的數學：現象學。

當然，精神科學的本質科學並不是對數學在精神科學中的簡單挪用，因為自然與精神是兩個完全不同的領域。我們所說的精神，包括人類心智(mind)，是有自由意志的，是隨時處在活動變化中的。胡塞爾認為，意識科學的特點是嚴格，即在對意識的觀念把握中、對各種意識類型的質的描述中的嚴格性。自然科學的特點是精確性，它的因果說明方法藉助於數學而獲得量化的精確性。^[2]例如我們無法精確地計算圖像意識與符號意識的界線精確到小數點後幾位、勇敢在什麼程度上變為魯莽、節省在什麼程度上變為吝嗇、幸災樂禍到什麼地步就是惡意的，如此等等。

這裡我們已經涉及不同科學的差異和分類問題。

二、科學分類的問題

在今天的科學分類中，心理學(動物心理學除外)和人類學屬於社會科學一類，它們一方面有別於自然科學，這主要是指在研究的內容和課題方面，因為它們研究的不是物理現象，不是寬泛意義上的physis(物理自然)；另一方面，在方法的層面上，心理學和人類學又不屬於人文科學，因為它們運用的基本上是自然科學的方法，即進行實驗、觀察、調查、統計等操作，在總體上是實證的路數。目前的心理學和人類學的研究者，也都有意無意地趨向於將自己歸於自然科學的一類。胡塞爾曾指出一個「並非無關緊要的事實：實驗—精確心理學的父輩都是生理學家和物理學家」。(2)5然而，洛采(H.Lotze)已經說過：「計算世界的進程並不意味著理解世界的進程。」(2)5

當然，這三類科學的劃分，並不具有精確的界線。我們所能指出的只是這三類學科的核心，它們之間的邊界線是模糊的。康德在談及邏輯學時說過一句名言：「如果人們允許各門科學的界線相互交織，那將不會使科學增多，而只會使科學畸形。」(3)這個觀點在今天已經不再得到認可，或不再有效地起作用。

但以上只是對目前學科劃分的現實狀況的描述。我們還可以考慮另一種理想的劃分。我們可以說，所有科學都可以分為兩類，一類是關於自然的科學，一類是德國思想家們常說的精神科學(Gei-steswissenschaften)，或英美思想家們常說的關於人的科學(humanscience)。事實上，「關於人的科學」的說法並不嚴謹，它並不包含例如關於人的生理組織或身體構成的學說，並不包含人的生理層面和生理—物理層面，也不包含自然神經學等。

而「精神科學」則可以是指關於人的精神活動以及由此導致的語言活動和實踐活動的科學(佛教所說的意、語、身)。精神科學與自然科學不同的地方主要在於，它的研究對象是具有自由意志的精神、意識/無意識、心理、心智，因此，原則上它的研究是以動機理解和詮釋為主，而不是以因果解釋和說明為主。在這個意義上，精神科學和自然科學構成最基本的兩類科學，它們無論是在內容上還是在方法上都是各不相同的。例如，鏡像神經元的確立與同感心理的描述是兩個完全不同的內容。對嫉妒、無聊、絕望等心理狀態的現象學分析與對神經系統中的腎上腺素作用的計量和分析不是一回事；愛情的描述、定義、分析與大腦中的多巴胺的減少和消失的統計也無法同日而語；恐懼和發怒不等於心跳和血壓的數字變化，諸如此類。

這裡會出現一個問題：目前的社會科學在內容上是以精神科學的研究對象為其課題的，無論是社會學，還是心理學、人類學、法學、政治學、經濟學，但在方法上卻是自然科學的，即或多或少採用因果的、實證的方式。也就是說，它是在用自然科學的方法來研究精神科學。這會導致什麼樣的結果，或者說會產生什麼樣的問題？我在這裡不想回答這個問題。因為最有發言權的可能是今天的社會科學家。如果他們在遭遇到各自領域的基本問題時，能夠在此方向上考慮精神科學的基本特徵，那麼這種思考或許會有助於對這些基本問題之產生根源的理解。

從上面的思考中，胡塞爾產生出「現象學還原」(先驗還原)的思想，即排除一切預先的設定，包括自然科學的定理在內，完全從最初明見性出發。這個明見性是由笛卡兒提供的，即我思(cogito)的明見性。

從我思的明見性出發，一步一步地探討意識的構造功能，描述和分析意識如何將被給予的材料加以統攝，賦予意義，構造各種對象，包括自然客體，然後將它們看作(belief)是外在於自己存在的。我們所意識到的所有東西，都可以通過這種方式而還原到意識活動—意識相關項(Noesis-Noema)的相互作用上。這樣，不僅主體—客體的問題被消除了，而且認識論的「知性如何會與事物一致」之謎也被破解了。這是一項哲學本體論和知識論的工作，不是人類學的工作。

因此，現象學與人類學的出發點是不同的：人類學是從人存在的事實出發，現象學是從思維(意識)存在的確然性出發。應當說，前者是人類學的出發點，後者是知識學的出發點。

三、心理學與心理(學)主義問題

人類學也討論意識、精神、心理。在它之中，按照上面的學科劃分，代表精神科學研究方向的就是心理學。它以人的精神、意識、心理為研究對象，因此屬於精神科學的一種，即與人相關的精神科學。由於精神或心理的特點首先在於它的流動，其次還在於它的自由，因此從一開始就不同於關於物理自然的科學。胡塞爾曾一再強調：「必須明白，原則上不能像對待外部客體那樣對待真正的心理之物。」(2)235

「流動」使得對心理的研究具有歷史科學、發展科學的特點；它與時間有內在關聯，而與空間則不存在這種關聯。固然，僅僅「流動」的特徵還不足以使心理研究與自然研究從本質上區分開來。例如氣象學也研究物理性的流動，雖然目前的預報並不精確，但原則上它可以通過技術的提升而逐漸精確化。這裡的要害在於，人類的心理包含自由意志以及自由選擇和決定的因素。因此，在對人的研究與對自然的研究之間存在著一個本質區別。「自由」的特性使得對它的研究具有不精確的特點，但仍然可以具有嚴格性。它是有規律的自由：「可能性儘管是自由的，卻還是有法則的，並且是先天的(apriori)、受束縛的，而且這種先天是可以科學地亦即明晰地被把握的和被規定的。」(2)158-159

這裡我們已經開始站在現象學心理學的立場說話了。胡塞爾雖然沒有想過建立現象學人類學(或曰描述人類學，作為哲學人類學的一種)的可能性，但卻一直在認真思考建立一門現象學心理學的可能性。他在1917年寫了長文《現象學與心理學》來論述兩者的特點和相互關係，在1925年更是開設了「現象學心理學」的講座。他在講座一開始所提到的W.狄爾泰的心理學改革建議：區分描述心理學和說明心理學，以後在他的意識結構的描述現象學與意識動機的說明現象學這兩個方向中得以顯示出來。

心理學作為「學」(-logy)，必定有普遍性的訴求，它需要尋找研究對象的普遍規律。心理學的對象是心理活動，它的規律不僅是橫向的規律，而且也是縱向的規律。橫向是指心理活動的橫向結構，例如它總是指向對象的。因此，它有意向活動的一方面和意向對象的另一方面。胡塞爾的純粹意識的意向分析，同樣對心理結構分析有效。從這個分析出發，在心理活動方面，現象學的心理學可以一步一步地從個體心理分析過渡到諸主體(集體)、共同體的心理分析，過渡到社會心理分析，它們涉及家族心理、族群心理、社區心理、民族心理、國家心理等等。另一方面，從心理對象的分析可以從它們的個體對象一步一步地展開，推進到各種作為社會心理構成物的客觀文化之基本形態上，如語言、文學、藝術、法律、經濟等等。所有這些心理的活動和它們的構成物，「最終也都重又回溯到一個基本科學上，回溯到精神科學的和唯一真正的心理學上」。(2)323

在這個意義上，所有人類精神活動連同它們的產物，都是心理學研究的課題。心理學是人類學的基礎科學。

四、精神科學的方法論問題

以上只是對研究內容方面的確定。心理學是人類學中的一門科學，而且是基礎科學。但純粹現象學探討的是純粹意識，因此不能以心理學為前設。純粹現象學與心理學的關係，就像純粹幾何學與地球上的丈量術的關係一樣。儘管歷史地看，幾何學是從丈量術發展起來的，但幾何學一旦形成，就不再依賴於丈量術。黑板上的三角形是否準確，不會影響幾何學關於三角形的定理。因為純粹幾何學是本質科學，而丈量術即便發展成為丈量「學」，也仍然屬於經驗科學，它們依賴於本質科學或觀念科學。反過來卻並不成立。

在這種方法問題的討論上，現象學心理學從一開始就與實驗心理學發生衝突。這個情況在胡塞爾時代就已經開始了。1911年在萊比錫召開的因斯布魯克第4次實驗心理學大會上，就已經有心理學家認為，雖然同感理論具有廣泛的意義，但哲學的同感理論研究與實驗心理學的同感研究的關係，類似於「前蘇格拉底學派的方法與現代自然科學方法的關係」。^[3]事實上，現象學心理學在心理學中並沒有得到很多關注，它至多被當時心理學學派中的理性心理學所參考。即便胡塞爾討論的許多問題與心理學家如弗洛伊德、榮格等人是重疊的，也並未得到心理學界的應有關注。^[4]這主要是因為，現象學所運用的本質還原或本質直觀方法在心理學界得不到認可。目前的心理學基本是以實驗的、量化的方式進行的，而這是19世紀實證主義的影響結果。自從孔德提出知識發展和社會發展的三階段說(神學、形而上學、實證科學)以來，大多數學者都把知識發展和社會發展看作一種線形的進步過程。

這個主張對於一些學科的發展來說可能是有效的，例如對於物理、化學、生物等等經驗的自然科學。但它一方面對於數學、幾何學等等觀念科學的發展不具有說服力，另一方面對精神科學的發展也不具有說服力。而對於社會的發展，孔德的三階段說也從來沒有得到認可。

胡塞爾在後期的《歐洲科學的危機與先驗現象學》一書中給出對科學發展的另一種解釋。他認為整個歐洲科學的進程表現為一種從實踐的經驗科學提升到理論的純粹科學，而後理論科學反過來指導經驗科學的發展。這個反過來的轉折點在自然科學方面是從伽利略開始的，它使得自然科學的數學化和精確化成為可能。歐洲科學在近幾百年內的進展就在於它的自然科學是理論性的。而在哲學或精神科學方面，這個轉折是從笛卡兒開始的，它使得一種作為嚴格科學的哲學成為可能，這門嚴格科學的哲學，就是胡塞爾所要建立的意識現象學。

在此意義上，胡塞爾不滿意心理學的發展現狀和發展方向。對於發展現狀，他批評說：「今天的心理學無法超越出一門粗糙的經驗觀察學說和實驗學說的水平，它原則上類似於在精確的、建基於新的數學物理學上的天文學出現之前的，甚至是在純粹幾何學出現之前的觀察天文學。」(2)119這與前述心理學對現象學的批評，即現象學與實驗心理學的關係類似於「前蘇格拉底學派的方法」和「現代自然科學方法」的關係，恰好是針鋒相對的。而對於發展方向，胡塞爾則批評說：「如果心理學家只要求他的概念是經驗概念，那麼他就在方法上便誤入歧途了，因為觀念法則便奠基於它們的概念本質之中，它們對每個可能的意識都具有普遍的有效性。」(2)238

這裡的進一步問題當然在於：在精神科學中有沒有一門類似於自然科學中的數學和幾何學的可能性？現象學是否可能成為這樣一門科學？

五、本質直觀的問題

胡塞爾的本質直觀方法為他提供了這個方向上的方法依靠。他的數學家、幾何學家出身背景，使他有信心將這種在數學—幾何學中的本質直觀轉用在精神科學的領域：「這就是說，與物理自然(所謂大全自然的下層)一樣，動物自然和心理自然也必定具有其埃多斯^[本質]，它必定可以在純粹性中被把捉到，並且必定可以根據在其中本質必然地(『先天地』)包含的東西而得到徹底的研究。」(2)156

因此，胡塞爾一再強調，與現象學的先驗還原不同，本質還原或觀念直觀的方法並不是現象學獨有的，只是現象學將它運用到精神領域而已。如果心理學也將它運用於心理描述分析，那麼在這個意義上，心理學就是本質心理學或現象學的心理學。

對精神活動的本質直觀是可能的嗎？這首先意味著：心是有序的嗎？心是有邏輯的嗎？對心的秩序、心的邏輯的直接本質把握是可能的嗎？

事實上，在自笛卡兒以來的先驗哲學發展中，本質直觀的方法已經得到多重的運用，只是這些運用大都是在沒有明確的方法意識的情況下進行的。所謂的「先驗性」(Transzendentalitat)，實際上就是在哲學反思的目光指向中把握到的意識活動的本質性，它是使認識對象的先天性(Aprioritat)得以可能的認識活動的先天性。

例如，康德雖然否認人類有智性直觀的能力，但他在對現象界的描述、分析和分類中已經運用了這種能力，否則他如何確定兩種直觀形式和十二種知性範疇的存在？只是康德不把這種能力稱作「智性直觀」(本質直觀)，而是稱作「創造性的想像力」。所以海德格爾會說：「這個想像力是全部思維與直觀的聯繫所在。康德把類綜合(synthesisspeciosa)稱為想像力。此綜合是純粹思維的基本力量。」與海德格爾論辯的卡西爾甚至將這個意義上的想像力作了擴展解釋，將它也運用在實踐哲學和倫理學的領域：「我們的自由概念等等是明察(Einsichten，不是認識)。」「絕然命令(kategorischeImperativ)必須是這樣一種情況，即這個被建立起來的法則，不僅是對人有效的，而且對所有的一般理性生物來說都是有效的。這裡突然出現的是這個奇特的過渡。一個確定領域的有限性突然消失了。倫常本身超出了現象世界」。因此，海德格爾有理由說：「^[康德的]『人是什麼』這個問題並不必須在一個人類學體系的意義上來回答，而必定只是在它想被提出的那個角度方面才會得到真正的澄清。」(4)

如果康德所把握的是精神活動的橫向結構，那麼黑格爾的邏輯學就是對精神活動的縱向結構的理解(與牟宗三所說的「縱貫直觀」相近)。這個縱向結構被黑格爾表述為正題—反題—合題的三段式進程，絕對精神在此形式中逐步地顯現自身，實現自身。雖然在這些前現象學的探索中還包含了很多的思辨成分，但它們已經預示了一種純粹心理學的可能性。如果我們把數學—幾何學稱作自然科學領域中的形而上學，那麼我們也可以將精神科學中的本質科學稱作「心而上學」(Metapsychologie)。^[5]但這個意義上的「心而上學」，不同於弗洛伊德所說的「心而上學」。因為在胡塞爾看來，本質的結構是以觀念的方式顯現出來的，因此並不是「心而上」的，它只是對經驗的目光而言是「心而上」的。在這個意義上，我們可以理解康德所說的「在未來可能作為科學出現的形而上學」的意思，並將它改寫為「在未來可能作為科學出現的心而上學」：一門關於心(精神)的秩序的本質科學。

六、現象學對意識本質結構的分析工作

通過本質直觀的方法，現象學在兩個方向上都對意識或精神的本質結構展開研究。胡塞爾一生所做的研究主要是在橫向結構方面，但他對縱向發生的研究也傾注了許多的心力。

在橫向結構方面，胡塞爾主要的分析集中在表象、判斷等認知性的意識行為(客體化行為)方面。這裡沿用我以前對胡塞爾意向分析的一個概括性介紹：胡塞爾對意識整體結構層次或奠基順序的把握可以大致分為五步：(1)其他所有意識行為(如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等等)都以客體化的意識行為(如表象、判斷等等)為基礎。(2)在客體化行為本身之中，表象的客體化行為(看、聽、回憶)又是判斷的客體化行為的基礎，任何一個判斷的客體化行為最後都可以還原為表象性客體化行為。(3)在表象性行為本身之中，直觀行為(感知、想像)又是所有非直觀行為(如圖像意識、符號意識)的基礎，因為任何圖像意識(如一幅照片所展示的人物)或符號意識(如一個字母所體現的含義)都必須藉助於直觀(對照片、符號的看或聽)才能進行。(4)在由感知和想像所組成的直觀行為中，感知又是想像的基礎。(5)雖然感知構成最底層的具有意向能力的意識行為，但並非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內在性感知和超越性感知。(5)

在縱向發生的意向結構分析方面，胡塞爾的主要工作在於時間分析。這個分析構成縱意向性的形式本質結構。此後，他在這個基礎上開始發生現象學的研究和歷史現象學的研究。因此，時間、發生、歷史的本質進程，構成胡塞爾的「縱的本質直觀」的相關項，雖然他本人沒有使用這個概念。

M.舍勒對情感行為(在胡塞爾意義上的非客體化行為)的研究，構成現象學的本質直觀之實施方案的另一個重要部分。他也堅信「心有其序」，堅持用本質直觀的方法來把握「心的邏輯」。這也是胡塞爾意義上的「先驗邏輯」。他的描述分析不同於胡塞爾，主要集中在價值和價值感受活動方面。他區分四種價值和對它們的四種不同感受。他同樣也描述和分析各種情感、情緒和心態，如愛與恨、同情、羞愧、敬畏等等。在道德意識方面，他的本質直觀表現為一種倫常明察，類似於孟子的是非之心和亞里士多德的明智(Phronesis)。

在其他現象學家的工作中，法律、政治、社會、倫理、經濟、宗教、文學、藝術、建築等現象，都以某種向行為主體回溯的方式，藉助於反思性的本質直觀而得到某種程度的探討。

七、結　語

最後，我還想談一下無意識研究，並以此為例來說明心而上學、現象學、思辨心理學和實證心理學的關係。

無意識研究最初是由哲學家而非心理學家開啟的。這裡需要提到德國哲學家愛德華?封?哈特曼。他在1869年就出版了《無意識的哲學》(全名是《按照歸納—自然科學方法、帶有思辨結論的無意識哲學》)，比弗洛伊德在1900年發表《夢的詮釋》早了許多年。對此書的討論，到50多年後還在延續，但遠遠不及學界對弗洛伊德的關注。^[6]同時，哈特曼也是最早的現象學家。他在1887年就發表了《道德意識的現象學》，比胡塞爾1900年發表《邏輯研究》也早了許多年。而他這方面的研究，也基本上沒有流傳下來，幾乎湮沒在歷史文獻中。

為什麼哈特曼的思想——無意識和現象學兩方面的思想——未受到重視，幾乎落入被遺忘的境地，原因有許多。從我的理解來看，哈特曼的思辨哲學風格與時代精神相悖，這是一個主要的原因。19世紀和20世紀，不是一個體系哲學的時代，也不是一個思辨哲學的時代。

而弗洛伊德的精神分析和胡塞爾的現象學之所以在20世紀受到比哈特曼這位先驅更多的關注，乃是因為他們在一定程度上應合了當時的實證主義社會心理或時代精神。但他們的應合方式仍有根本不同，弗洛伊德採用的還是自然科學的經驗實證方法，胡塞爾則始終堅持觀念科學的明見性(Evidenz)。

從結構的、靜態的角度來看自我，自我是一個空無內容的極。無意識的情況也與此相似，它差不多是一個無法顯現的零。通常，現象學家會認為，現象學不研究無意識，或不能研究無意識，因為無法顯現的，就不會是現象學的對象。如果無意識不是一個「形而上學幽靈」，它就必定要以某種方式顯現。即便弗洛伊德，也要通過夢來解釋。但弗洛伊德不是現象學家，他今天更多地被視為一個科學家而非哲學家，因為他在總體上是以因果解釋(causation)的方式而非以動機理解(motivation)的方式來支持他的理論的。但他除了是實證主義者以外，還是一個「心而上學」者。他是實證主義者，因為他的主要方法是典型的觀察、記錄、分析、推論；但他也是「心而上學」者，因為他通過對夢的解析來假設或推論原我(Es)、自我(Ich)、超我(über-Ich)的存在結構。

我在這裡不想對弗洛伊德作更多的評論。今天的弗洛伊德學派，除了名稱之外，弗洛伊德提出的幾乎所有定理都已經得到了糾正和修正。但心理學或精神分析的基本方法仍然沒有改變，仍然主要是採用自然科學的方法，心而上學的研究仍然屬於另類，這個領域被看作哲學心理學的領域。

事實上，心而上學和形而上學的論題，從本性上就無法通過實驗而得到經驗的證實或證偽。類似弗洛伊德原我、自我和超我的三重結構學說那樣的假設，有可能是虛構的、神秘的、思辨的、臆造的、裝神弄鬼的，有可能是某種特定意義上的「超心理學」(Parapsychology)，但也有可能在特定的本質直觀的目光中是可見的、可把握的。我基本上趨向後一種可能，因為不僅今天的語言心理學、意識現象學，而且古代的佛教唯識學等學說，都以各自的方式指出了這種結構的存在。

因此，問題在於：心而上學與思辨心理學這一方面，以及與實證心理學另一方面的相同與不同究竟在哪裡？這仍是一個遺留的方法論問題。

*本文為筆者2009年1月12日於台灣中研院民族學研究所作的報告。

參考注釋：

^[1]當然,如果康德反駁說,他的純粹理性並不僅僅意味著人類理性,而是所有理性生物的理性;他所說的人為自然界立法,嚴格說來是理性生物的理性在為自然界立法,那麼胡塞爾就會高興地收回他的說法並與康德站到一起。

^[2]後來的海德格爾在Beitrage zurPhilosophie (VomEreignis)一書中也有與此完全一致的論述。參見該書第150頁, GA 65,Frankfurt a.M.1989。

^[3]胡塞爾在其著名的長文《哲學作為嚴格的科學》的一個腳註中寫道:「在我寫作這篇論文時,我偶然得到慕尼黑蓋格博士(Dr.M.Geiger)的出色報告『同感的本質與意義』,刊載於『因斯布魯克第4次實驗心理學大會文獻』(萊比錫,1911年)。作者以一種富於教益的方式力求對真正的心理學問題進行區分,這些問題在迄今為止關於同感的描述和理論之嘗試中有些是明確的,有些則相互混淆。而且他還討論了人們對這些問題解決的嘗試和得到的成果。可以從這份文獻(同上書,第66頁)中看出,在會議討論中他並未受到與會者的認可。馬汀(Martin)小姐的講話獲得眾人的喝彩:『我來這兒希望聽到在同感領域中的實驗。可是我實際上聽到的是什麼呢?完全是一些過時的、非常過時的理論。這裡絲毫沒有提到這個領域的實驗。這不是哲學學會。在我看來,希望介紹這種理論的人現在應該說明:這種理論是否已經被實驗所證實。在美學領域中已經在進行這種實驗。例如,施特拉頓(Stratton)關於眼運動的美學意義的實驗,而我本人也進行了關於這種內感知理論的研究。』此外,在這份文件『因斯布魯克第4次實驗心理學大會文獻』(萊比錫,1911年)中還可以讀到,馬伯(Marbe)『認為同感學說的意義在於推動人們進行實驗研究,而這種研究也已經在這個領域中得到進行。同感學說的倡導者所運用的方法與實驗心理學的方法相比在很多方面類似於前蘇格拉底學派的方法與現代自然科學方法的關係』。我對這些事實無須再說什麼。」(胡塞爾:《哲學作為嚴格的科學》,第44~45頁,倪梁康譯,商務印書館,2007)

^[4]實際上,目前的分析心理學可以在許多方面與現象學心理學結合起來。H.M. Emrich在其「DieTranszendentalitat im Begriff desSelbst:überlegungenzum『Interpersonalen Selbst』in der analytischenPsychologie」(載AnalalytischePsycholologie,1999, 30:215-230)一文中討論的問題,許多現象學家都討論過並仍在討論:「自我在何種程度上是一個構想?一個自身的構想,因而根本上是一種自身幻想?」

^[5]「心而上學」這個概念是弗洛伊德在給W.弗里斯(W.Fliess)的一封信中最初提出來的。它指的是一種能夠將他引到「意識之後」的心理學,是對一些假設的研究,這些假設構成心理分析理論體系的基礎。而其中最基本的假設是:所有心靈過程都服從於(1)動態關係(即欲力),(2)結構條件或類型關係(自我、原我和超我的心靈結構功能)。參見HistorischesW rterbuchderPhilosophie,Bd. 5, S.1298。

^[6]參見O. K.Peteraschek, Die Logik des Unbewussten. EineAuseinandersetzungmitden Prinzipien undGrundbegriffenderPhilosophieEduards vonHartmann(《無意識的邏輯——對哈特曼哲學的原則和基本概念的分析》),München, 1926。

參考文獻：

(1)M HLMANNWE.Geschichte derAnthropologie[M].Wiesbaden，1986：152.

(2)HUSSERL E.Aufsatze und Vortrage (1911-1921)[M]∥HuaXXV. TheHague，Netherlands：Martinus Nijhof，f1986.

(3)胡塞爾.邏輯研究：第一卷[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，2000：6.

(4)海德格爾—卡西爾之間的達沃斯論辯(1929年)[M]∥中國現象學與哲學評論：第五輯(現象學與中國文化).上海：上海譯文出版社，2003：208-209.

(5)倪良康.意識的向度——以胡塞爾為軸心的現象學問題研究[M].北京：北京大學出版社，2007：202-203.

「建築現象學」與「現象學的建築術」 ——關於現象學與建築之關係的思考

我是個緩慢的思考者，而且在大鈔和匯票沒有兌換成硬幣與零錢之前是不會滿意的。

——胡塞爾[①]

1．關於「建築現象學」或「現象學的建築學」，我所熟悉的只是這兩個複合詞中的「現象學」部分。我不知道如何開始這樣一種複合的學說。胡塞爾沒有提供這門學說的構想。我也很難想像自己能夠創立和充實這樣一門學說。這項工作超出了我的智慧能力。我放棄它。我的託辭是：與其創造渺小的，不如理解偉大的。

但這也同時表明，放棄創造不等於放棄理解。我在這裡的任務因而在於：將我熟悉的「現象學」、尤其是與空間意識以及與建築意識相關的部分介紹給其他人。或許可以期待在讀者之中有更高的智慧，可以在將來使一門「建築現象學」或「現象學的建築學」的可能變為現實。

2．康德把哲學比作「建築術」(KrV, B860)，認為「人類理性在本性上是建築術式的，即是說，它把一切認識都視作屬於一個可能的體系」（KrV, B502）。但胡塞爾不會贊成這一點，因為「科學不願而且也不能作為建築學的遊樂場。科學，當然這裡是指真正的科學，它所具有的系統性並不是由我們發明的，而只是為我們在實事中找到、發現而已。」（LUI, A 15/B 15）他寧可把哲學比作「考古學」（Ms. C 16 VI, 1，Hua VIII，Den Haag 1959，29f.）。

這兩者都涉及對哲學方法論的定義。建築術[②]與考古學的根本區別在於，前者的任務是構建和發明，後者的任務是探尋和發掘。

具體地說，「構建」在康德那裡是指：「用知識純然的集合體構成一個體系」，即「雜多知識在一個理念之下的統一」(KrV,B860)，所謂「人為自然界立法」，也可以換一種說法：「為了了解世界，人們必須構建它」。[③]

而「發掘」在胡塞爾那裡則意味著：「系統地研究最初的、自身包含存在與真理所有起源的東西」(HuaVIII,29f.）。在這個意義上，胡塞爾的哲學也涉及構建問題，即存在與真理的原初構建：確切地說，現象學是在反思的目光中對各種類型的原初意識構造、包括最為原初的時間－空間構造的描述分析。這是就方法論的層面而言。

3．現象學方法對後世影響最大的有四個方面。第一個便是剛才已經提及的現象學方法的描述特徵。描述在這裡一方面有別於人文科學中的價值評判，另一方面也有別於自然科學中的因果說明。

第二個方面是在上述特徵中業已包含的現象學方法要求：面對實事本身！面對是指現象學描述的直接性，不藉助任何現成的理論和預設的前提，而是直接面對被描述的現象。在胡塞爾的意義上，「面對」(zur)是直面，即直接被給予、直接的顯現，「實事本身」(Sacheselbst)是在意識中自身被給予的東西、自身顯現的東西。對海德格爾來說，這也就是「現象學」(Ph?nomenologie)一詞的本義，即：「對自身顯現的東西」(phainomenon)的「言說」(logos)。[④]

因此，現象學的描述工作，首先要排斥由各種興趣引發的價值判斷，這是「直接」的第一個意義；現象學的描述，同時也要避免對被描述的現象做因果的解釋，因為因果解釋是建立在直觀描述基礎上的，這是「直接」的第二個意義。總之，現象學必須儘力在中立的、無成見、無前提的目光中直接描述現象本身。

4．與此內在相關的是現象學的還原方法，也是現象學影響的第三個方面。實際上它就是上面所說的排除價值判斷和理論成見的另一種表述。

當然，在這裡可以賦予現象學的還原以一個新的意涵。具體地說，在這裡尤其可以談論：空間現象學的還原是什麼？實際上我們還可以在另一種意義上進一步詢問：建築現象學的還原是什麼？例如，我們可以從生活世界的意義出發一再回返地詢問：什麼叫做建築？我們為何而建？——它們是個人宣揚身份的利器？它們是有雄心的城市像全世界宣揚自己的工具？它們是權力和財富的表達？它們是創造和記載歷史的方式？抑或它們就是我們的生存方式的一種？如此等等。[⑤]

5．現象學對二十世紀以來哲學影響最大的第四個方面是本質直觀的思想。現象學運動的大多數參與者都是在這個共同的方法標識下開展各自工作的。但本質直觀並不是現象學的專利。在胡塞爾看來，所有本質科學的基本方法都是本質直觀，例如數學、幾何、純粹物理學、純粹時間學和空間學等等。現象學本質直觀的基本特點在於，它們是在反思的目光中進行的，它們要把握的是意識活動的本質，在這個意義上它們是「本質的」，但同時也是「超越論的」(transzendental)。這裡實際上進行著雙重的還原：反思自身，並且不把任何未經反思的前提接受下來——這是超越論的還原；在反思中學會用一種特殊的目光來觀看——這是本質還原。它們因此而有別於其他的本質科學。即使現象學的研究課題與其他本質科學的課題看起來完全一致，進一步的觀察也會分辯出它們之間的差異。例如在現象學的研究與純粹心理學的研究之間就存在著一條鴻溝，只有通過「超越論還原」才能從後者過渡到前者。另一個更基本的例子是現象學的時間意識和空間意識分析，它們完全不同於自然科學的客觀時間分析和客觀空間分析。

胡塞爾對內時間意識的分析表明，雖然我們的意識千變萬化、流動不息，但仍然具有一個穩定的縱意向和橫意向結構。也正是因為我們意識的流動性和時間性，我們才能夠把捉到時間化的感覺內容以及感覺內容的時間化，並進一步將這些時間化的內容立義為時間客體，再進一步感知到這些客體的時間性，最終可以把時間本身當作客體，即構造出客觀時間。這是胡塞爾時間意識分析的一個基本思路和基本結論。在這些分析的基礎上可以解釋，為什麼內時間意識是客觀時間產生的前提。

與此相同，胡塞爾也運用他的現象學方法對空間意識進行了描述和分析。這些分析都是在本質直觀中進行的。雖然胡塞爾沒有對建造行為進行類似的分析，沒有思考一門建造現象學(Ph?nomenologiedesBauens)的可能性，但他不僅在方法層面提供了直接的手段，而且在內容層面也已做出了基礎性的工作，即空間意識現象學的工作。這裡最基本的問題是：我們如何會感知到空間？各種形式的空間意識是如何產生的？空間與事物的關係是怎樣的？為什麼我們各種人對空間的感受不一樣？為什麼不同的空間形式會給我們以不同的感受？如此等等。[⑥]

6．這樣我們便觸及現象學的研究內容。此前所說的都是現象學在方法上與建築的可能關聯。此外，現象學還在另一層面上與建築學有關，即在內容的層面上。

現象學的任務不是進行任何形式的建構，但現象學把各種形式的建構當作自己的研究課題。在這個意義上，建築現象學所研究和描述的是一種特殊的構建活動，即建築活動，人類的各種類型的建造活動。這種建造活動一方面不同於其他的意識構造活動，如文學想像、藝術創造、電影電視製作，另一方面也不同於其他動物的構建行為，如螞蟻、蜜蜂等等的築巢。

建築現象學要從事的工作，應該是對人類建築活動（它包括與建築相關的行為、語言和意識）的現象學描述分析。它本身不是建築術，不是藝術或技術，但卻是確切意義上的建築學，即一門以建築活動為對象的學說，或者說，是一門致力於建築活動描述以及建築活動規律之本質直觀的學說。在這個意義上甚至可以說，建築學只有作為現象學才是可能的。因為本真意義上的建築學，首先不是對外在建築物體的描述研究，而是對內在建築活動、構造意識的反思考察。

「學」在這裡，不是自然科學中對自然事物的觀察、驗證、歸納、推理、因果解釋等，而是在本質直觀基礎上進行的對相應意識行為的反思、描述、分析、歸類。也是在這個意義上，海德格爾把亞里士多德看作第一個現象學家。

總結一下：Architektur可以是指一種藝術，也可以是指一種學說。建築現象學是確切意義上的建築學。它以建築藝術為自己的描述分析和研究的對象。在這個意義上，首先要有建築藝術，然後才能有建築現象學。一如首先要有藝術，而後才能有藝術現象學一樣。「學」，在這裡是一種反思的觀察目光中進行的研究活動。它與被反思的對象之間有一個在發生上的先後關係。

這是最本真意義上的建造（動詞）現象學。我們甚至可以將它稱作建築活動的心理學。

接下來，在這個意義上還可以說，對不是自己製作的建築物體的描述研究，要麼就是建築物理學，要麼就是建築歷史學。它們都是非本真意義上的建築學。

7．在現象學與建築之間還有一種可能的關係，這個關係不是一種人類活動與對它進行的反思探究之間的關係，而是一種引導性的思想與被引導的人類活動的之間的關係。這個關係的發展結果應當是現象學的建築學。

現象學的建築學的可能展開方向目前主要是在海德格爾的建築思想方面。他在「築·居·思」一文中提出：要把建築看作是一種思想的任務。RafaelCapurro在「作為思想任務的建築——論建築現象學」的報告中說：「如果我確然地知道，門是什麼，我也就會知道，我是誰。」如果「我是誰」是一個典型的哲學問題，那麼「門是什麼」也就是一個典型的建築學問題。

這似乎印證了一句話：「難的問題很容易解決，容易的問題很難解決。」平克在《語言本能》[⑦]一書中引用過，他說「反而是最容易的事情現在還在努力之中」。最複雜的問題可以讓計算機去解決，它們可以輕而易舉地勝過人腦。而人腦現在要面對最簡單的問題。例如什麼是「視覺」？什麼是「門」？什麼是「空間」？而胡塞爾一生面對的就是「意識是什麼？」的簡單問題。

8．如果我們把Architektur理解為建築術，那麼它是藝術還是技術？探問想像空間的構建最終究竟是落實為某種技術，如建築術？還是虛化為純粹藝術，如某種形式的超現實主義藝術？這個問題很可能涉及到對建築學的定位。也可能涉及對空間的定義：直觀空間與幾何空間，想像空間與理想空間，如此等等。或許它的位置就在這兩者之間。

但建築藝術本質上不同於文學想像、藝術創造、電影電視製作。因為它本質上不可能是純粹的藝術。而這又是因為，建築在任何時候都不可能是為建築而建築。建築的本性在於：它用於居住。

建築不可能是純粹藝術，但卻有可能是純粹技術，即類似螞蟻、蜜蜂等等的築巢技術。

因此，在藝術與技術之間，建築離技術更近一些。

9．藝術是創建意義的活動。哲學也是創建意義的活動。前者以感性的方式，後者以知性的方式。

從海德格爾的角度來看，如果藝術與哲學的從事者是此在，那麼此在如何通過藝術或哲學來進入那個形而上的存在領域呢？易言之，存在的真理如何會走向我們呢？[⑧]這是海德格爾《存在與時間》所竭力回答的問題。

梅洛－龐蒂在某種程度上對此做了回應。他在論及繪畫與藝術現象學時說，「存在必須以某種方式使自身成為可見的，以進入繪畫之中。」[⑨]在我看來，梅洛－龐蒂所說的「以某種方式使自身成為可見的」，是指「存在」必須藉助於「意義」來顯現自己。他在「塞尚的疑惑」一文中所說的「景象用我來思考它自己，我是它的思維」[⑩]，也是這個意思。藝術作品的本質就在於，存在可以通過它而使自己變得可理解、可領會。

我們可以藉此來理解海德格爾在《存在與時間》第二節所明確劃分的三個層次：存在者－存在者的存在－存在的意義。

存在的意義是處在作為存在者的此在與存在本身之間的東西。藝術與哲學所創建的意義，並不等於存在的意義。但只有藝術與哲學所創建的意義與存在的意義相應和時，存在才能在藝術和哲學中成為可見的。反過來說，存在的意義只有作為藝術與哲學所創建的本真的意義，才不再是形而上學的，而是現象學的並且同時是存在論的。存在的真理在意義中開顯自身，藝術和哲學則通過它們創建的意義而踏入存在。

如果建築學是藝術，那麼這裡關於藝術所說，也就應當對建築學有效。

但這差不多已經是胡塞爾所說的大鈔票了。就此打住。

10．最後是與現象學並無直接關係的一個結語。

佛教典籍中記載，釋尊曾用「造屋」與「造屋者」的隱喻來表述他的悟道：[11]

經多生輪迴，尋求造屋者，

但未得見之，痛苦再再生。

已見造屋者！不再造於屋。

椽桷皆毀壞，棟樑亦摧折。

我既證無為，一切愛盡滅。

「造屋」，在這裡是指生死輪迴的原因，是由肉身引起的「煩惱」。

全頌大致的意思是：置身於煩惱中的人，看不到自己在多生中輪迴，滋生出諸多痛苦悲哀。看穿了煩惱為情慾的人，不再執迷於自己的身體（屋），以及所有其他的愛欲與無明。一旦自證了涅槃，也就達到一切皆空的境界。

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徵引文獻：

胡塞爾：

LogischeUntersuchungen. ZweiterBand:Untersuchungenzur Ph?nomenologie und Theorie derErkenntnis. Erster Teil.Hrsg. von U. Pan-zer,1984（在文中簡稱LUII/1）；中譯本：《邏輯研究》，倪梁康譯，簡體版：上海譯文出版社，上海，1998年；繁體版：時報出版公司，台北，1999年。

——Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie undph?nomenologischenPhiloso-phie. ErstesBuch:AllgemeineEinführung in die reinePh?nomenologie. Text der1.- 3. Auflage. Neu hrsg.von K. Schuhmann, 1976（在文中簡稱HuaIII/1）；中譯本：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，簡體版：北京：商務印書館，1995；繁體版：台北：聯經出版公司，1995年。

——Die Krisisdereurop?ischenWis-sen-schaf-ten und dietranszendentalePh?nomeno-lo-gie.EineEinführung in die ph?nomenologi-schePhi-lo-sophie. Hrsg. vonW. Biemel, 1954（在文中簡稱HuaVI）；中譯本：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年。。

——ErstePhilosophie (1923/4).Erste Teil: Kritische Ideengeschichte. EditedbyRudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,1956（《第一哲學》卷一，在文中簡稱Hua VII）。

——ErstePhilosophie (1923/4).ZweiterTeil: Theorie der ph?nomenologischen Reduktion. Edited byRudolfBoehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,1959（《第一哲學》卷二，在文中簡稱Hua VIII）。

——Zur Ph?nomenologie des innerenZeit-bewu?tseins(1893-1917). Hrsg. von R.Boehm, 1966（在文中簡稱HuaX）；中譯本：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館（約2007年出版）。

——Ding undRaum.Vorlesungen 1907. Editedby Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands:Martinus Nijhoff,1973（《事物與空間》，在文中簡稱Hua XVI）。

康德：Kritikder reinen Vernunft（在文中簡稱KrV）；中譯本：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年；李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年。

海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，2000年。

梅洛－龐蒂，L』oeil et l』esprit, Paris: Gallimard, 1964, pp.26-27；中譯本：《眼與心》，載於：梅洛－龐蒂，《眼與心——梅洛龐蒂現象學美學文集》，劉韻涵譯，張智庭校，北京：中國社會科學出版社，1992年。

—— 「Cézanne』sDoupt」,inSensand Non-Sense, trans.H.Dreyfus, Evanston: Northwestern University Press, 1964.

德里達，J.Derrida,EdmundHusserl, l』origine de la géometrie:traduction et introduction parJacquesDerrida, Paris:Presses Universitaires de France, 1964; 德譯本：Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden derGeometrie,übers. von R.Hentschel und A. Knop, München: W. Fink Verlag1987；中譯本：《胡塞爾『幾何學的起源』導論》，簡體版，方向紅譯，南京：南京大學出版社，2004年，繁體版，錢捷譯，台灣桃園市：成陽出版社，2005年。

平克，《語言本能——探索人類語言進化的奧秘》，洪蘭譯，汕頭：汕頭大學出版社，2004年

F.塔西奇，《後現代思想的數學根源》，蔡仲、戴建平譯，上海：復旦大學出版社，2005年。

迪耶·薩迪奇，《權利與建築》(The EdificeComplex)，王曉剛、張秀芳譯，重慶出版社，2007年。

《南傳法句經》，了參法師譯註，台灣，圓明出版社，1991年。

[①]胡塞爾致納托爾普信，1897年3月14、15日（HuaDok III, V, 53）。

[②]Architeture或architectonics究竟應當譯作「建築學」還是「建築術」，這涉及到把建築看作一種科學還是一種藝術的問題。康德本人是把Architektonik理解為藝術，即「體系的藝術」（KrV,860）。

[③]語出塞沙爾·帕維斯。轉引自F.塔西奇，《後現代思想的數學根源》，蔡仲、戴建平譯，上海：復旦大學出版社，2005年，第1頁。

[④]參見：海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，2000年，第七節。

[⑤]這些觀點例如可以參見迪耶·薩迪奇，「致中國讀者」，載於：《權利與建築》，重慶出版社，2007年。該書原文為「TheEdificeComplex」。最後一個問題則可以回溯到海德格爾那裡。

[⑥]筆者在「空間意識現象學的問題論綱」一文中將會較為詳細地討論這個問題。

[⑦]參見：平克，《語言本能——探索人類語言進化的奧秘》，洪蘭譯，汕頭：汕頭大學出版社，2004年，第209頁。

[⑧]用陳嘉映的話說：真理如何會掌握我們。

[⑨]M.Merleau-Ponty, 「Cézanne』sDoupt」, inSensand Non-Sense, trans. H. Dreyfus, Evanston: NorthwesternUniversity Press,1964, p.17；轉引自：蔡錚雲，「感覺性知識與知識性感覺——論胡塞爾的被動綜合」，載於：「現象學心理學與生活世界：第一屆兩岸三地現象學學術會議（2003.08-10）學術論文集」，第120頁。

[⑩]M.Merleau-Ponty,L』oeilet l』esprit,Paris:Gallimard, 1964, pp.26-27；中譯本：《眼與心》，載於：梅洛－龐蒂《眼與心——梅洛龐蒂現象學美學文集》，劉韻涵譯，張智庭校，北京：中國社會科學出版社，1992年，第134頁。

[11]《南傳法句經》（153－4），了參法師譯註，台灣，圓明出版社，1991年，第93頁。