中古盂蘭盆節的民族化衍變

中古盂蘭盆節的民族化衍變張弓 　　

中古時期(這裡指東晉至兩宋)的漢傳佛教寺院以及宮廷、民間，每年孟秋望日(七月十五日)有盂蘭齋會，又稱盂蘭盆節：「盂蘭盆」三字取自西晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，它是梵語vllambana(「烏藍婆拿」，意為「倒懸」)的音譯。竺法護當初將bana譯為「盆」，不只取字音近似，而且取其作為容器的字義。後世人們將盛放盂蘭盆齋會供養的容器稱作「佛盆」，將齋會結束時供給僧眾的食物統稱「破盆」，使用了「盆」字的漢語本意，是符合竺法護的初衷的。

孟蘭盆節緣自漢譯《佛說盂蘭盆經》，初行於漢傳佛教寺院、古天竺沒有盂蘭盆齋節，它是在天竺的《盂蘭盆經》譯為漢文以後，由澤經派生的漢地齋節。《佛說盂蘭盆經》講的是目乾連救母的故事：

大目乾連始得六通，欲度父母，報乳哺之恩，即以道眼觀視世間，見其亡母生餓鬼中，不見飲食，皮骨連立、目連悲哀。即缽盛飯，往餉其母。母得缽飯，便以左手障缽，右手搏食-食未入口，化成火炭，遂不得食： 目連大叫，悲號啼泣。馳還，白佛，具陳如此。佛言：「汝母罪根深結，非汝一人力所奈何。……當須十方眾僧成神之力，乃得解脫、……」佛告目連，十方眾僧於七月千五日僧自恣時，當為七世父母及現在父母厄難中者，具飯百味五果，……以著盆中，供養十方大德僧。……其有供養此等自恣僧者，現世父母、七世父母、六親眷屬，得出三途之苦，應時解脫，……時，佛教十方眾僧，皆為施主祝願七世父母，行撣定意，然後受食。……目連比丘及大菩薩眾，皆大歡喜。……目連其母，即於是日得脫一劫餓鬼之苦。目連復白佛言：「弟子所生母，得蒙三寶功德之力、眾僧威神之力故?若未來世一切佛弟子行孝順者，亦應奉盂蘭盆，救度現在父母，乃至七世父母，為可爾否?」佛言：「大善!……」

這個故事的主題是昭告佛弟子們「行孝順」，七月十五日講誦<盂蘭盆經》的齋會，首先在漢傳佛教寺院中應運而生。

盂蘭盆齋會初起於何時何地，史無明文。竺法護「世居敦煌郡」，後「隨師至西域」，「大齎胡本，還歸中夏」，長期在長安地區從事譯經。。後值(晉)惠帝西幸長安，關中蕭條，百姓流移。護與門徒避地東下」，病逝於澠池。不久晉室南渡，大批僧侶亦至江東。竺法護譯的<盂蘭盆經》，大約即在東晉初年由南渡僧傳至建康及三吳地區，最早的盂蘭盆齋會亦始於兩晉之際，流行在西北地區和東南地區的一些寺院中，由於其倡孝的主旨同中國的倫理傳統契合，盂蘭盆齋節遂從寺院進入宮廷，傳布民間，近千年而不衰、一自東晉以迄南末的九百年間，在中國的古老文化和民俗傳統的不斷浸潤熏陶下，盂蘭盆齋節原有的外域宗教色彩漸趨淡化，中土民俗氣息愈見濃郁。其間發展衍變大致經歷了兩個階段：

(一)東晉至唐末五代(4世紀初葉至10世紀中葉)：盂蘭盆齋(以下簡稱「盆齋」或「盆節」)由佛寺進入民間、宮廷；傳統的民俗行事開始融入佛門盆齋法會；道教中元節吸收盆節主旨，以盆節為主，兩節並行於寺觀和上層社會；宮廷盆齋演化為傳統的皇室節儀。(二)北宋南末日才期(10世紀中葉至13世紀末葉)：盆齋、中元節普行於寺觀、民間；具有傳統文化內涵的「中元」節稱，取代外來的「盂蘭盆」，成為盂秋望日的專用節稱；傳統的民間節祀禮俗大量融進供盆行事，使之更具民族氣派。此節的外域色彩淡化，中土風格形成，民族化歷程基本完成。分別敘述如下、第一階段大約在晉末南朝之際。盂蘭盆齋首先在三吳荊楚地區由寺院推至民間，約定俗成為歲時法會。盆節行事的最早記載見於梁朝宗檁的《荊楚歲時記》。它記述荊楚地區當時的孟秋望日節俗說：

七月十五日，僧尼道俗悉營盆，供諸佛。按，《盂蘭盆經》有：「七葉功德，並幡花、歌鼓、果實送之。」蓋由此也。 (下引《佛說盂蘭盆經》目連故事，略。)

這段文字有三點值得注意。其一，蕭梁時，荊楚地區七月十五日營盆供佛，已是僧俗兩界共同參與的節俗，已由佛寺推向民間。其二，「道俗悉營盆，供諸佛」，「營盆」之外未載其它行事，「諸佛」之外未載其它神主。其三，用幡花、果實營盆的行事，由《盂蘭盆經》而來-它清晰地顯示出盆節緣起的單一性，表明盆節起初同中國的傳統節祀無甚瓜葛。另方面，又隱約透露出歷史痕迹：盆節在走向中國民間之初，便開始受到固有風習的附麗浸潤。證據是文中所引《盂蘭盆經》中的「歌鼓」二字。在竺法護譯《佛說盂蘭盆經》文中，並無「歌鼓」送盆字樣：用歌鼓祝節，恰是中國民間節慶習見的形式，是中華民俗文化特有的愉悅逸興質素的反映(見下文)。此處所引《盆經》中的「歌鼓」二字，可能是中國僧侶所粗入。將「歌鼓」字樣增入佛經，正是傳統民俗風習融入新起的佛門齋會之史影。這一歌鼓送盆行事，到唐初的皇室盆齋，又發展為樂人送盆(詳下文)。

盆齋由佛毆進入宮廷始於梁武帝蕭衍：「大同四年(538年)，帝幸同泰寺，設盂蘭盆齋工」；此後，「每於七月十五日普寺送盆供養』學術界一般把此事當作中國盂蘭盆齋會之始。這是不準確的。因為(荊楚歲時記)的記述表明，蕭梁時盆齋已經歷了從佛寺到民間的傳布過程，並已形成「道俗悉營盆」的情況；梁武帝時盆齋進入廟堂，只是盆齋傳布的深化。源出自天竺佛經故事的盆齋，天然地帶有異質文化的內涵和氣息，同中國固有的思想文化傳統、道德價值觀念以及風習心理特徵還有一定間距。盆齋要在神州各地民間被普遍接受，須經中國民俗文化傳統的陶冶滌新，須待歷史的不斷調適、南北朝時期與盆齋有關的又一事件，是中國傳統的道教將佛門盆齋「救拔宗親」的主旨，引入地宮中元節，呈現出佛門之盆節與道教皮中元節同日並行的景象。這景象經隋唐至北宋，持續了六百餘年。這是盆節民族化演進的重要一步。

中國道教崇奉天官、地官、水官三神只，至遲在東漢末期已存在。相傳天官賜福、地官赦罪、水官解厄。但道門在何日供奉三官，起初並無明確日期。北魏時有所謂「三元」說出現，「以正月、七月、十月之望為三元日」，後來，道教將三官神只與三元日相配：「正月十五日天官為上元，七月十五日地官為中元，十月十五日水官為下元」。七月十五中元日便成為地官赦罪日、所謂地官神赦罪，起初也是泛指，並不專指某種罪愆。道教借鑒盆節「救拔餓鬼」的主旨以後，地官赦罪遂有了赦免餓鬼的特定含義。

道經引入盆經救拔餓鬼之旨，最早見於古靈寶經之一種——《玄都大獻經》：

道君稽首又問天尊：「作何因緣，得離眾苦?行何福業，得還人中?」天尊告曰：「斯等罪人，造罪既多，非是一類。若欲救拔，亦難可周，非一人力，得以濟免。當依玄都大獻法：七月十五日，中元之辰，地官校戒，棹選眾人，分別善惡。諸天大聖，普詣宮中，簡定劫數：人鬼簿錄，餓鬼囚徒，一時俱集。以其日夜，燒香燃燈，……作玄都大獻，仿玉京山，抹諸花果，依以五色世間，所有眾奇異物、道具名珍、……餚善飲食，百味芬芳，獻諸眾聖及道士等。於其日夜，講說是經，十方大聖，齊詠靈篇。囚徒餓鬼，當得解脫，一俱飽滿，免於眾苦，得還人中。 自非如斯，難可拔贖。」

將此道經與《佛說盂蘭盆經》加以對照，不難看出：此經正是由《盆經》脫胎而來。只是目連換成了道君，佛祖換成了元始天尊，供養諸菩薩換成了供養諸大聖，七月十五日誦經救拔餓鬼的主旨完全相同。這種兩經暗合、道教中元節向佛門盆節趨同的現象，是中古宗教吏上，道與佛兩大宗教既互相鬥爭，又互相滲透的反映-這一現象，揭示著缺乏神學思辨的傳統道教，希圖通過佛門經典酌借鑒，在飢苦的民間大眾中同興盛的佛教爭奪信眾的努力。

《大獻經》借鑒《盆經》，中元節向盆節趨同，這一重要事件具體發生於何時，由於不知《大獻經》的編撰年代，迄難作出準確回答、近世發現的敦煌文書中，有一部《大獻經》古抄本殘卷。為考察此經提供了珍貴的線索-在這部殘卷中，前文引用的《道藏》本那一段經文基本完整，但文字略有出入，最重要的一處文字差異是關於「地官校勾」的日期。敦煌本是：「當依玄都舊法：正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之晨，地官校勾，搜選眾民，分別善惡，」道藏本作：「當依玄都大獻法：七月十五日，中元之辰，地官校戒，擢選眾人，分別善惡。」前者是「三元之晨」，後者是「中元之辰」；前者是「搜選眾民」，不避唐太宗諱，後者避太宗諱，改「民」為「人」。這表明敦煌本《大獻經》撰於"三元」說出現之後、「三官」配「三元」之前，道藏本《大獻經》則撰於「三官」配「三元」之後。敦煌本早於道藏本、又，唐武德七年(624年)歐陽詢所撰《藝文類聚·歲時中·七月十五日》引《大獻經》，此句作：「七月十五日，中元之日，地官校勾，搜選人間。」與《道藏》本接近。這表明唐初所見《大獻經》已經是「三官」配「三元」之後的本子；道門將「三官」配「三元」，最遲不晚於隋。綜合三個本子的異同，可以得出初步結論：敦煌本《大獻經》最古，當出於南北朝中期；《藝文類聚》本稍晚，當出於南北朝後期；《道藏》本更晚，法出於唐太宗以後。有了這樣的認識，便可作進一步的考察。

南朝著名道士陶弘景(456—536)，曾自稱「夢佛授其《菩提記》」，將他命名為「勝力菩薩」。他於是去「鄖曇阿育王塔自誓，受五大戒」，又成為佛教徒。陶弘景以援佛入道、融合兩教的方式發展道教，「道人(指僧侶)、道士並列門中，道人左，道士右」。這一主張和實踐，對南朝道教的發展產生了很大影響。可以說，陶弘景從事宗教活動的主要時期，即梁武帝時期，是道教徒仿照《盆經》編撰《大獻經》的最適宜的時代。如果這一判斷可以成立，那麼，敦煌古本《大獻經》的編撰年代當可能是在梁武帝初年，道門中元節向佛門盆節的趨同，可能也開始於這個時代

盂蘭盆和中元兩節並行，以唐代為最盛。唐朝因此成為盆節漢化衍變的最重要時期。李唐崇佛兼尊道，盂蘭盆節和中元節均為朝野所重。

唐朝宮廷的盆齋法會規模之盛大，空前絕後-唐高宗時，「國家大寺，如長安西明、慈恩等寺，……(皇室)每年送盆，獻供種種雜物，及輿盆、音樂人等，並有送盆宮人，來者非一」，禮儀甚為隆重-到武則天時代，宮廷的盆齋法會已形成一整套繁縟的禮儀，演化為符合儒家傳統禮則的皇家頌孝節儀：楊炯《盂蘭盆賦》描寫了如意元年(692年)武則天在洛陽南門舉行盆齋的全部過程。這次法會大致為六項儀程：

(1)「除法供，飾盂蘭」：「映以甘泉之玉樹，冠以承露之金盤」，「上妙之座取於燈王之國，大悲之飯出於香積之天」，「面為山兮酪為沼，花作雨兮香作煙」。(2)「明列部伍：前朱雀，後玄武，左蒼龍，右白虎。環圍匝羽林，周雷鼓八面-龍旗九游，星弋耀日，霜戟含秋。三公以位，百寮乃入。」

(3)皇帝出場：「聖神皇帝乃冠通天，佩玉璽，冕旒垂目，紅纊塞耳。前後正臣，左右直史」。「穆穆然南面而觀」

(4)樂舞迎神：「鏗九韶，撞六律，歌幹人，舞八佾」，「天神下降，地祗咸出」。

(5)朝臣致頌：「上公列卿、大夫學士，再拜稽首而言曰："聖人之德，無以加於孝乎：……斷鰲足，受龍圖，定天寶，建皇都，至如立宗廟，平圭泉，……以覲嚴祖之耿光，以揚先皇之大烈，孝之始也。考辰耀，制明堂，……布時令，台蒸嘗，配天而祝文考，互地而祝高皂，孝之中也，宣大乘，昭群聖，光祖考，登靈慶，發深心，展誠敬，形於四海，加於百姓，孝之終也。孝，始於顯親，中於禮神，終於法輪。武盡美矣，周命維新!」

(6)禮畢：「聖神皇帝，……唯寂唯靜，無營無欲：……太陽夕，乘輿歸。」

這次盆齋法會以彰示「天子之孝」為主題，聖神皇帝武則天率滿朝文武百官出席，法供奢華，儀衛隆重，是一次高規格的皇家節祀大禮。設「上妙之座」，備「大悲之飯」，「宣大乘」，「毆誠敬」，宗教氣氛濃郁，但整個法會的主旨內涵則是彰孝和倡孝-武則天供養盂蘭盆，敬佛發心，是為了「覲嚴祖」，「揚先皇」，把對佛的虔誠完全融入固有的儒家孝道之中；最終的希冀是「武盡美矣，周命維新」，祈願先皇祖考同佛祖一起護佑武周王朝、顯而易見，佛門盆齋「救拔宗親」之旨，在皇家法會中，已基本被中國傳統的「敬天法祖」觀念和強化皇權的政治目的所改造替代。唐玄宗崇道抑佛，皂室盆節一度冷寂。但掌管皇室「歲時乘與器玩」的中尚署，在開元年間仍照例每歲七月十五日進盂蘭盆給皇室，以供獻諸寺。唐代宗佞佛，皇室盆節復盛：

(大曆元年)七月望日，於內道場造盂蘭盆，飾以金翠，所費百萬。又設高祖已下七聖神座，備幡節、龍傘、衣裳之制，各書尊號於幡上以識之-舁出內庭，陳於寺觀、是日，排儀仗，百寮序立於光」頃門以俟之：幅花、鼓舞，迎呼道路，歲以為常。

大曆時期的盆節特設高祖至肅宗七代皇帝的神座，「各書尊號於幡上」，固然是繼承前代「覲嚴祖」、「揚先皇」的彰孝傳統；然而，「飾以金翠，所費百萬」造盂蘭盆，又是經歷了動搖朝廷的安史之亂以後，維護皇權的特殊需要、將皇室的盆供抬出大內，不僅陳列於佛寺，而且陳列於道觀，正反映著兩節並行的社會背景。

唐末皇權衰落，皇室停罷盆節供養。但盆節行事在長安及各地民間已更為普及，日僧圓仁汜述了唐武宗會昌四年(844年)在長安親睹的諸寺盆節盛況：城中諸寺七月十五日供養，諸寺作花蠟花拼、假花果 樹等，各竟奇妙。常例，皆於佛殿前鋪設供養，傾城巡寺

隨喜。甚是盛會。今年諸寺鋪設供養，勝於常年。」諸寺各有盆節法會，「傾城巡寺隨喜」，可見這一時期的長安盆節，已經成為各階層人們共同參與的盛節。

敦煌文書資料揭示了唐末五代時期，敦煌諸寺與民間盆節行事的生動場景。敦煌寺院的盆節行事主要有三項：(1)造佛盆供養。由「煮盆博士」用白面和麻油，或炸(即「煮」)或烤，製成各種面點食品，裝飾為供養佛盆。(2)講唱《盂蘭盆經》。寺院備有專為民間大眾編寫的《盂蘭盆經講經文》②，講詞韻白相間，文字通俗易懂，宣傳「救拔世間苦難」的主題。(3)節畢「破盆」。敦煌以七月十七日、十八日兩天為「供養僧破盆日」，即在盆節過後，食物犒勞為盆節出力的僧俗人等。值得注意的是，敦煌每年的盆節活動，是由地方官府或都僧統司統一安排布置的：各寺照例「七月奉處分，當寺置道場」，作為盆節期間接待信眾、供養講經的場所；造佛盆用的白面麻油以及破盆日供食，也有都司參與備辦。同官方參與燃燈節(正月十五日)和行像日(二月八日)的籌備一樣，多少顯示了政權對民間節祀活動的干預。這是中古時代的中華節祀特有的運作機制。唐末五代的敦煌盆節已經納入了這一機制。

唐朝道觀的中元齋醮。雖然不如佛門盆節行事那樣繁縟興盛，也不像盆節在民間那樣普及，但其時也有禮儀行事。它與同日的盆節相映成趣，自備一格。唐憲宗時的宰相令狐楚詩《中元日贈張尊師》寫道：「偶來人世值中元，不獻玄都永日閑。寂寂焚香在仙觀，知師遙禮玉京山。」張道士離觀在外，恰值中元節，不能參加節日的玄都大獻。只能向玉京仙山焚香致禮。這首詩反映當時的中元齋醮，具有靜穆幽遠的氛圍，與佛寺的輿盆往來、歌鼓喧闐，頓異其趣，體現著兩種宗教文化的不同風格。王建(約767—約830)的一首《宮詞》描寫了同樣的意境：「燈前飛入玉階蟲，未卧常聞夜半鍾。看著中元齋日到，自盤金線綉真容。」「萬簌俱靜，鐘聲遠聞，中元齋日漸近，宮女夜半趕綉元始天尊金像。「七月十五日，乃太上老君與元始天尊會，集福世界。」宮廷的中元齋日要供養元始天尊。兩節行事，一個熱烈，一個肅穆，交織一起，融合為奇特的節俗文化景觀。

唐武宗尊道抑佛，會昌四年七月十五日，長安「諸寺鋪設供養，勝於常年」，朝廷卻「敕令諸寺佛殿供養花藥等，盡搬到興唐觀祭天尊。十五日，天子駕幸觀里，召百姓令看。百姓罵云："奪佛供養祭鬼神，誰肯觀看!』天子怪百姓不來。諸寺被奪供養物，恓惶甚也。」這場「奪佛供養入道觀」事件，是會昌毀佛的前奏。它生動地顯示了此日佛道同祀、兩節彼此相通的情景。此舉招致百姓詈罵，表明在當時的民間，盆節影響大於中元節，這同當時佛教在民間的影響遠勝於道教相一致。

盆節、中元並行，盆節居主的格局，終唐之世，沒有根本變化。唐朝及宋初編的幾部書關於盆節、中元節的記載，基本反映著這種格局。唐初的《藝文類聚》先引《盂蘭盆經》介紹盆節，再引《大獻經》介紹中元節，先佛後道，兩節並列。中唐的《初學記》和宋初的《太平御覽》介紹七月十五日節俗，先盆節後中元，格式與《藝文類聚》相同。三書纂輯均是奉皇帝之命，書中並列兩節，先盆節、後中元的安排，該同當時社會節俗生活的實情大體相符。

第二階段

兩節並行的格局在宋代發生了變化。首先是通行的節日名稱有了變化。由於「中元」是中國本土的時序節稱，具有傳統文化內涵，「盂蘭盆」則來自天竺經名，在兩個節名並行傳布過程中，前者顯示出優勢，「中元」逐漸取代「盂蘭盆」，成為社會通用的孟秋望日節稱"，其次是節日行事有了變化。在節祀傳續的長期實踐中，出自中華農本文明的""告成」，和出自「敬天法祖」觀念的「祭先」等中國式民間禮俗，更多地融進供盆行事。「中元」對「盂蘭盆」的優勢，唐朝中後期已露端倪。唐朝韓鄂的《歲華紀麗》卷三《中元》說：「孟秋之望，中氣之辰。道門寶蓋，獻在中元，釋氏蘭盆，盛於此日。」雖然仍是兩節並述，但他突出中國的傳統時序，將道門中元置於釋氏蘭盆之前，表露了一定的民族性心態。北宋初年，皇室孟秋望日的慶宴，是正式作為中元節慶典舉行的：「太平興國二年(977年)七月，中元節，御東角樓觀燈，賜從官宴飲。」遼國耶律皇室也以中元節為慶：「(七月)十五日，中元，動漢樂大宴。」北宋南渡士人孟元老的《東京夢華錄》，特列《中元節》專題，回首故都孟秋望日的行事。南末後期文人周密(1232—1298)的《乾淳歲時記》，亦以《中元》為目，記述臨安中元節行事。兩宋時期，「盂蘭盆齋」或「孟蘭盆會」的名稱仍然行用，但已多是在僧寺和部分佛教信眾中使用了。這種狀況，一直持續到元代和明代。

與節稱歸一於「中元」相反，北宋以後中元節增益之有關「告成」、「祭先」行事(詳下文)，卻仍以盆供形式為基礎。因為盆供雖出自佛經，但畢竟是在中國土地上發育起來的。它格制不拘，變通性強，供物可以根據節祀主題、地方習慣和主人身份增損變換：比起單調凄清的道門齋醮來，熾熱多彩而又易於變通的盆供形式，顯然更適合「告成」、「祭先」的需要。

中元節的宋代，比節稱歸一、行事增益更為深刻的變化，是此節由佛、道齋會向民間常節轉型的完成。北宋時期，經濟高度繁榮，促進了各地區、階層之間的人際交往，加速了民俗文化的發展。中元節跨出寺觀和宮廷，風靡鄉里，植根民間。各地民眾，每逢中元日，便依循傳統，自為享祀，並不斷增益各種具有民族特色和鄉土氣息的節祀活動。中元節成了真正意義的民間節俗。大約在宋室南渡前後，這一緣起佛經的節日，基本完成了由佛門法事和道門齋醮向民間常節的轉變。六朝以來附麗其上的宗教文化印痕逐漸淡化，作為中華歲節的民族風情和鄉土韻致日趨醇厚。

北宋元豐(1078—1085)年間，中元節已更為民間普遍重視，盆供行事花樣翻新，前所未聞。當時人們制盂蘭盆「廣為華飾，乃至割木，割竹，極工巧也」；有人「第以竹為圓槃，加其首以荷葉，中貯雜饌，陳具其救母畫像致之，祭禮之」以竹和木為材料製做盂蘭盆，其法承自六朝」。竹製盂盆上鋪荷葉，陳設肴饌，供奉目連救母畫像，雖然頗有新意，但以目連為神主，畢竟表明此節緣始的宗教印痕尚在。北宋末年汴京中元節卻已另是一番情景了：

七月十五日，中元節。先數日，市井賣冥器、靴鞋、襆頭、帽子、全犀假帶、五綵衣服，以紙糊槃子，盤游出賣。潘樓并州東西瓦子亦如七夕，要鬧處亦賣果食、種生、花果之類，及印賣《尊勝目連經》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，工織燈窩之狀，謂之．「盂蘭盆」，掛搭衣服、冥錢，在上焚之：構肆樂人自過七夕，便搬《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者增倍。中元前一日，即賣楝葉，享祀時鋪襯桌面；又賣麻谷窠兒，亦是系在桌子腳上，乃告祖先秋成之意。又賣雞冠花，謂之「洗手花」。十五日供養祖先素食。才明，即賣穄米飯。巡門叫賣，亦告成意也。又賣轉明菜花花、油餅、餕站、沙豏之類。

此時，中元節確已成為盛大的民間節日。節祀活動自七夕始，至十五日止，為期九天。元豐年間曾充當中元神主的「目連救母畫像」，已被請下都城的祭壇。市井中賣的《目連經》、瓦子里演的《目連救母》，只作為一種讀物、一出雜劇，提示人們知道節日的來歷。整個節日行事完全以「祀先」、「告成」為主題，節前數日，置備紙糊的冥器及食品花果；中元前夕，備好鋪襯祀桌的楝葉、洗手用的雞冠花；將小捆麻棵谷穗系在祀桌腳上，寓以「報告夏熟」之意，十五日黎明，雞冠花洗手，用新蒸穄米飯、轉明菜花花、油餅、俊嫌、沙嫌等，配成素饌，供於祀桌，告成並祭享先人；焚化竹製盂蘭盆及各種冥物祭先。

循著中華民俗傳統的軌跡，考察宋代東京與臨安中元節行事可以看出，它是以古代的「嘗祭」為範式，融入盆齋法事演化而來的。古「嘗祭」原為秋祭，秋收後新熟祭祖，請先人共享。孟秋望日，時當夏收之後，新熟告成，與「秋祭」同義。東京主要用麻谷窠兒、穄米飯及諸冥物。臨安「例用新米、新醬、冥衣、時果、彩緞、面棋，而茹素者幾十八九」。中元日的焚盆行事，·南末時又被「俚俗老媼」附以占卜氣候的功能：「織竹作盆盎狀，承以一竹焚之。視盆倒所向，以占氣候：謂向北則冬寒，向南則冬溫，向東西則寒溫得中，謂之盂蘭盆。」在佛經中目連用來供養菩薩的盂蘭盆，經過中國民間近千年的傳習改鑄，居然衍變為占卜氣候的工具。這個奇異的事例，典型地顯示了我國古老的農本文化包容與改造異域文化因素的巨大能力。

綜上所述，自六朝到兩宋，由「具盆救拔」到「告成享先」，千年之間，盂蘭盆節迭經演變，其立節之初因由於齋節轉型而趨於淡比，佛門盂盆與道門中元，兩節行事也交錯雜糅，融於「告成享先」的繁縟儀節之中：節日名稱歸一於「中元」，同時保留盆供形式；追仿古代「嘗祭」遺制，同時印賣《尊勝目連經》；獻十方的盂蘭盆，幻變為竹製的焚化爐；佛毆講說的目連故事，演變為瓦子里的樂人雜劇。兩宋時期，中元節諸行事所包蘊的中華節俗文化的內涵，就像中古時代的大歲日、燃燈節、行像日、寒食日一樣，其核心仍是引導千百萬人祝節心帆的三大情結：勸農、求憩、祈福。這情結集中體現了中古時代人們普遍的人生期待。但人們的中元祝節意緒，同春月諸節各有側重：大歲日與燈節重在求憩，行像日重在為生人祈福，寒食日重在勸農與祭先，中元節則重在告成以勸農、享先以祈福。緣起天竺佛經的盂蘭盆齋，幾經衍變，已經自然地納入中國歲節的體系中。

余 論

從節俗的美學類型上考察，中古盂蘭盆節的民族化衍變在節俗文化史上的意義還在於，它提供了具有異域美學品格的節俗向中華民俗的美學品格認同轉型的事例。

中古時代前期漢譯引進的《盂蘭盆經》目連救母故事，渲染人生劫難，積澱著天竺佛教文化沉重的悲苦質素。中古的盂盆法會脫胎於此經，自然地帶有此經造設的悲苦基調和悲劇氛圍，盆齋道場往往瀰漫著悲涼之霧。隨著盆齋向中國式歲節的衍化，它那悲苦的異域美學品格，也遂漸接受中華民俗固有的歡愉品格的熏陶、浸潤、滌新和代換。

唐朝時期，盆節的美學品格已明顯呈現出向中華民俗傳統的樂感品格認同的趨勢。唐高宗每年向國家大寺「送盆」，同時獻「音樂人」歌鼓相隨。楊炯《盂蘭盆賦》不僅摹寫如意元年盆齋法會之繁縟奢華，而且用華麗的詞藻，極狀其喧騰歡悅的熱烈氣氛：

少君王子，掣曳曳兮若來；玉女瑤姬，蹁躚兮必至。鳴鵝鴿與鸑鷟，舞鷒雞與悲翠。青龍怒兮赫然，狂象奔兮沉醉。……鏗九韶，撞六律、歌千人，舞八佾。孤竹之管，雲和之瑟。麒麟在郊，鳳凰蔽日。 唐代宗大曆元年內道場的盂蘭盆會，「幡花鼓舞，迎呼道路」，也是歡騰熱烈的氛圍。這些都是唐代盆節美學品格的寫照。北宋東京每年自七夕以後，小販便開始巡遊市井，叫賣冥物、食品，潘樓和東西瓦子更是「耍鬧處」所。人們聚集而來，採買供品，焚化冥盆，觀賞雜劇演出。熱鬧的祝節活動，至七月十五日達到高潮。六朝時期往往瀰漫著凝重凄清氛圍的盂蘭盆齋，到兩宋之際，終於轉型為洋溢著樂觀質素與淳樸情趣的歡悅性歲節——中元節。 　　

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