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《中國佛教》第二輯

評介《中國佛教》第二輯  ——中國佛教人物與儀規制度  邱德修  書名:《中國佛教》第二輯  作者:呂澂等,中國佛教協會編  出版社:知識出版社  冊數;全一冊(精裝)  頁數:三九九頁  字數:三一七千字  字體:簡體宇  出版時間:一九八二年八月  定價:四、二O元(人民幣)  書號:7214.1001  任何一種學問始終與人脫離不了關係,質言之,任何一門學問都是由人所主導而成的。如果,沒有「人」就沒有學問可言了。佛教這一門學問也是如此,研究它的究竟,最重要的是掌握住人的要素。倘能掌握人的要素,也就可以掌握住一切。當然,從事中國佛教研究著手的地方很多,可以著眼的地方也不少;但是,我們如能從中國佛教人物下手,可能對了解中國佛教的真相及其發展或許可以打開一扇方便之門也說不定。我們始終認為誰能掌握住中國佛教人物的話,誰對中國佛教史的主控權已是掌握了一大半,甚至可以說是全部下呢!話又說回來,中國佛教史源遠流長,中國佛教人物多如恆河沙數,如何進入中國佛教人物的世界,則又是我們面臨著另一個難題。假如,選擇不當,或認識不清,勢必淪為抉擇錯誤或所識非人的地步。此外,在廿五史諸傳中,也許可以找到一些中國佛教人物,但是那些史志所載悉數為文言文,內容艱深,不便初學,白不待言。基於這個理念,透過專家的主導,由學者執筆,將中國佛教人物用白話文,用新式標點寫出來,可能是信眾入門最為便捷之作。  在這種需求下,中國佛教協會聘請大陸著名佛教學者執筆,完成了《中國佛教》第二輯(省稱作《中國佛教》㈡二書。其內容分為「中國佛教人物」與「儀軌制度」兩大單元。其中人物部分「收入譯經、義解、參禪、明律、立宗判教、保道護法等方面有過較大貢獻的佛教人物九十二人。」(《說明》,一頁)另外,儀軌部分則是「對傳戒、度喋、課誦、懺法等儀制都作了簡要闡釋。」(《說明》,一頁)  至於寫作本書的動機:「原是一九五五年為斯里蘭卡英文佛教百科全書撰寫的條目」;「其中部分英譯稿已在斯里蘭卡出版,漢文稿則未發表過。」(《說明》,一頁)但本書所刊也不是照原稿全部刊出,而是「此次出版,對部分文稿略有刪節。」(《說明》,一頁)因此,漢文本與英文本勢必有些出入,自不待言的。 首先介紹本書的作者群,在《中國佛教人物》方面,有:呂激、周叔迦、巨贊、遊俠、黃懺華、李安、林子青、高觀如、蘇晉仁、石鳴珂、吳明、郭元興、隆蓮、施無畏、張建木、喜饒嘉措、法尊、田光烈等十餘人;在《中國佛教儀軌制度》方面,有:林子青、田光烈、王新、周叔迦等人。  至於,《中國佛教人物》所寫作的對象計有九十二人,他們是:一、安世高,二、支婁迦讖,三、支謙,四、朱士行,五、竺法護,六、竺佛圖澄,七、道安,八、支遁,九、僧伽提婆,一O、慧遠,一一、鳩摩羅什,一二、法顯,一三、道生,一四、,僧肇,一五、曇無讖,二八、求那跋陀羅,一七、佛馱跋陀羅,一八、菩提達摩,一九、僧佑,二O、慧光,二一 、曇鸞,二二、菩提留支,二三、慧可,二四、慧皎,二五、真諦,二六、慧文,二七、慧思,二八、智頡,二九、信行,三O、吉藏,三一 、法順,三二、道綽,三二、法琳,三四、法融,三五、道宣,三六、玄奘,三七、智儼,三八、法忍,二九、神秀,四O、善導,四一、圓測,四二、阿地瞿多,四三、懷素,四四、窺基,四五、普光,四六、義凈,四七、李通玄,四八、善無畏,四九、慧能,五O、法藏,五一、慧苑,五二、慧沼,五三、實義難陀,五四、智周,五五、菩提流志,五六、神會,五七、慧日,五八、一行,五九、鑒真,六O、希遷,六一 、蓮華生,六二、不空,六三、道一,六四、湛然,六五、懷海,六六、澄觀,六七、宗密,六八、希遠,六九、天息災、法天、施護,七O、延壽,七一 、知禮,七二、智圓,七三、阿底峽,七四、凈源,七五、元照,七六、瞻巴,七七、帕思巴,七八、布敦,七九、宗喀巴,八O、嘉曹傑,八一、先主傑,八二、僧成,八三、襪宏,八四、真可,八五、德清,八六、善慧法幢,八七、智旭,八八、讀體,八九、善意海,九O、彭際清,九一、楊文會,九二、敬安。這些人物都是我國歷代佛教界的名僧大德,為學佛入所不可不知的。  關於《中國佛教儀軌制度》方面,則有:一、叢林,二、殿堂,三、傳戒,四、度牒,五、清規,六、課誦,七、國師,八、俗講,九、浴佛,一O、行像,二、贊哏,一二、水陸法會,二二、懺法,一四、盂蘭盆會,一五、焰口等項目。  其次,就佛教人物方面來看,例如:懷素一般人只知道他是草書專家,誰也沒想到他竟然是律宗東塔宗的創始人。懷素的著作,現存有三種:㈠《四分律開宗記》二十卷。因為《四分律》的傳譯較遲,建宗在後,直到法礪著《四分律疏》,還注重於開宗之說,他在法礪的著書基礎上,發揮了自己的新意而寫成了這一部新的A四分律疏》。即以「開宗」為題。㈡《四分僧羯磨》I二卷。據本書《自序》說,因研究了曹魏康僧鎖、曇諦、元魏惠光、隋法慝、唐道六五人所集的羯磨,感覺未盡恰當,才集成此書。它的內容分為:方便、結果、授戒、師資、說戒、安居、受日、自恣、衣缽葯受凈、攝物、德衣、除罪、治人、設諫、減凈、雜行、修奉凡十七篇,正文下並有略注。㈢《四分尼羯磨》1二卷,亦分為十七篇,內容同上(一四九頁)。其中關於「受隨」的界限,懷素有二主張:一、約能詮之教說,以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中關於受戒的部分為「受」,余文為「隨一。二、約所詮之行說,第三羯磨以前,根本和加行都能成辦戒體,判之為「受」;第三羯磨以後,所有說戒相等事都名為「隨」。其主張亦與他家不同(一五O—一頁)。但是,懷素的主張不是向壁虛構,空穴來風而是有本有源的。『懷素學說原是淵源於相部和南山的。《四分律開宗記》的內容,基本上採用法礪舊疏的原文,其修正舊疏發明白己新意的只佔了一部分。同時,他也吸收了道宣的學說,如化制二教的建立等。他還從玄奘接受了《俱舍學》。所以,懷素的學說性質,是比較複雜的。他尊重前人說的成果,也富於批判前人的勇氣。如說「相部無知」、「南山犯重」,都是大膽的批評。他又批評道宣的《刪補隨機羯磨》,說「近棄自部之正文,遠取他宗之旁義,教門既其雜亂,指事屢有乖違。」懷素對於前人的著作很能捨短取長,所以他的主張曾轟動了—時。』(一五一頁)透過本書的介紹,我們對懷素的思想精髓自可全然掌握,也叮一覽無遺了。這是第一個例子。  又如,慧能是中國禪宗的第六祖,這是大家都知道的。但慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對「憚」的看法不同,後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層,南宗初行於嶺南一帶,慧能的禪學思想,見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據,故其中夾雜後起之說,但大體上還可見到慧能主張是舍離文字義解,而直澈心源,印證本心的工夫。他說這種境界是「如人飲水,冷暖自知」;又說:心量廣大,遍周法界,去來自由,心體無常,即是般若。一切般若智,則皆從自性而生,不從外入。若識自性,一悟至佛地(一七三頁)。至於他的「樺法」,是以一定慧」為本。作者說:  『他以為「定」是「慧體」,「慧」是定用;猶如燈有光,有燈即有光,燈是光之體。這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有,煩惱本無。直接契證覺性,便是頓悟,他說自心既不攀緣善惡,也不可沈空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理。因此,他並不以靜坐斂心才算是禪,就是一切時中行、住、坐、卧、動作二萬謂里,也可體會禪的境界。……他教人只從無念著手,並不限於靜坐一途。』(一七三—四頁)  南禪的主張顯然與北憚強調「靜坐看心」的理念完全不同。同時,他對僧俗念佛願生西方凈上法門,另有一種看法,作者說:  『慧能強調「見自性清凈,自修自作法身,自行佛行,自成佛道」。……他對韋刺史開示說…「人有兩種,法無兩般,迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛求生於彼,悟人自凈其心。所以佛言,隨其心凈,即佛土凈。凡愚不了自性,不識身中凈土,怨東怨西。悟人在處一般。所以佛言:隨所住處恆安樂。使君但行十善,何須更願往生?」』(頁一七四)  他指出這般超脫凡俗的見解,令人耳目一新,突然頓悟:隨其心凈,即佛上凈;那麼,每一個人都可以隨遇而安,無往而不樂了。這是第二個例子。  湛然,是唐代天台宗的高僧。他年十七歲,游浙東,尋師訪道。至廿一歲,於東陽遇金華方岩,示以天台教門並采以《摩訶止觀》等書,於是求學於天台宗八祖左溪玄朗門下。玄朗知為道器,誨以所傳天台教觀的大旨,其後十餘年間專究此學·。三十八歲,才在宜興君山鄉的凈樂寺出家。既而往會稽的開元寺,就四分律相部宗名僧曇一,廣究律部。又在吳郡開元寺,敷講《摩訶止觀》。過了六年,玄朗圓寂,於是在東南各地盛弘天台的教法。當時撣、華嚴、法相諸宗,名僧輩出,各闡宗風,湛然慨然以中興天台為己任,常對弟子說:「今之人或盪於空,或膠於有,自病病他,道用不振,將欲取正,舍予誰同?」從而祖述所傳,撰天台三大部的注釋及其他凡數十萬言,顯揚宗義,對抗他家,於是台學復興。  湛然的著作,有《法華玄義釋簽v二十卷、《法華文句記)三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷,注釋三大部,闡明智頡教觀的深旨。又有《金剛鋅》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論蘭二卷,建立自宗的正義,破斥他家的異解。此外,有《摩訶止觀輔行搜要記》、《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》、《十不二門》、《始終心要》、《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》,原是《法華玄義釋簽》卷十四的一節,湛然在《釋簽》中,立色心、內外、修性等十種不二門,發揮本、跡十妙的深旨(頁二二O)。  湛然的佛學主張,極力發揮智頡的宗義,然而有時藉助於《大乘起信論》,有時接近賢首家言,其獨特的學說,是在「無情有性」論,作者認為:  「他在《金剛婢》、《止觀羲例》及其他著作中,按依正不二、色心一如之理,說佛性遍法界,不隔有情、無情、一單一木、一礫一塵,皆有佛性。但他在這裡所說佛性,是三囚(正囚、了因、緣因),佛性中的正因佛性,即是法性,又即真如。」(頁二二O)  他從「無情有性」論中導出「真如」的結果來。他從這個結論再導出真如隨緣不變說,進而證明無情有性的真相,最後臻於真如同一的境界。作者以為  『他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說,來證明無情有性。依他說:假如依不變隨緣理,常住的真如和變化的萬法是一體,有情、無情都不在萬法之外,那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分,濕性卻無彼此之別。如《全剛婢》說:「萬法是真如,由不變故。真如是萬法,由隨緣故。子信無情無佛性者,豈非萬法無真如耶?故法之稱事隔於纖塵,真如之體何專於彼我?是則無有無波之水,未有不濕之故。在濕拒間於混證,為彼自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊,縱造正造依依理終無異轍。」認為不僅有情具有佛性,無情也本來具有。』(頁二二O)  可見他從《起信論》建立起一套「無情有性」論,透過這套理論系統可以檢驗出「佛性」即是「法性」,又即「真如」;再由真如緣隨不變說,來證明無情有性的真實,假如常住的「真如」與變化的「萬法」是一體的話,「有情」、「無情」都不在萬法之外,那就彼此可以臻於「真如同一」的妙境。這是第三個例子。  從以上懷素(隆蓮作)、慧能(林子青作)、湛然(黃懺華作)三個佛教人物的介紹看來,雖然每一個佛教人物的作者未必相同,但寫作的水準以及介紹的內容都有高水準的表現,讓讀者可以親切地體會到每一個佛教人物都有他獨特的個性與精湛的思想層次,頗耐人細細咀嚼,仔細地尋味。  本書所介紹的「儀軌制度」也是可以選擇一些範例提供讀者一睹的。前期介紹《佛教與中國文學》一書的曾提到「變文」,而本書所提到《俗講》可與「變文」相輔相成,彼此參考。俗講的話本,據敦煌所出作品分類,大別有三。茲將《俗講》的內容抄錄如左,或可供讀者了解其梗概:  『一、講經文。此為俗講話本正宗。這類作品,大抵分散文與韻語二部分,散文亦用科判方式分析全經結構的;韻語以七言為主,偶爾夾雜t些三言、五言、六言在內,末尾總以「某某某某唱將來」的格式收東。內容以敷衍全經者為多,摘述t段故事者甚少。敦煌所出這類作品,如《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》……等,都是。』  這是第一種話本,也是話本的正宗。至於第二種,原書如此寫著:  【二、押座文。據慧琳《一切經音義》卷二十六,「押」通作「壓」,「座」即四座之「座」,蓋開講之前以梵唄引攝,傳聽眾專心一意。日本《大正藏》收有史坦因的二二四O號四種壓座文:…:均以七言或八言的韻文為中心,是短品。這四種的末尾均有「某某某某唱將來」一句,可見押座文選有隱括全經引起下文的一種作用。』(頁三六八)  這是第二種話本,是一篇以七言或八言的韻文為中心之短品,具備隱括全經引起下文的功能。至於第三種是俗文,又稱變文、唱文、講唱文、緣起等。原書如此寫著:  『三、俗文。……變文為僧侶所作,與俗講有密切關係。它本來是講唱用的,以佛教經典為主題,使教義通俗化而成為人所共知的講唱形式,最宜於俗講使用,因此也用為俗講的話本。』  總體看來,「俗講」雖有三種話本,卻以「講經文」為主要,「壓座文」為引子,「俗文」不過是講經的補充材料而已。  以上的例子只不過是鼎臠一嘗而已。至於全書的內容必須讀者自己去閱讀,才能一窺全豹。  最後,必須一提的,這部書是大陸所有佛教書籍中印刷至為精美,紙張最焉亮麗的作品。每每一卷在握,久久不忍釋手。此書國內也有繁體字排印本,唯書名已改作《中國佛教人物與制度》,系由匯文堂出版社出版,兩種版本的頁碼已有參差,本文寫作所引頁碼,系依據大陸所刊的本子。  四、惠能生活實踐哲學的內涵與意義  ㈠識自本心避俗見諍韜光養晦的修  養意羲  惠能生活實踐哲學的「修養」,有兩層意義:一是世俗諦的修養,一是真諦的修養,兩者匯通在惠能的一生心行之中,故本文亦不作分別,就其事迹來討論。  惠能開悟之後,由於見解脫俗超凡,發言直爽明利,往往一言便中利害深處,如果沒有公認的明師見證,容易造成一般世人的猜忌毀謗,以為是狂妄之徒,此種現象,可說是古今皆然。當然,惠能自然不能例外,於是五祖弘忍知道惠能已識自本心時,即立刻指示惠能要在世俗的生活中避俗見諍、韜光養晦,在宗寶本《壇經》(以下皆引自宗寶本,故不再註明)(行由品)中有如此的記載:  惠能一聞經語,心即開悟,遂問客誦何經?客曰:「金剛經」。……祖(弘忍)閃曰;「汝何方人?欲求何物?」惠能對曰:「弟子是嶺南新州百姓,速來禮師,惟求作佛,不求余物。一……五祖更欲與語,且見徒眾總在左右,乃令隨眾作務。……惠能退至後院,有一行者差惠能破柴踏碓。經八月余,祖一日忽見惠能,曰「吾思汝之見可用,恐有惡人害汝,遂不與汝言,汝知之否?」惠能曰:「弟子亦知師意,不敢行至堂前,令人不覺。」  其中,惠能是在開悟之後,將心得實踐於日常生活之中,此處不僅強調了「識自本心」的前提之重要性,也強調在日常生活的雜務中亦可修行,同時在下文的引文中,也可以看見傳法密授,預防俗人加害行者的情況:  次日,祖潛至碓坊,見能(惠能)腰石舂米,語曰:「求道之人為法忘軀當如是乎?」乃問曰:「米熟也未?一惠能曰:「水熟久矣!猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去,惠能即會祖意,三鼓入室,祖以袈裟遮圍,不令人見,為說金剛經,至應無所住而生其心,惠能言下大悟,一切萬法不離自性。……祖知悟本性,謂惠能曰:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。」三更受法,人盡不知,使傳頓教及衣缽,云:「汝為第六代祖,善自護念,廣度有情,流布將《(,無令斷絕:…:自古佛佛惟傳本性,師師密付本心。衣為爭端,止汝勿傳,若傳此衣,命如懸絲。汝須速去,恐人害汝!」  衣、鉢為外在有形之物,惠能若公開受衣鉢,恐怕引起其他人的忌妒或是搶奪,若佔為己物,而對外宣說自己是得法的傳人,將會有魚目混珠的事情發生,本來衣鉢只是象徵頓悟的本心自陸,既然易起事端,只好囑付惠能將來勿傳此衣。因此,信法之徵的衣鉢,便止傳於惠能。此舉是避俗見諍的明證之一。另,後來惠能避難獵人隊中五年,也有此層的意義:  惠能後至曹溪,又被惡人尋逐。乃於四會,避難獵人隊中,凡經一十五載(經考證應該是五年),時與獵人隨宜說法。  這段時間,惠能可以說是韜光養晦,雖然不在佛寺或是蘭若道場中修行,但是在獵人隊中依然將佛法實踐在生活之中,一來可以有更深入的精進與體會,再來也能避開世俗的爭擾,此番修養,到了大梵寺講堂說法的無相頌中:「世人若修道,一切盡不妨,常自見己過,與道即相當」(《壇經》〈般若品〉)又,「若真修道人,不見世間過。若見他人非,白非卻是左,他非我不非,我非自有過。」(同上:垣種跳開世俗二元對立與爭勝爭負的情況,是惠能所避免的,惠能說:  自悟修行不在於諍,若諍先後即同迷人。不斷勝負,卻增我法,不離四相。  離開二元對立的諍論,強調在生活中實踐佛法是「於念念中自見本性清凈,自修自行,自成佛道。」(《壇經》〈坐禪品〉)  經其惠能一生他都強調識自本心自性,離開世俗的見諍,於生活的念念之中修行佛法,此番修養的意義,即使武則天與唐中宗下詔迎請,惠能都避開了世俗的酬唱,可以說終生都在佛法的實踐之中。  ㈡自性自度返照護持口念心行的定  慧意義  惠能得法之後,除了韜光養晦的修持之外,最重要的是提出了「自性白度」的主張,頗有一番改革的氣象,不僅將經義重新給予詮釋,甚至有現身說法,以身證道的氣魄,強調識自本心,開悟之後是自性自度!  祖(弘忍)云:「合是吾渡汝!」惠能云:「迷時師度,悟了自度,度名雖一,用處不同。……今已得悟,只合自性自度。」  雖然,惠能開悟之後能夠自性自度,但是未開悟者一樣可以透過「返照護持」的工夫,達到自性自度的目標,  惠能云:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說明。」良久,惠能云:「不思善不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目?」惠能言下大悟。復問云:「上來密語密意外,還更有密意否?」惠能云:「與汝說者,即非密也,汝若返照,密在汝邊。」  這種返照護持的工夫,並不是嘴邊說說就算了,是必須透過真實的心行,才能稱為般若行:  善知識!世人終日口念般若,不識自性般若,猶如說食不飽,口但說空,萬劫不得見性,終無有益。善知識!摩訶般若波羅密是梵語,此言大智慧到彼岸,此須心行,不在口念,口念心不行,如幻、如化、如露、如電,口念心行則心口相應,本性是佛,離性無別佛。……善知識!迷人口說,智者心行。……一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用。……般若者,唐言智慧也,一切處所、一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。……不修即凡,一念修行,自身等佛。善知識!凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛,前念著境即煩惱,後念離境即菩提。⑩  從「口念心行則心口相應」到「一切處所、一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。」可以說是念念分明於法性之中,但是其背後支持的力量為何呢?惠能在此揭示了返照護持,口念心行是以「定慧為本」:  善知識!我此法門以定慧為本,大眾勿迷信言定慧別,定慧一體不是二。定是慧體,慧是定用;即慧之時定在意,即定之時慧在定。若識此羲即是定慧等學。  定慧等學是定慧等持之意,返照護持(定)的當下,即是真如本性(慧)的心行,此定慧一體,正好解決了返照護持的動力根源與自性自度、口念心行的理論根據。  ㈢誦金剛經常行普敬自浮其心的凈  土意義  由於惠能因聞金剛經而開悟,以此因緣一改達摩以來楞伽傳心之說,也常勸人誦持金剛經。從前文中的韜光養慧、返照護持的生活實踐哲學中,還是必須張開其廣度,以保持深度的均衡。所謂廣度是指回應世俗的需求,莫因慧根不利而妄謗此頓教大法,同時也給予一個可以容易入門的方便指引,增長福慧善根、薰聞頓教的法性;所謂深度是指言下見性頓悟本心的法之精純,此是不容商量、不容猜度,不須言語解說,當下即是的實相般若。這兩者都須要顧及,筆者試製一簡圖說明如左:  最後,匯歸在第五層次的真俗二諦融而無間上。現就回應世俗,隨順眾生的引文來看:  善知識!若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦金剛般若經,即得見性。當知此經功德無量無邊,經中分明讚歎,莫能具說,此法門是最上乘,為欠智人說,為上根人說……若大乘人,若最上乘人聞說金剛經,心開悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字。  此處固然是惠能的見解,但是卻有鼓勵大眾誦持此經的作用,不像他對弟子們直言以當下令悟,不僅如此,惠能還強調「常行普敬」的觀念於為大眾說法之中:  若修功德之人,心即不輕,常行普敬。心常輕人,吾我不斷,即自無功。  又,以「自凈其心」回應維摩結經的「心凈則佛土凈」的觀念:  迷人念佛求生於彼,悟人自凈其心:…:凡愚不了自性,不識身中凈土,頤柬願西,悟人在處一般。……今勸善知識,先除十惡即行十萬,後除八邪乃過入千,念念兄性,常行平直,到如彈指,使睹彌陀。……若悟無生頓法,見西方只在剎那,不悟念佛求生,路遙如何得達。……善知識!常行十善天堂使至,除人我須彌倒,去貪慾海水竭,煩惱無波浪滅,毒害除魚龍絕,自心地上覺性如來放大光明,外照六門清凈能破六欲諸天。自性內照三毒即除,地獄等罪一時銷滅·內外明徹,不異西方,不作此修,如何到彼?……善知識!若欲修行在家亦得,不由在寺。在家能行如東方人心善,在誇不修如西方人心惡,但心清凈即是自性西方。  此處所言的「自性西方」,與傳統觀念中的凈上法門是有很大不同的。或許,在禪言樺,兩者並不衝突矛盾,惠能強調的是從金剛經與維摩詰經的思想來源之無生頓悟法門,依此立場看修行凈上的方法,便以「自凈其心」接合「念念見性」的頓教。同時,也肯定一行十善一、「去八邪」的功用,在一常行普敬一中,不僅賦予修持凈土新的詮釋,也以「自凈其心」匯歸頓教法門的心行法脈,兩者在乎常生活實踐哲學裡,都有殊勝而實際的價值及意義。  ㈣無念為宗無相為體無住為本的頓  悟意義  一頓悟」無疑是惠能憚法與生活實踐哲學最重要的觀念及特色!有關惠能頓悟思想的研究,一直也是歷代行人與近代學者集中火力探討的焦點。不論是版本文獻,法脈傳承,只要一觸及其憚學思想,首先便要釐清此項要點,諸如:一頓悟」之說從何而來?惠能所說的一頓悟」到底是指什麼?「頓悟」與「頓教」之間有何干係?「頓悟」的動力根源、境界型態、因緣時節到底為何?這些問題,由於不是本文討論的重點,故略而不說。本文僅就其生活實踐哲學的觀察角度來探討其「頓悟」的意義。  首先,惠能是闡釋以智慧觀照而得見性成佛道:  為世人有八萬四千塵勞,若無塵勞,智慧常現,不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著、不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照,於一切法不取不舍,即是兄性成佛道。  惠能強調是「悟」,因為有「悟一,即能見性,所以「悟」是關鍵,其實並無「頓」與「漸」之別,當下了知的頓悟,可能是需要依賴平日生活中點點滴滴的漸修實踐,才能獲得,不是說想悟,便能當下開悟的。當然,除了生活的實踐之外,可能岡為每個人的個別差異,才有頓、漸的差別,惠能自己正是如此說的:  善知識!本來正教無有頓漸,人性自有利鈍、迷人漸修,悟人頓契;自識本心,自見本性,即無差別,所以立頓、漸之假名。善知識!我此法門從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,於相而離相;無念者,於念而離念;無住者,人之本性。於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺欺爭之時,並將為空不思酬害,念念之中不思前境。若前念、今念、後念,念念相續不斷,名為《(縛,於諸法上念念不住,即無縛也,此是以無住為本。善知識!外離一切相,名為無相,能離於相,即法體清凈,此是以無相為體。善知識!於諸境上心不染,曰無念。  由於人性有利鈍的差別,所以有頓、漸的假名以呼應之。但是若能識得本心,見到自己的本性,就沒有頓、漸的差別。由此惠能提出其頓悟的理論根據與實踐工夫論的人手處,也是《壇經》中非常重要的一段闡釋「頓悟」的體與用的觀念,筆者試以下列四點來推論其理論與實踐的融合,且以「體、相、用」分述其說:  1、揭示「頓悟」法門內容的理論根據是以「無念為宗、無相為體、無住為本」為主,此是體。  2、接著第二層的詮釋是相:  (1)無相者,於相而離相。  (2)無念者,於念而離念。  (3)無住者,人之本性。  3、在日常生活之中,碰觸到善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺之時,於此相而離此相的執著,不掉入其中,是無相的修行工夫人手處;念念不思前境,不住今念、不住後念,於諸法上念念不住,即是無念的修行工夫人手處;從無相、無念的修行實踐中,即能回復到人之本性「無住」之上,所以無相、無念的修持,即是無住的工夫。這個階段是用的部份。  4、離於相者,即法體清凈,在法體清凈上自然能夠於諸境上心不染,或說即是不染塵念系縛,此是無相通於無念;從無相、無念的法體清凈上,見自無住之奉性。三者匯通一氣,純一不離。也可以說是「同體起相、於相別用,於用合體」的辯證關係。  既然惠能一再強調「頓悟」的重要性,如果不能從誦金剛經,於修行實踐中體悟自性,又該如何呢?難道「悟一真的是如此重要嗎?惠能有進一步的說明:  善知識!不悟即佛是眾生,一念悟時眾生是佛,故知萬法盡在自心,何不從自心中頓兄真如本性?……善知識!我於忍和尚處,一聞言下使悟,頓見真如本性,是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。若自不悟,須覓大善知識,解最上乘法者,直示正路。……善知識!智慧觀照,內外明澈,識自本心,若識本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧,即是無念。……善知識!悟無念法者,萬法盡通,悟無念法者,見諸佛境界,悟無念法者,至佛地位。  雖然,若自己無法開悟,需靠大善知識的指引正路,方能識得本心。但是,一個未悟的凡夫,卻無法檢驗已悟者的境界,於是有狂妄冒爛之徒,藉此招搖撞騙的可能。筆者淺見以為,依照《壇經》中惠能生活實踐的精神與開示法要的原則,在日常生活之中,即以「無念為宗、無相為體、無住為奉」的心行為最高指導原則,時時刻刻屏息諸緣,不執著已逝的前境、前念;不住在此刻的眼前之境與不把捉浮現的念頭;不預設未來的情景而生妄念,在前境、前念、眼前之境、眼前之念,未來之境、未來之念都不給予相續的執著。只要了了分明,不思善惡輿做任何價值觀的判斷,自然能定慧等持,得一湛然清凈、活在當下的日常生活里,體現一個行為真實的心行,待時節因緣一至,自然豁然開悟,識自本心,見自本性。  五、結論  惠能大師的生活實踐哲學,是以「無念為宗、無相為體、無住為本」的頓悟自性為理論輿精神的指導原則,完全脫落俗見,不曲附鄉愿的風格,表現在日常生活與待人處世的態度上,是避開世俗善惡、對錯的爭辯,以返照自性的修養,是「但見己過,不論人非」的生活風姿。同時,不假外求,不依賴外刀的幫助,以實際的口念心行與定慧等持,做自性自度的承諾之氣魄承擔,尤其令人激賞而振奮吾人心志,從自凈其心中韜光養晦,常行普敬的精神,發起四弘誓願之大乘菩薩慈悲精神,特別深切感人,筆者以為有下列四項具體的生活實踐的啟示:  1、佛法的實踐,即是在日常生活之中的每一個生命現場的當下,沒有型式的差別,重視的是在一切時、一切地、一切事的當下,展現清凈無念、無相、無住的自性本懷。  2、時常返照自性,在生活之中不落是非兩邊的爭辯,但見己過而清凈自心,不論人我是非。  3、待人以誠敬,真實的關懷,真實的心口如一,內外一致,不要心行諂曲,行此直心,勿有執著。  4、要能時時提醒自己掌握佛法的精髓與真義,以識得本心,見性成佛為目標,勿留戀於世法,追逐於名利事相之中,而荒渡一生寶貴的歲月時光,時時以菩提心為原則,精進而不懈怠地實踐在日常生活之中。  ——全文完  摘自《菩提樹》1993年2月號
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