哲學與神學中希望的邏各斯

　　

　　 　　哲學與神學中希望的邏各斯

　　――現代基督教神學「希望的末世論」　　 　　 　　山西大學哲學系 安希孟　　希望哲學和希望神學嚴肅地對待康德的第三個問題：「我可以希望什麼」。希望的邏各斯不同於希臘的邏各斯，它同當前可以經驗到的現實相衝突。希望神學肯定變 革和對未來開放，從而成為現代人同《聖經》信息中核心的激進末世論之間的聯繫紐帶。前輩的《聖經》學者有關末世論主題的爭論沒能超出歷史問題的範圍，他們 僅僅關心「耶穌和早期教會盼望的是什麼」。新的啟示文學主義者尋求解決「過去的末世論同當代人有什麼關係」的問題。現代神學家們從非基督教的向未來定向的 思想家如馬克思主義者布洛赫的學說中獲益匪淺，但他們還是希望以對基督的認識為基礎，避免希望成為純粹「烏托邦」。基督教同其餘東方宗教不同，它是時間的 宗教、歷史的宗教，而不是空間的宗教、自然的宗教，是聖化時間、變革、未來，而不是聖化空間，不是膜拜聖地，不是自然循環，不是追索往昔。這是歷史宗教與 東方自然崇拜的不同。　　康德在《純粹理性批判》中指出:「理性的全部興趣——實踐的與思辨的——集中在下述三個問題上:一、我能夠認識什麼？二、我應該做什麼？三、我可以希望什 么？」 康德以來的近代哲學幾乎只對第一個問題即認識論問題感興趣，對第二個問題即倫理問題較少興趣， 對第三個問題即希望問題，亦即每個人向著未來的自我超越運動，幾乎不感興趣。近代神學同樣也是如此。康德以後的神學完全是方法論的：教義學的引論大量討論 基督教信仰的認識論資格。巴特（Karl Barth）回答的是19世紀的深刻的認識論的緊迫問題。蒂利希（Paul Tillich）也是根據康德第一個問題「我能認識什麼」展開論述的。每當神學不能為康德的第一個問題找到充分的理由時，就有一些人提出，基督教同知識問 題無關。宗教或信仰是從「我應該做什麼」中產生的。宗教被歸結為實踐的倫理問題。　　第三個問題的命運又如何呢？後康德哲學對之不聞不問。康德的「靈魂不死」學說為他自己關於希望的問題提供了答案，但卻被認為是「壞哲學」或「壞神學」。近 代哲學清除的並不僅僅是康德的獨特的「靈魂不死」說。關於人對死後未來的盼望的學說已蕩然無存。甚至「絕對未來」(absolute future)和「完全實現」（total fulfillment）的希望的問題也成了「不光彩的偏見」或「可恥的觀念」。　　現代神學對康德第三個問題的態度一點兒也不比哲學家更恭敬。當「靈魂不死」說被哲學拋棄後，神學便轉向《聖經》「肉體復活」的觀念以便糾正這一「偏頗」。 但是，《聖經》「肉體復活」的觀念是被非神活化的（demythologized）、從存在論上加以解釋的：它意味著基督徒和希伯來人一樣高度評價今生此 世的物質肉體。這被認為是一個反摩尼教的命題：它意味著對諾斯替派蔑視物質肉體的反抗。它也可以被看作是反對希臘人靈/肉二分法的命題。但是，如果是這 樣，這一教訓便從其末世論的背景上被抽離出來，重新被放到創世論的框架中，具有對此世生活的強烈倫理含義。但它不再是對康德問題「我可以希望什麼」的基督 教答案。它不過是以迂迴的方法討論基督徒應如何把肉體看作是上帝所創造的完整的人的有機組成部分及其對基督徒的生活的意義。這其實仍舊與第二個問題有關。 末世論的內容被放在非末世論的框架中。康德的第三個問題仍舊被冷落一邊。　　最近幾十年來有關《新約》末世論的爭論十分熱烈。從有關「希望」一詞的研究和關於《聖經》末世論的文獻中，我們看到不少早期教會共同體關於未來的信念。但 我們必須從歷史研究轉變為存在論的關切：《聖經》中的末世論觀念同我的生存有何干係？同我對未來的關心有何干係？特別是同死亡的毀滅性力量的不可避免的未 來有何干係？我們必須證明這類學說同人的存在中的結構因素明顯一致。基督教的末世論必須回答「對人來說希望意味著什麼」，「做人是否就是擁有盼望」，「過 去的末世論同今天的人有什麼關係」這些問題。　　布爾特曼（Bultmann）可能是唯一的例外。他既吸收了《聖經》末世論，也吸收了與存在論有關的東西。布爾特曼對海德格爾的存在主義哲學體系的倚重製 約著他對「《聖經》末世論中何者對我們至關重要」這一問題的看法。然而，正當布爾特曼對《新約》末世論作出存在主義的解釋時，在德國發生了一場新的對神學 的「再末世論化」的運動。這一運動的主要旗手是潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)和莫爾特曼(Jürgen Moltmann)。莫爾特曼同存在主義思想家海德格爾、布爾特曼不一致（他們都注意當前，他們貶低了末世論的意義）。他們通過對韋斯(Weiss)和施 韋澤（Schweitcer）的研究重新發現末世論。在施韋澤及其學派那裡，耶穌再來的推遲意味著對《新約》末世論的徹底駁斥。雖然末世論對耶穌的原始基 督教是必不可少的，但現代人卻認為末世論難以置信。神學家不同意施韋澤的看法，他們虔誠地相信，對《新約》來說是核心的東西，對我們時代必定仍然有效。潘 南伯格和莫爾特曼都認為，一種非神學的接觸點就是馬克思主義者布洛赫(Ernst Bloch)的希望哲學。莫爾特曼的《希望神學》本身就與《希望的原理》平行。　最近幾年，在不知不覺中，西方哲學和神學中的某些範疇、原理，已「潤物細無聲」地滲透到中國當代哲學中，其中，「維新」（新奇）、「希望」（hope）， 即是引人注目的。中國學人中非基督徒的神學研究，並非與中國主流哲學完全脫節。基督教的哲學理念已轉化為一般學術思想。基督教對這個世界當前狀態的否定， 並不全然是避世遁世的，它強調就在此世改造現存世界。這同傳統宗教神學中的保守僵化思維截然不同。莫爾特曼希望克服基督教與周圍世界的脫節，我認為很有道 理。此文在綜述西方神學思想時，客觀肯定了這一思想的現代意義。　　一、 對天國的批判：布洛赫的「元宗教論」（meta-religion）　　費爾巴哈在成為宗教批判家和感覺主義（或自然主義）哲學家之前曾研究路德的神學。路德把天國和上帝等量齊觀，這是費爾巴哈宗教的批判的前提。這有可能把天 國拉回到地上：「但事實上，被理解為是上帝的絕對生命與被理解為是天國的絕對生命二者之間沒有任何區別，只是在天國里，我們把上帝身上集中為一的事物從長 度和寬度上加以延伸。」 把上帝看成是濃縮的天國，把天國看成是擴大了的上帝，這一觀念只有在清除了天國與塵世之間在創造上的差異之後才有可能產生，只有在上帝與天國性質上完全一 樣時才可能產生。其次，把上帝與天國視為同一，是因為從末世論上說天國就是應驗了的希望。　　費爾巴哈對宗教的批判是宗教性的，而不是非宗教性的，它有助於確立「此世的宗教」、「地上的宗教」；它把政治提升到新的宗教中，把彼岸世界的宗教改造為歷 史未來的來世（the beyond of the historical future）。這也是馬克思宗教批判的基礎。宗教批判的結果是把天國拉回到塵世。　　費爾巴哈認為，天國與塵世的二重劃分不過反映了人與其自身的疏離。當人恢復了自制力的時候，也就清除了天國與地上、潛能與實在、存在與實存的二元分立，把 天國歸結為塵世，使人恢復自制力，使自然恢復自己的同一性。這意味著天國應當成為實現了人的真正的自我的人類歷史的未來。　　馬克思主義認為，人的存在不是一種棲息在世界之外的抽象的存在，人就是人類的世界，是國家、社會。正是這個國家、社會，產生了宗教。宗教是對世界的歪曲的 認識，因為它們是虛構的世界。因此，宗教的天國不能被歸結為與自身一致的單獨的個人，它只能被歸結為真正的全人類的社會。正是為了這個歷史的未來，工人們 才會為自我解放而鬥爭。因而宗教就表達了真正的不幸和對不幸的抗議。對宗教的批判不應當成為對塵世的祝福（如費爾巴哈），而應當成為對塵世的批判。對宗教 的批判應當成為社會的批判。對馬克思來說，宗教批判的終點是推翻一切使人受屈辱、被奴役、被蔑視、被忽視的社會條件的革命要求。　　馬克思接受了費爾巴哈的宗教批判，但賦予它以更實際的形式。他用人類的當前條件和其歷史未來的疏離代替天國與塵世的二元分立。但這一「歷史的未來」只能在 革命的要求中得到實現。宗教的公開秘密不是「人類」，它是未來的真正的人類社會及其與自然的統一。同時，一個全人類的社會必定確實是「地上的天國」，正如 費爾巴哈把一個與自身同一的人看作是真正的上帝一樣。但這個完善的、全人類的即共產主義的社會必須是一個沒有天國的社會。基督教神學認為，一個沒有天國的 社會一方面是沒有宗教的社會，另一方面也是沒有可能性（possibilities）和沒有取捨（alternatives）的社會。如果這個沒有超驗性 的社會成了封閉的社會體系，它也是一個徹底清除了人性的社會。　　布洛赫看到了費爾巴哈和馬克思以同一哲學為基礎的宗教批判的後果，并力求通過修正馬克思主義的宗教批判來避免這一後果。他再次提出天國問題：「在清除了上 帝的本質之後，剩下的空白地帶又將如之何？」費爾巴哈想到的是神秘形式的基督教，布洛赫則試圖以批判的方式接受具有彌賽亞特點的基督教。「哪裡有希望，哪 里就有宗教。」宗教的本質是「所有希望」。形形色色的宗教的天國以廉價的、表面的安慰欺騙那些遭受塵世苦難的人們。然而天國仍然包含著人類希望的意象。所 以，儘管布洛赫在宗教批判中使用費爾巴哈的簡化主義方法，但他卻是以另外一種方式使用這一方法：宗教的真理不是人類學，而是末世論。他把宗教的本質化約為 末世論，而不是費爾巴哈的人類學。宗教把世界分為天堂和塵世，這是從人的根本衝突中產生的：當前的面貌（指當前現有的存在）與還沒有出現的存在之間的沖 突。 這一衝突不僅僅支配人類，它也統治著整個宇宙。人類自身還不具有真正的本性。這個本性還在人的前方。同樣，大自然也是包含著未來的巨大容器。外在的生活同 內在的生活一樣，還沒有結束，沒有完成。內在的生活影響著外在的生活。因此，人類與世界都應當包含在其歷史進程之中，它們的真理性與同一性都很成問題。宗 教關於天國的形象事實上是關於未來的形象，這一形象越來越迫切、越來越有力地描畫出人類與宇宙的隱蔽狀態，目的在於發現存在的核心與世界的根基。布洛赫認 為，天國成了人類和宇宙的啟示的關鍵象徵和概念。根據他的看法，基督教已經把「天國的奧秘」轉變成「人子的奧秘」，把「上帝的榮耀」轉變成「蒙救度的教會 的榮耀」。因而當基督教不再把天國看作「在我們之上」（above us），而是「在我們前方」（ahead of us）的時候，也就沒有什麼矛盾之處，因為上帝的居所不再是空間性質的，不再是宇宙論所說的天堂，而是末世論所說的未來天國（kingdom）。　同費爾巴哈一樣，布洛赫也認為上帝的所有形象和概念都是人的願望的投射，深深地烙上了人類啼飢號寒的苦難印記。啟蒙運動要求我們承認這些宗教觀念是人類的 夢想，並要求我們在這個意義上重新擁有這些觀念 。「空白地帶又將如之何？」這個關於宗教投射的空間問題對他來說不是一個欺騙性、幻想性的問題。他的確並不認為這個空間是「現前」（present），是 事實上的、現成的存在。它也不是柏拉圖的兩個世界理論的意義上的「真實」（reality）。布洛赫認為，它是一個向未來的可能現實敞開但還沒有確定的事 物。它是我們前方的敞開的地帶，是人類的目的所意欲的、以某種中介的形式所繼續的新事物。真實前方的「未來之前庭」（forecourt of future）包含著一切（all）或虛空（nothing）的可能性，包含著天堂與地獄的可能性。無神論對宗教的批判絲毫沒有觸動這個「前庭」，卻使之 向著現存事物開放。如果沒有這個「烏托邦」或真正的空白地帶，就不會有「天國的烏托邦」。布洛赫認為，作為投射與幻想的上帝，其被投射和被想像的空間是真 正的未來。隱蔽的人（Homo absconditus）因而就包含了事先安排的（pre-ordered）、固定的領域，其中，人可以慾望自己最基本的需要，欲求自己在這個塵世中對他 敞開的最深刻的形態。　　這樣，布洛赫就為天國正名，這一點與費爾巴哈和馬克思不同。天國當然從我們上方的（above us）空間領域轉移到我們前方（before us）的時間領域了。但這一「前庭」卻不僅僅是歷史的未來，它也包含了使歷史的未來終結的事物：要麼一切，要麼虛空；或者是生命，或者是最後結局中的毀 滅。它既包含歷史未來的可能性，也包含末世論中未來的可能性。它既是未來，也是永恆。　二、S is not yet P(主詞還不是賓詞)　　布洛赫認為：人的存在的關鍵是對人類和世界未來狀態的希望。在當前點燃人的精神火焰的是從關於「超驗的」家鄉的應許中產生的「幅射」。在「超驗的」家鄉， 所有現正受苦、勞累和不完整的人，都將會找到自己的真正身份。在來自這一烏托邦的幅射中，人們試圖發現人類生存的終極意義。這一幅射是從對新生活的「終極 的新穎」（novum ultimum）信念中產生的。布洛赫從《聖經》先知歷史中得出他關於人「面向未來」的結論。他說：「人類的末世論意識歸功於《聖經》。」 正如莫爾特曼說的，布洛赫接受了《聖經》的希望，然而卻放棄了猶太教與基督教關於超驗的人格神的信仰。這是「沒有信仰的希望」（hope without faith）或「沒有上帝的人文主義」。然而，重要的是，布洛赫關於人的觀點為上帝之國的《聖經》應許提供了一個接觸點。人本身是朝著未來開放的，這種開 放性表現在他的希望中。布洛赫把「可能性」、「新奇」、「未來性」等範疇變成他的「還沒有」（not-yet）的本體論的基本範疇。　　布洛赫的基本哲學概念是他對實在作出了烏托邦（utopian）解釋：存在是存在的「還不是」（not yet）。傳統哲學與邏輯運用「A=A」或「非A=非A」公式。然而，布洛赫的公式卻是「A還不是A」。這當然不是「A=非A」。在客觀世界中，人類的最 深層的一面還沒有達到最終完成。人當前的處境是一種異化（alienation）或疏離（estrangement）處境。他的最深刻的願望是通過世界的 人化和人自己的自然化來清除這種異化。人與自身的同一以及人與自然一致這一目標不是要回歸到歷史開端的同一，而是進入未來的同一。人類的當前歷史不是他的 真正的歷史，而僅僅是前歷史（pre-history），是這個未來烏托邦歷史的前奏。　　《希望的原理》一開始是對人類普遍白日夢的分析報告。布洛赫分析了人類從小到大的白日夢。他認為這些都表現了人類的日常希望，也是人類深層經驗的表徵。它 們指向人類意識中的深層，指向人類渴望和追求的根源。它表明人類有著不息的渴求。正是人類的空虛和需要，才是人類求索新奇事物的根據，是人類追求新世界的 源泉。　　布洛赫在解釋實在的烏托邦特點（S還不是P）時，運用了解釋學和希望的形而上學。他在《希望的原理》中對人類希望作了百科全書式的描述。他追溯了生活的各 個方面與各種傳統中對烏托邦的尋求。他描繪了實在所具有的主觀與客觀的烏托邦特點。就客觀而言，存在本身是由「還沒有」（not-yet）決定的。不僅人 類及其期盼與計劃，而且實在和自然本身，也都具有這種「尚未性」（not-yet-ness）。世界的這一性質還不完善，還未結束，而是動態地朝新的可能 性和實現開放。這一自然從根本上說是物質，但布洛赫認為物質不是機械唯物論的僵死的材料，而是可以從中產生無窮可能性的溫床。它不僅僅是被動的確定的原 則，而且是動態的辯證過程的基質，是實在的客觀可能性的源泉。就主觀而言，布洛赫分析了實在的烏托邦特點的人類學基礎：他以現象學方法分析了人的主觀性及 其白日夢與期待意識。他也考察了反映在人類文學和歷史中的希望的意象。布洛赫不是停留在意識層面，而是深入到無意識層面，以便揭示人與自然的開放的烏托邦 特點。通過「S還不是P」，布洛赫提供了希望的人類學與本體論基礎。希望的本體論基礎在於布洛赫對實在的客觀範疇的分析。　　總之，在布洛赫那裡，包含著創造主上帝的潛能的天國被改造為沒有上帝的可能的未來的前庭。上帝的創造性潛能與世界之間的本質差異被改造為「還沒有實現的」 （what is not-yet-real）與「已經實現的」(what is already-real)事物之間純粹量的差別。天國被改造為歷史的未來。只要未來代表著天上的國度，只要我們還企盼和等待歷史未來中的末世論的未來， 未來就可以代替天國。沒有天堂的歷史的未來不能成為希望的前庭，也不能成為歷史運動的動因。「沒有超驗的超越」把無限性改造為不確定的「無終結性」 （endlessness）。　　神學家把天國歸結為上帝，意味著對天國的批判將導致無神論。但是一個沒有上帝的天國不能把人類尋求幸福、拯救、揭示隱秘、尋求身份和本質存在的未來帶到地上。沒有上帝為世界創造的潛能，塵世的潛能就只能取決於當前現實，並只能與現實妥協。　　三、對話的結晶　　同布洛赫進行對話的神學家們認為，布洛赫的「希望」與「未來」的範疇同《聖經》把人描述成生活在應許與實現的框架中是一致的。《聖經》把實在看作是歷史， 其目標是對準未來的。之所以強調「不要忘記過去」，只是因為「過去」包含了應許，這應許表達了我們對未來的希望。布洛赫的希望哲學被當成對《聖經》末世論 的世俗肯定。人的希望打開了他的當前，使他同往昔連接起來，催促他向著「還沒有」實現的未來前進。莫爾特曼說：「《希望的原理》適足以刺激和闡發基督教關 於希望的學說……《希望的原理》在當前基督教神學的形勢下可以鼓勵我們嘗試對原始基督教的希望作出新的解釋。」　　潘能伯格也指出：「可能基督教神學應當感謝布洛赫的希望哲學，因為他使基督教神學有勇氣重新回到其核心範疇即末世論的概念上。在這一方面，關鍵的問題仍是 對從時間上來理解的未來的看法。布洛赫教導我們重新認識開放的未來和預期這一未來的希望的力量，即對人的生活和思想以及對全部實在的本體論性質的盼望。他 重新發現《聖經》傳統中末世論的思想模式，並以其作為哲學思考的題目,同樣也有利於基督教神學。」　　馬爾施（Wolfhart Dieter Marsch）說：「福音派基督徒可以把他（布洛赫）看作是一位值得合作的人，以便討論今日關於基督教希望的基礎、內容和目標——這一希望是對正在到來的 上帝的希望——特別是在當前有許多關於『美好舊秩序』的意象（懷舊——引者）而彼岸的實現已被削弱的時代，更是如此。」　　考克斯（Harvey Cox）熱情贊同德國神學中的新動向：「我現在正（可能是錯誤地）遵循神學邊緣兩位流浪漢——德日進(Pierre Teilhard de Chardin)和布洛赫——的提示……儘管有很多差異，但他們都根據『未來對當前的引力』來討論超越性。他們都認為人的未來是人的存在的關鍵，並且他們 都承認，真正開放的未來之所以可能，只是因為有一種被造物，他能使自己向未來定位，並根據這一定位把自己同現實聯繫在一起——簡言之，一種能夠盼望的被造 物——人。」 他說：「我相信，布洛赫的巨著《希望的原理》是唯一可以代替海德格爾的《存在與時間》成為神學的哲學。」 海德格爾對人的看法把人禁錮在有限性中，其核心是焦慮，其界限是死亡；而布洛赫卻把希望看成是存在的核心，它向著克服了當前局限性的未來世界挺進，向著 「還沒有」擁有的家鄉挺進。　　基督教神學家同布洛赫對話的關鍵問題是：出埃及和復活的上帝難道不是同人類最高希望一致的未來的唯一保證嗎？神學家同布洛赫的對話雖然肯定了他的「希望」 的人道主義，但卻把它放到作為希望的上帝(God of hope)啟示出來的未來的力量的基礎上，放在耶穌復活的末世論事件的基礎上。　　神學家們嘗試證明布洛赫的無神主義是對的，因為，它是對干預人的自由與未來但卻保護現存力量的神聖實體的抗議。正統教會的上帝通常被描繪成對往昔心安理 得，只是通過教會才同當前有關。他遠離社會中對未來負責並威脅到基督教社會地位的革命潮流。第一代基督徒受到對上帝之國的盼望的鼓舞，第二代基督徒建立了 作為臨時機構的教會以等待天國，後來的基督徒卻把教會等同於天國。上帝之國的《聖經》信息在基督教的歷史中黯然失色了。今天，應當重新激發基督徒的希望， 使之面向上帝之國。　　然而在同布洛赫的對話中，神學家並非原封不動地接受世俗形式的希望。相反，他們重新發現了內在於基督教末世論中的「希望的邏各斯」。莫爾特曼的《希望神 學》就正是從這一問題開始。他稱末世論是基督教信仰的酵母。當前需要的並不是重新出版信條（articulus de novissimu）, 而是恢復基督教信仰中希望的暖流（thermal currents）。　　基督教神學對自己課題中的希望主題的認識得助於馬克思主義者布洛赫。布洛赫提醒莫爾特曼認識到基督教信仰的某些特點。他幫助神學家對人類存在進行分析。他 為神學家提供了語言、語彙來表達其信仰。他成為勇敢的「希望」的榜樣。布洛赫使基督徒回憶起基督教信仰的特點，使基督徒看到這一事實：基督教神學的真正的 問題是「未來」的問題。基督教信仰完全是末世論的問題。末世論不是神學的末章，而是應當被放在神學的篇首。未來，即希望的地平線，應當居於首席地位，而不 是安瑟倫的「信仰尋求理解」（fides quaerens intellectum），也不是奧古斯丁的由「愛」進到「知」（tantum cognoscitur quaerens linsuam），更不是信仰尋求表達，而是對希望的自覺反思。　四、希望與現實的矛盾　　既然基督教的信仰絕對依賴於被釘十字架的基督的復活，則作為希望，它是面對這一基督的普遍未來的。未來是基督教神學的真正問題——不是任何一種未來，而是 耶穌基督的未來。然而，既然未來還沒有發生，那又怎麼可能討論未來呢？在某種意義上，不可能有「末世論」（即「末世論的邏各斯」），因為希臘邏各斯概念是 以語言可以把握的關於存在的實在的真理為前提的。在希臘本體論中，實在不是開放的，它沒有真正的未來；無須希望，也無須歷史問題。這樣，如果我們按希臘邏 各斯的概念來操作，則根本不可能有末世論，因為基督教希望的未來不是過去的延伸，也不是當前的再現。在希臘哲學中，實在指的是自然，作為自然的實在是循環 的。而在基督教中，實在指的是歷史，作為歷史的實在卻永遠是未完成的。它面向前方，面對包含以前從未發生過的新型事件的真正未來。　　基督教末世論是以建立在應許的歷史基礎上的希望的語言來談論未來的。這些語言並不認同當前經驗到的實在。它們同經驗上可以證實的實在並不一致。事實上，它 們從根本上就同當前所經驗到的實在相衝突。它們是「否定的否定」。基督教關於希望的陳述並不表達我們關於實在的經驗，相反，它們正好同這一經驗相衝突並 「為新的經驗的可能性提供條件」。 它們並不如實地反映實在，而是尋求對實在進行變革。希望依賴於這樣的應許：實在可以也必將被改造。然而以什麼樣的方式改變現狀的問題，正是基督教神學家同 布洛赫及其他人文主義者對話的全部內容。　　「矛盾」一詞在關於希望的語言中至關重要。希望同經驗相矛盾、未來同當前相矛盾，因而我們才盼望。對希望不可能作出任何經驗證實,因為希望的本質就是向著 那還不曾看到的事物前進。「能看見的誰還希望呢？誰還希望那看得見的呢？」（羅8:24）莫爾特曼堅持基督教的希望本身產生於復活與十字架的「矛盾」之 中。希望的使命使正義與罪惡、快樂與憂傷、和平與戰爭、善良與姦邪、生與死之間的矛盾激化並面向基督的絕對未來以尋求對這一分裂的普遍的與超越的解決。基 督教信仰承認這一未來已經在基督事件的歷史中發生。離開對基督的這一認識，希望就會變成純粹的烏托邦，即，跌入虛無之中。由於有限性、罪和死亡的限制已經 被基督的復活所克勝，所以，希望就變成一種信念：神對人類和世界的全部應許將會最後實現。這一希望不是烏托邦——烏托邦來自「烏有鄉」（u- topos），是「沒有」的地方。　　希望是向著未來尋找那迄今「還沒有」、但將來會有的地方——因為希望的上帝對自己的應許守信。希望並不會使人類在面對不可改變的環境和事實時陷入絕望。它 使人們挺胸向著前方的真正的新的可能性的天地前進。它的前提是布洛赫所說的「尚未存在」(not-yet-being)的本體論，這是一種動態的本體論。 它的真正的新未來又被看作歷史的實在的開放可能性。在這種包含未來性的歷史本體論中，「上帝使一切事物都可能」的信仰命題更有意義。莫爾特曼說，巴門尼德 的上帝是僵化存在的本體論的基礎，僵化存在本體論使有意義的歷史經驗成為不可能。它使未來成為當前，從而斬斷希望之根。如果說永恆只在當前顯現，如果說 「當下一瞬」（moment）是永恆性的「原子」，那就沒有對新的未來的盼望的餘地。　　希望神學的最深厚的本體論基礎是作為「神聖存在的範式」的未來觀念。上帝是發出應許的上帝，他指引歷史向著未來挺進。他是即將到來的天國的上帝。《聖經》 思想充滿著對未來的激情。未來不僅僅是人類渴望超越他在目前的現狀，而且被看作是從本體論上以上帝自己的存在方式為根據的。傳統上帝觀把上帝看作最高的實 體(summum ens)或完善的實體(ens perfectissimum)，這同作為「神聖存在範式」的未來的觀念難以調和。潘能伯格問：「上帝的救主身份的未來，他的國度的未來，難道對他的神聖 性是無關緊要的，僅僅是附加的東西嗎？」 他的回答當然是否定性的。「作為未來的力量，上帝不是物，不是有廣延的客體……他既不作為諸存在物中的一個存在物而出現，也不作為所有存在物的靜止的背景 而出現。」　　莫爾特曼等神學家認為，我們必須把上帝看作是未來的力量，因為正是未來的力量才同當前的消極性事物(negativities)相對抗，才能使人自由地克 服這些消極性事物。作為未來力量的上帝不僅有力量決定我們當前的未來，而且也已經決定了所有往昔時代的未來，使它們變成當前。　　五、莫爾特曼對傳統神學的批評　　傳統基督教神學受希臘新柏拉圖主義哲學的影響，認為上帝起初創造的世界是完善極致的。人類始祖亞當夏娃處在原初公義之中。伊甸園的生活是人類理想的黃金時 代。可是由於夏娃受蛇引誘，誤吃了禁果，被驅逐出伊甸園,人類世世代代相沿弗替地繼承了原罪，汗流浹背地辛勤耕耘，吃盡苦頭。所謂得救，無非是重新回到樂 園，進入家鄉，與上帝復和。莫爾特曼認為基督教的這一傳統不是使人對未來充滿希望，而是使人發「歸去來兮」的思古之幽情。他稱這種傳統為「永恆回歸」的迷 思(the myth of eternal return)即不停地向所從出的故鄉傳統的回歸。它束縛和抵消了基督教末世論的盼望。基督教信仰被宣布為不是脫離奴役和拘禁，穿過當前的界限，進入新的 自由的未來，而是回到出發點。朝拜聖地，重溫昔日輝煌，乃是一種表徵。從這種觀點出發，歷史是一個勻稱的圓，其終點就是原來的起點。　　然而，歷史已經表明，向故園回歸乃是沒有出息的，走出伊甸園才有人的獨立。回歸與團圓可能是停滯僵化的象徵。中國傳統以為「在家千日好」、「月是故鄉 圓」，視旅途為畏途。中國以「大團圓」、「大團結」（鈔票）為理想。傳統基督教認為，上帝的創造不在歷史中，不受時間限制。歷史是從人的墮落並被驅逐出伊 甸園開始的。什麼是拯救？拯救就是回到樂園。歷史是失樂園，拯救是復樂園。這種歷史便是向下的歷史，其中充滿罪惡。它不是向著完美進化，不是越來越好，而 是越來越壞。只有在歷史結束時自上而下超然拯救才可以使人類和萬物進入完善。在希臘哲學影響下，猶太-基督教的希望被轉變成對於過去美好生活的單純回憶。 原始基督教不妥協地追求未來的精神讓位給羅馬帝國基督教。這一轉變也帶來了基督徒生活方式的轉變：原始基督教以復活節為信仰的中心（那意味意脫離苦難悲慘 世界，進入新的黎明），而後來聖誕節卻變成信仰的中心，強調的是原初恩典。　　莫爾特曼並且分析了政治和社會的革新運動。他認為世俗世界社會革命運動也同樣受到「永恆回歸」的迷思的影響。具有諷刺意味的是：所有著名改革運動都在「回 歸」（re-）的標誌下發動，如文藝復興（renaissance）、宗教改革（reformation）、革命（revolution）、復興 （revival）、更新（renewal）、恢復(restoration)。《三國演義》中的紅臉好人是「光復漢室」的劉備。辛亥革命是以「恢復中 華」、「反滿復漢」為旗號的。現代改革也常常要同「復興」「振興」「中興」連在一起。不少中國學者聚焦的是「21世紀中國古代文化復甦和再生」。在所有這 些運動中，人們不是探尋未來的新奇事物，而是尋找失去的天堂或記憶中的黃金時代。他們面向過去尋求未來，在後退中尋求前進的出路。在這些「復興」運動中， 希望固然沒有被泯滅，但卻被限制在對歷史的出發點的回歸中。這些運動對革命一詞都用「循環」「進化」的神秘主義觀念加以解釋。哥白尼的「天文學革命」意味 著行星系的運行將恢復到原初的星座。在宗教改革運動中，人們總認為自己是回歸到原始基督教的「黃金時代」。人文主義公開宣布其目的是回歸到起初的源頭和古 代文化而拋棄蛻化了的傳統。法國革命對歷史上的非正義表示抗議，而乞靈於人的不可讓渡的原始自然權利。莫爾特曼認為，「沒有什麼比這種以歷史出發點為目的 並受其支配的『革命』觀念更保守更反動的了」。　　但是莫爾特曼進一步指出，具有諷刺意味的是，所有這些以回歸（re-）為前綴的革命運動的結果卻創造了某些以前並不曾存在過的新事物。使這些革命得以發動 的希望披上了「夢想倒退」的外衣，其實是告別傳統。因為天堂也好，「黃金時代」也好，史前期的人類狀態也好，事實上並不曾存在過。這些運動的發起者主觀上 是想回到原初，但無意中卻帶來了新時代。他們是不自覺的。由此可以看出，推動人類歷史前行的，其實永遠是對未來新事物的企盼和憧憬意識。「希冀」、「盼 望」、「朝前看」，是歷史的催化劑。任何標榜「回歸」、「復興」的革命運動其實質都是創新和求異。　　隨著現代社會的開始，人類第一次自覺意識到未來。他們用「新奇」（Novum）的範疇代替古老的回歸（re-）的範疇。這表現在兩個運動中，一是從歐洲舊 大陸向美洲的移民，新的世界是未曾見到過的，在記憶中根本不存在。二是在仍舊留在歐洲大陸的人群中出現了一種新的觀念。這裡沒有空間上的新世界，因為這裡 沒有新大陸可供發現，但卻有時間觀念上的「新時代」，即未來。歐洲人面向未來在時間中的探新求異，在近代造成了巨大的社會思想變化，使他們在歷史上起了帶 頭作用。自從弗洛爾的約雅金（Joachim di Fiore）以來，對新時代的盼望便鼓舞了歐洲所有爭取自由的運動。這些運動打破了以往的傳統，批判了往昔的權威。在這些國家裡，自由只能通過在時間中移 民而不是在空間中移民得到實現。人們企圖從古老的時代「移民」到新的時代，這是一種時間上的超越。　　六、開放的創造　　正是從這個基本立場出發，莫爾特曼從末世論的觀點對傳統的創世說加以評論。他認為，上帝的創造不是封閉的體系，而是開放的體系。上帝的創造乃是開放的創 造，伊甸園也是開放的樂園。上帝的創造是一個過程，包括原初的創造、歷史中的創造和最後的拯救成聖。他不贊成傳統對《聖經》採取拘泥於字面解釋的作法。在 這一方面，他再次對希臘哲學尤其是巴門尼德「存在與不存在不可能同一」的觀點提出批評。　　莫爾特曼認為，傳統的基督教教義受了希臘思想的熏陶。神學的方法總是從敘述世界的創造開始，最後達到世界救贖的觀念。這樣的救贖便是同原初的創世聯繫在一 起的。根據創世來解釋救贖，世界的創造被當作一切事物的基礎，上帝的創造被看作是在起初，他起初的創造是好的，是完善的。《聖經》說：「上帝看著一切所造 的都甚好。」（創1：31）到世界的終局，一切又將回復到原初的樣子。救贖不是別的，正是回復到原初創造及其完善（restitution in integrum）。莫爾特曼認為，如果這樣理解救贖，我們對末世論就只能從原型學（proctology）上去解釋了。創世和救贖之間的歷史就主要是墮 落的歷史，它不能產生任何新東西，只有向下退化的歷史和地球年齡的增長。莫爾特曼認為，對於這種創世的教義，今天有必要加以矯正。他認為我們應當從未來解 釋創造。上帝的創造是未來的事。　　對上帝和新的創造的全面的洞察（vision）是以被釘十字架的基督的復活為依託的。在基督的復活中可以看到歷史中的新的自由。在基督的復活中可以看到上帝及其新的創造的微弱閃光。確實，從基督教的信仰出發，只有通過基督的復活，新的未來才真正開始。　　莫爾特曼說，德文「創造」一詞（Schōpfung，德文「創造」，又指「宇宙」、「世界」）的最後一個音節（-ung）表示創造活動及其結果是完成的過 程。我們一談到創造便本能地想到世界的原初狀態和萬物的開端，把它們設想為本身已經完成和已經結束的狀態。相信創世論，就是重複創造主對受造物的判斷： 「看哪，這一切都很好」（Behold, it was very good. ）。然而不幸，人類不能夠像創造主那樣心安理得。經驗告訴我們，這一切並不十分美好。結果，人類認為絕對的善的創造在歷史開始之前，通過回憶來描述它。基 督教教條稱亞當在樂園的狀況是完善狀態，保持著原義。由於犯罪，第一個男人和第一個女人便被逐出這種完善狀態。只有上帝的拯救才能使他們回到這種狀態。　　莫爾特曼認為，現代《新約》解釋學使我們無法再持守這種創世觀念。他引用《聖經》研究的偉大發現說明，起初的創造並非未受玷污的原始公義狀態。它意味著先 於拯救歷史的歷史。「起初的創造打開歷史的前景」 。上帝與世界歷史的聯繫絕不僅僅始於墮落（Fall），它開始於創造（Creation） 。因此，創世即是歷史的開始。創世是面向未來的，在《舊約》神學中，創造是一個末世論的概念。　　「如果時間與起初的創造同時開始，則創造從一開始便服從於變化，因為時間只能通過變化來理解。」 這就是說，在伊甸園裡就有變化，就有時間——人們只能從寒來暑往、秋收冬藏、物換星移、辰宿列張來判斷時間的推移。「而如果創世是服從於變化的，是朝著時 間敞開的，則它不是一個封閉的系統，而是一個開放的系統，與創造同時開始的時間就不會是一個對稱的結構。」 在古代希臘思想中，尤其是在愛利亞的巴門尼德（Parmenides of Elea）以及在柏拉圖那裡，終極的實在被認為是完全地和同時地完成的。存在沒有未來，存在就是存在，它蔑視時間現象中的一切變化。這種思想也被帶到基督 教中。上帝被認為是在具有終極性的當下自我啟示的。終極性的存在是永久的、同時的。莫爾特曼神學的核心是把上帝看作在應許的未來的啟示 （apocalypse）中啟示的，而不是在永恆現在的顯現（epiphany）中啟示的。在巴門尼德那裡，時間的結構是一個勻稱的圓，其中，將來與過 去、終點與起點彼此相對應，像圓的兩半。巴門尼德是古希臘哲學史上以靜態的觀念觀察宇宙的哲學家。他認為存在與非存在不可能同一，而這與赫拉克利特關於運 動發展的學說正相反對。　　如果神學想總結上帝的創造活動，則必須把創造看作是敞開的現實的創造過程。用傳統術語來說，就是「自然的權威」（regnum naturae）、「恩典的權威」（regnum gratiae）和榮耀的權威（regnum gloriae）。起初的創造指向拯救史，二者又都指向榮耀的天國。莫爾特曼認為起初的創造是沒有任何先決條件的創造。「從無中創造」（creatio ex nihilo）的說法是為了表明創造主的絕對自由和萬物的偶然性。「為什麼是有而不是無？」（Why is there something rather than nothing？）這問題不能根據必然性來回答，也不能被說成是純粹的機緣，而是出於上帝的愛心的內在必然性。　　莫爾特曼認為，起初的創造也是時間的被造，因而也是可以變化的創造（creatio mutabilis）。時間和人類歷史開始於伊甸園，而不是開始於人類被逐出伊甸園。它可以完善，但還不夠完善，因為它朝著災難和拯救同時開放，朝著毀滅 和完善同時開放。在起初的創造中我們看不到歷史的恆定性，而只是自然歷史的開端。我認為，莫爾特曼對創造的這一解釋頗有新意。世界是開放的，沒有決定論。 決定論是扼殺開放性的。一切都是可能的。可能性構成事物發展變化的前提。把創造看作是封閉的完成的體系，認為人們對它的結局早已了如指掌，這不符合現代神 學與哲學。莫爾特曼關注的是在未來萬物得到重新創造。　　七、終結與開端　　在傳統的基督教神學中，末世論（eschatology）常常和「最末尾的事情」、「世界盡頭」及「最後的審判」聯繫在一起，這是令人恐怖戰慄的。末世論 被看作有關「最後的結局」或「萬物的結束」的教義。所謂善惡有報、老天有眼，就屬於這種末世論。「一個恐怖的結局勝過連綿無限期的恐怖」。上帝一錘定音、 了斷是非。這樣一種恐怖末日論頗有點1942年希特勒集中營對猶太人的「最後解決」，也類似於「文革」中的最後的「全面勝利」。因此有人批評「末世論」、 「末日學」不好，建議譯作「終末論」。然而這一譯法不仍舊落入「終局」、「末後」、「末日」的窠臼嗎？在漢語中，無論怎麼翻譯，末世論都給人以日暮途窮、 夕陽西下、行將就木、毀於一旦的感覺。我們總不能將它譯成「未來論」吧——儘管末世論的積極含義是指面向未來，是希望論，是未來主義。我想，只要我們瞭然 於心就可以了——不管怎麼翻譯。　　　　在莫爾特曼那裡，末世論的基礎是被釘十字架的耶穌基督的復活。這乃是一種新希望、新曙光。這是結束中的開端，肇始一個新的未來。結局又是新起點。在這一點 上，末世乃指除舊布新：舊時代的結束和新時代的開始——我們難道不是每日每時都盼望著埋葬過去，開闢新的未來嗎？末世論的全面含義因而就是在必死的結局中 肇始一個新的未來。布洛赫說得好：「基督的終結——然而這卻是他的真正開端！」「終點又是起點」（Im Ende ist der Anfang）。未世乃是現世的結束，但卻同時是一個新時代的來臨。人類將進入新的境界，將沒有今生此世的災難困苦。人類將進入永恆狀態。將來的永恆同現 在的短暫相比，正如人類同猿猴相比一樣。那時，人類將作為「超人」——超出死亡的幽谷和恐怖——而出現。　　從傳統看，基督教的末世論可分為「個人的末世論」（永恆的生命：即在世界末日肉身的復活）、歷史的末世論（永恆的國度：即上帝之國的實現）、宇宙的末世論 （永恆的創造：即新天新地）和上帝的末世論（榮耀）。這些不同的末世論似乎互相分離，分彆強調一個方面。莫爾特曼則試圖將這幾個方面加以綜合，把它們歸結 為上帝的末世論的舍金納（Schechina，指上帝的內在榮耀）：「全地充滿了他的榮耀」（賽6：3）。根據莫爾特曼，末世論有著四個方面的內容：一、 它是對上帝中的榮耀的盼望；二、它是對上帝中的世界重新創造的盼望；三、它是對上帝中的人類歷史的盼望；四、它是對上帝中的人類永恒生命的復活的盼望。 這裡的順序是上帝、世界、歷史、個人。個人排在末位。然而這不是說個人無關緊要。最後的也許最重要。後來者反居上。　　按照莫爾特曼的看法，開端應在終末。對歷史的考察不應當按慣常的作法：從古到今、自今往後，而是相反：從未來思考現在。傳統把末世論理解為「終局」、「結 局」、「決一死戰」，這是令人不快的。基督教的末世論與此大相徑庭：它的主旨不是「終局」，而是萬物的重新創造與新生。它是對被釘十字架死而復活的基督的 盼望，它是死亡中的新生，是結局中的開端，是「在烈火中永生」的鳳凰涅盤。它是置諸死地而後生，是絕處逢生、遇難呈祥、化險為夷。終點又是新起點。　　朋霍費爾（Bonhoeffer）被處死之前從容地說:「這是生命的結束——在我，卻是生命的開端！」世界貿易大廈被毀，這並不是末日和萬物的終結——而 是新的創造的開端。「看哪，我將一切都更新了」（啟21：5）。所謂「歷史的終結」僅僅是時間之中的歷史的結束，但它同時也是永恒生命的開端。基督教代表 「歷史的終結」，因為它肇啟了永生。從基督教的觀點來看，在上帝那裡，終結將是新開端、新起點、新紀元。莫爾特曼的朋友費歐豪爾（Philipp Vielhauer）說：「終結即結局，開端即開始，這種陳舊的見解不再行得通，人們將它推倒，掃除盡凈」。生就是生，死就是死，這是舊的形式邏輯。然而 死亡往往是新生的開端。中古時代的神學家強調「愛」；宗教改革時代及近代神學強調「信」；現代神學強調「望」，此即信、望、愛。不過初期原始教會是強調望 德的，不然，初期基督教就會缺乏不屈不撓的精神。莫爾特曼認為基督教不僅在末世論中談到希望，它從根本上就是希望，是向前看，因而也是對當前進行變革。　　希望神學認為世界的終局仍是創世的一部分，因而不是毀滅，而乃新生。世界的毀滅還是世界的完滿？初看起來，世界的完滿（consumm atio mundi）的觀念包括路德教派的世界的毀滅、教父和加爾文派的世界完全得到改造的觀念、東正教關於世界的完全聖化的觀念。它們各自強調末世論的不同方 面。　　莫爾特曼所說的盼望，不是指個人的錦繡前程，而是以色列人的盼望，萬民的盼望，是全地球的和其他星球的居民的盼望。我們可以把莫爾特曼的末世論歸納如下： 當前的世界將通過上帝的重新創造得到改造和變革，但它也是在原來的基礎上的重新創造。因而這個新的創造不是恢復舊觀，而是使起初的創造更加圓滿。正義就是 人與人之間、社會與環境之間的相互依存。這就要求我們承認其他生命體系的獨立性與主觀性。獨立性就是擺脫別人的壓迫。這就是末世論的創世論，它得益於開放 體系。 這是莫爾特曼希望神學的根本含義。　　八、新的「超驗性」範式——未來　　莫爾特曼認為，未來是上帝「超驗性」的新範式。 莫爾特曼理解的基督教的「超驗性」乃是未來。這是外在的超驗性，而不是人們臆想的「內在超越」。這種超驗性可以使我們跨越地理、語言、氣候、膚色和傳統的 局限。「內在超越」是一個自相矛盾的術語。人類的超越乃是向歷史中的未來超越，在自然中卻只有循環，因而其實談不到內在於自然的上帝。　　我們把「歷史」理解為是對處在矛盾中的現實的體驗。換言之，現實或實在處在衝突中。它不僅僅是體驗到一切都是流動的，也不僅僅是體驗到一切都被捲入時間之 流，似乎當前處在過去的「不復再來」（no more）和未來的「還沒有」（not yet）之間。它也不是指男女人等不斷被迫作出決定。歷史給人這樣一種印象：人，連同他的社會和他的世界，是一場試驗，不僅他自己是一場冒險，他的世界也 是一場冒險。在他生命的危機時刻和焦點上，他和哈姆雷特有著同樣的印象：「為或不為，這就是問題。」由於他被捲入歷史的實驗之中，他不得不看到成功方案的 前景，即使他想到不可能成功而被恐懼所籠罩。這些前景也同樣具有冒險的特徵，因而只不過是暫時的方案。它們必須通過批判的力量來證明自己，通過個人的參與 來證明自己。它們不採取客觀地觀察必然性的形式。它們更象一個草圖，向著可能性伸展開去，以避開當前的需要。　　莫爾特曼認為，未來如果僅僅意味著歷史的未來，則它同「超驗性」沒有任何關係。確實，對未來的洞見可以從歷史中演化而來。因此，這種洞見和歷史本身一樣只 不過是無常的。一種無休止的「超驗性」當然不是真正的超驗性。然而，就動機來說，「未來的歷史」毫無疑問地不同於「歷史的未來」的觀念。只有超越歷史本身 的實驗的未來才能成為超驗的範式並使希望具有歷史意義。如果加以正確理解，彼岸的烏托邦就打破了一切世俗的關係和我們所知的一切結合。它可以被理解為對 「超驗性」的根本的和終極的經驗。　　這種對超驗性的經驗甚至超越了歷史的超驗性，通常表現為宗教象徵。如果我們可以把現實當作歷史來討論，那我們同樣也可以討論「歷史的終結」。歷史的未來不 會是數量上的新的未來，它必須是性質上的新未來。如果在使用「未來」一詞時我們想到的是改變歷史自身條件，那麼，未來便與超驗性等同。只有清除了使我們把 當前的現實體驗為歷史的衝突，未來才與超驗性聯繫在一起。莫爾特曼反覆強調的超驗性，乃是擺脫歷史領域中的必然。惟有如此，我們才能不受膚色和語言的約 束。　　長久以來，基督教信仰從形而上學出發來解釋超驗性。後來，它又從存在主義出發解釋超驗性。然而，莫爾特曼認為，今天，當我們在受苦中體驗到超驗性的界限並 在積極的希望中跨越這界限時，信仰便出現了。 我們若是根據基督教來解釋末世論的超驗性——著眼於被釘十字架的基督——則上帝的性質上的新未來就會同被驅逐者、被歧視者結合。這一未來便不是上層社會的 進步，而是同社會的犧牲品，同下層民眾結合。對末世論的未來的盼望因而就同被貶辱的人結合在一起。完全的他者（Wholly Other）的未來的超驗性就在於提升當前的社會中的「他者」（the others，即異己者、流浪者、打工者、乞討者、被監禁者、遭流放者、遭歧視者、外鄉人）。這是變革的力量，是超越歷史的上帝的力量。我們時代提倡同仇 敵愾、「踏上千萬隻腳」，故落井下石的事時有發生。我們對異己者、遭輕蔑的人缺乏同情。我們何時能超越膚色、語言、信仰的共同體，與「他者」結合呢？　　猶太教、基督教和伊斯蘭教都崇拜亞伯拉罕的上帝及亞伯拉罕的歷史經驗。這與注重自然循環的佛、道教不同。但猶太教和伊斯蘭教是民族地方宗教，保留了較多的 自然崇拜，較少世界歷史性質。基督教是歷史的宗教（historic religion）而不是亞洲「宇宙的或自然的宗教」。歷史的宗教注重歷史的時間中的未來，而自然宇宙宗教卻是地點崇拜（神仙洞府、古樹成精、英雄聖 地），注重自然空間，沒有未來。歷史的宗教不是把未來當作過去的重現。世界通向異質的上帝之國的未來。世界因而是歷史性的、時間性的、面向未來的，自然崇 拜卻是空間性的、循環性的、回歸性的、科學規律性的、符合必然性的，而較少崇拜個人自由在內。「時間之箭」（arrow of time）支配著處在進步中的歷史和精神。基督教所聖化的不是空間，而是時間。自然宗教和宇宙宗教崇奉的是循環的宇宙秩序。基督教的上帝卻同未來的時間性 聯繫在一起。基督教的上帝不是在自然規律和循環中受到崇拜或啟示自己的。他取代了迦南土地上的原有金牛犢崇拜、自然拜物教和生殖崇拜。　　莫爾特曼的早期神學注重歷史範疇：應許、盼望、抗議、出埃及、行動、解放，後來則轉向空間。然而我更欣賞他前期的自由與時間。他後來說：「自然和歷史並非 真實的兩個截然不同領域，而是人類存在和參與的同一個真實性的兩個不同的角度。」 我卻傾向於上帝在歷史中的自由。莫爾特曼後來聖化自然，抬高自然，是適應於環保目的。但自然界其實卻只有內在性，沒有超驗性。　　九．幾點評論　　希望的末世論的概念本身是一種嘗試，是試圖最終從解釋學上發現《聖經》信息——從《舊約》先知末世論與啟示文學末世論到《新約》耶穌與早期教會的信息—— 的徹底末世論性質。宗教問題的世俗化翻版是：什麼是我們對未來的希望？現代人對往昔不感興趣，如果說他們對往昔感興趣，那僅僅是因為他們要考慮往昔對未來 有何影響。現代人對他的當前也不滿足、不安分。他成為「旅途中的人」(homo viator)，世界對他來說是逆旅之途(mundus viator)。他對有關世界的理論感到厭倦，因而力圖改變世界。神學家對變革也加以嚴肅考慮，也揭示了基督教關於變革的觀點的基礎與目標。希望神學為認 識上帝提供了新的視角。迄今為止，上帝觀被限制在從希臘形而上學與福音相碰撞中產生的概念體系中。　　基督教的上帝是守諾誠信的上帝。基督教也不是民族地方宗教。把基督教民族化，最能使基督教變成民族宗教。幾年前大張旗鼓的「漢語神學」（中國神學）就有本 土化、地方化特色。發出應許並守信的未來上帝絕不是城隍廟裡的小土地爺。希望神學有助於教會走出孤立封閉的隔都（ghettos）。它使教會正視其在世界 歷史中的使命。這一神學是基督徒在這個世界上的使命的「解釋學」。以末世論為中心的神學為教會對「次終極」的（penultimate）現代社會問題的社 會倫理介入提供了急需的動力和方向。毫無疑問，教會正在介入現代社會的公共的與政治的問題，願意同人文主義和所謂「好心腸的人」合作。教會需要「實踐的末 世論」和「末世論的實踐」。「同尋找『沒有上帝的未來』的人文主義者的對話，使基督徒不再尋找『沒有未來的上帝』。在這一意識形態的接觸中，基督教的末世 論中關注現世的內容應當被強調，以便揭示基督教希望中超越這個世界的重要性。」　　有些人指責莫爾特曼片面強調某些神學主題而犧牲了其他主題。特別是《希望神學》重視未來（future），似乎否認了當前關於上帝的經驗。這可能是莫爾特 曼方法論的產物：神學家總是在某個時期重視某一方面。然而，這些方面應當是互補的。《希望神學》強調神學的政治方面的內容。對此拉美解放神學家仍不滿足。 他們認為希望神學中天國末世論的超驗性超出了當前的預見，是典型的歐洲神學——遠離具體的政治運動和目標。某些保守的神學家則相反，他們批評莫爾特曼把末 世論歸結為政治成就。來自這兩方面的批評都沒有看到莫爾特曼謹慎地把末世論的天國和對這一天國在歷史中的預見聯繫在一起。解放神學家批評莫爾特曼的政治神 學缺乏具體建議。潘能伯格認為莫爾特曼注重改革變革的辯證末世論既是歐洲政治神學，又是解放神學。他認為這種辯證語言被簡單化地運用於政治領域。　　還有人批評莫爾特曼的上帝論拒絕傳統神性與神的冷漠無情的教義，但他卻犧牲了上帝的自由，陷入了黑格爾式的錯誤，把世界史當作上帝實現自我的過程。然而莫 爾特曼並不是把上帝消融在世界史中，他希望看到上帝與世界的相互作用。上帝的自由使他否認了必然性與上帝中的自由選擇的反差。上帝的自由是他自己的愛的自 由。因而，上帝不能選擇不愛。作為愛，他不可避免地同世界聯繫在一起。　　有些人，特別是盎格魯-撒克遜傳統中的神學家，認為莫爾特曼缺乏哲學分析和邏輯的嚴格性。然而這是一個神學風格問題。莫爾特曼的風格不同，他的視野開闊， 而這是分析派所缺乏的。有關上帝的討論必然是比喻性的。他關於上帝的討論不經意地是神話式的。《聖經》尤其重視歷史的經驗。我不同意莫爾特曼將自然界與人 類歷史等量齊觀的看法。未來、新異、可能性、希望和開放性，完全屬於人類自由的社會歷史，自然界卻只有循環、規律與必然性。莫爾特曼說：自然界也有其本身 的歷史。 然而，只有人類社會才具有歷史性，而自然界卻只有永恆規則。人類歷史不可逆。智慧不潛藏在自然中。　　自然宗教把人看作自然的一部分而不是歷史性的存在，視人為草芥、物和工具，而《聖經》傳統卻把人看作單個的自由的人。上帝不是自然的一部分。人也不是自然 的一部分，而乃作為創造主的拯救對象而與自然對舉。在封閉的農業宗法制度下，單個的人的生活軌跡被預先規定好了。只有在亞洲宗教中人類才是陽光照耀下的無 人知道的小草。然而在基督教中，人卻是希望的存在，是充滿未來的存在，不受過去的傳統束縛。人享有免除自然規律轄制的治外法權（莫爾特曼），即不受自然必 然性束縛。　　中國古代也講預言，講來世，不過中國傳統的讖緯迷信、神仙方術、預決吉凶、測字算命，實在同基督教的未來、希望相差不知幾許遠矣。中國這類迷信的最大特點 是天人感應、天人合一、天人不分：手相、面相、自然世界現象決定了人類歷史進程。往昔制約著未來。人類自由便不復存在。一切都是前生註定，個人奮鬥毫無價 值。這種命中注定論同開放的未來主義末世論實在難以調和。人類在自然狀態和自然規律中難以有希望和自由的出路。墳山貫氣、風水八字，只同自然有關，何關乎 人生及未來！自然文化注重往昔、規律與循環，而歷史文化則注重未來與創新。希望的邏各斯不注重傳統。「忘記過去就意味著背叛」，但忘記未來卻是扼殺生機。 自然界反對背叛，歷史中的自由卻有利於背叛。人類總是不斷背叛過去。希望的邏各斯就是要打破自然界的規律與循環，奔向歷史中的未來。自然崇拜下的中國文化 多有專權，缺少民主。中國古代原本缺乏科學、民主與人權，故爾才有「五四」豪傑「打倒孔家店」與提倡德、賽二先生。但也有些人熱衷於「整理國故」，以為中 國古代就有科學與人權，力圖提倡第二次「復興」。實乃無根之說。　　希望往往屬於改革的倡說者。梁啟超云：「希望者固以未來為目的，而盡勤勞以謀其利益者也。然未來之利益往往與現在之利益枘鑿而不能相容，二者不可得兼，有 所取必有所棄。彼既有所希望矣，則心目中必有荼錦爛漫之生涯、宇宙昭蘇的事業亘其前途，其利益而什倍於現在，遂不惜取其現在者而犧牲之，以為未來之媒 介。」 值得注意的是，當代中國馬克思主義學者已有人提議把「希望」、「未來」列入馬克思主義哲學範疇。　　
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