參究評議：《禪宗與精神分析》一書

參究評議：《禪宗與精神分析》一書 口力（[日]鈴木大拙。[美]B，弗洛姆 R，德馬蒂諾 著 洪修平 譯 諸平校.）（《當代大學書林》遼寧教育出版社。責任編輯：王之江 責任校對：馬 慧）看！「『假貨』業已流販『歐美』」評議《禪宗與精神分析》一書）點擊在前此評議，是在學生暑暇期間，和一位大學學生討論該書的回憶錄；後來考究，該討論，對當前大專院校喜研禪學者會有參考價值；故今就《佛法心中心》網上論壇這個空間，與以披露，只希有冀於學術界對禪學的研究有所參考。《禪宗與精神分析》一書，屬於《當代大學書林》目錄中書籍；可謂，全國大專院校圖書館皆不欠缺，故而為了探求該書之精華、獵取其精華；單刀直入，點其精髓，故而避其和「精華」無甚關聯之段落、話語；所以，從其「序語中」中：（一）、簡摘其《序語》評議之；（二）、簡摘該「書中有關禪公案」議之。希於此與大家共同切磋，以辨金銅。（一）、 簡摘 編輯序語近年來，出版界叢書熱風吹遍大江南北，面向現代化、面向世界、面向未來的一套套叢書接踵而至，這種趨勢已居為引人矚目的意識流。《當代大學書林》，也是在這塊文化溫床上破土而出，並將以自已的特色，躋身於叢書之林。當今世界，科學技術的發展異常迅速，現代通訊設備已將信息的傳播推向暫新的階段。由此地球變得狹小了。如果說在古代閉關鎖國還可以生存，那麼在今天，一個國家如果斷絕同外界的一切連繫，那將成為神話了。在我國的封建時代曾有幾個王朝對外開放使中華民族的文明傳向世界，對人類的進步作出偉大的供獻。本世紀初，五四運動的先哲們，打破了近百年的沉寂。把西方的先進思想引進中國。中國共產黨以馬克思主義為指導經過幾十年的艱苦奮鬥，建立了面目一新的社會主義的新中國。中國人民掌握了先進的世界觀和優越的社會制度，我們本可以發揚五四精神，保持同世界的聯繫，以新的物質文明和精神文明去贏得世界。非常遺憾，「左」的錯誤和各種歷史因素使我們自己關上了門。 當黨的十一屆三中全會重新打開國門之後，世界在我們面前展現了五光十色的圖景。在改革、開放的十年來，我們在政治、經濟、科學文化、教育等各個領域，取得了舉世公認的巨大的成就。在這樣另人鼓舞的背景下，以傳播新思想、集累科學文化成果為已任的我國出版界，也取得了長足的進步。今天，我們有更加成熟的馬克思主義思想武器，有悠久的文化歷史傳統，有豐富的正反兩方面經驗教訓，有十年的卓有成效的實踐，我們完全有理由說：建立社會主義的、中華民族的、富有生命力的文化體系的時候來到了。黨的十三大報告中指出：「從根本上說，科技的發展，經濟的振興，乃至整個社會的進步，都必須取決於勞動者素質的提高和大量合格人才的培養。百年大計，教育為本。」我們認為，一個國家，一個民族的興旺發達，都與其教育事業的發展狀況密切相關。其中，高等教育的規模、水平、面貌，常常反映著一個國家和民族的科學文化發展的規跡。《當代大學書林》，以馬克思主義為指導思想，以「百花齊放」、「古為今用」、「洋為中用」為方針，以學術研究者鍛造為主體，也適當選入部分譯著。對於西方文化的各種思潮、流派，是：有益的、借鑒；有害的，批判。五光十色的世界，並不都是金子在閃光。西方文明的糟粕我們要堅決剔出的。所謂「西方文化熱」不過是歷史的暫時現象，我們的態度是，要以求實的精神，重建東方文明，振興中華民族的文化事業。只有這樣我們才無愧於當今時代，無愧於我們的祖先。隨著社會主義現代文化事業的蓬勃發展我國的教育事業必須同步前進。《當代大學書林》願意作教育大軍中的一個小卒，貢獻應盡的力量。（待續）簡摘： 「譯者序」（註：文中字行底邊之粗線及數碼，為筆者標出評議之重點。）禪宗這一以印度佛教為本位而又與中國儒、道思想水乳交融般地合為一體的典型東方宗教，近幾年來日益引起了西方哲學者的重視與興趣，特別是在精神分析學家中間，這種興趣更為濃厚而明顯。其原因何在？意義為何？本書從一個側面解答了這些問題。本書的作者在這一點上獲得了比較一致的看法：西方現代科學技術與理性主義的高度發展，在給西方帶來豐富物質財富的同時，也使西方經歷著一場精神危機。人把自己變成了物，機器成為一切，人卻幾乎降到了奴隸的地位，不但失去了生活的目標，而且失去了生活的本身，生活成為財產的附屬物，理性主義發展到了非理性的地步。人們由此而經受著巨大的心理緊張，遭受著種種精神痛苦，甚至導致了各種精神病的產生。正是在這樣的時代背景下，各種拯救世人理論學說應運而生。目光敏銳、善於思考的人們追隨著時代病的根源，探究著人類自我拯救的途徑。弗洛伊德首創的精神分析，按照本書作者之一弗洛伊德的說法，「是西方人的精神危機及尋找解決方法的嘗試之獨特的表現方式」，它「已經超越了『疾病』與『治療』的概念，它關心的是人的『拯救』而不僅是精神病患者的治療」。如果這樣來理解精神分析，那麼，禪宗引起的精神分析學家的極大的興趣，就是很自然的了⑴。我們知道，禪宗的主要特點之一在於它強調自心是佛，識心見性，便能頓悟成佛。它主張是自我拯救、自我解脫，反對依靠他力。它主張佛性在日用中，認為「運水搬柴無非妙道」，這種「隨緣任運」的自然生活中，體悟與宇宙自然渾然一體的自我「實證」即⑷成佛之境界。由於禪宗標榜「教外別傳，不立文字」，所謂靈山會上，世尊拈花，迦葉微笑，即是以心傳心的意旨，此只可意會而不可言傳，「說似一物即不中」。特別是後期禪宗，把本來是「思維修」、「靜慮」之義的「禪」『敷演為深奧莫測、包羅萬象的代名詞——它是遍在的道，它是和自然融而為一，它是宇宙人生的總源泉，稱謂佛教的第一義諦，它是大徹大悟的境界。因此，禪與禪宗又給人們心靈上留下了「悟與修」等等廣闊的闡釋、思索與體悟的空間。此正是當今人們所需要、和社會安定團結所需要的。當西方文化面臨危機之際，一些學者把目光投向了東方，希冀從古老的東方文明中找到出路。孔子的「仁」、老莊的「道」、佛 的「悟」，都成為他們關注的對象，禪 也成了他們熱門話題之一。同時，禪宗以禪命宗，禪作為佛教修習的方法之禪定，有其獨特之處。修習者在修習禪定過程中，會獲得一種在身心方面無法解說的體驗，並相應的在心理與生理上引起一系列變化，，其特有的帶有神秘色彩心理機制與思維方式也是引起西方學者注意的一個重要原因。還有許多西方人則把禪宗視為一種古老的修心養身之術而加以信奉與實踐⑵。本書的主要作者鈴木大拙博士（1870~1966）是日本禪學大師，世界著名學者，西方世界主要就是通過他才了解禪與禪宗的⑶。中國禪宗於公元十二世紀末正式傳入日本，並先後形成宗派，臨濟與曹洞兩宗至今仍興盛不衰。本世紀初，鈴木大拙又把禪宗由日本介紹到美國，他先後用英文寫下了數十部關於禪與禪宗的著作，把禪宗作為東方文明與精神的代表，極力推介給西方世界，使歐美人士逐漸了解了禪宗，在西方思想界產生了一定的影響，本書是其中影響較大的一本⑷。本書共由三個部分組成。它的緣起是在墨西哥召開的一次「禪宗與精神分析」的專題討論會，這次會議有來自美國和墨西哥的五十來位精神病學家和心理學家參加，其中大多數是精神分析學家。對此，弗洛姆在本書前言中作了說明。本書的第一部分即是鈴木大拙應邀在這次會議上所作的禪宗講座，由於他的聽眾是一些心理學家與精神分析學家，因此，他在深入淺出地介紹了禪宗的生活與思想的同時，特別談到了禪宗的無意識、禪宗中的自我概念等心理學問題。他的講座分五講。在第一講中，他談到了東西方不同的文化傳統所表現出來的不同的心理特徵和不同勞動態度與生活態度等⑤。在第二講中，他主要談到了禪宗探究實在的方法與科學方法的不同。他認為，活生生的事物本身不可能為理智與邏輯概念編織的科學之網所捕獲，只有用禪的探究法，即直接進入事物本身，與事物合而為一，超越主——客二元的對立，才能真正把握實在。把宇宙人生的創造之源稱之為宇宙無意識，當個體把有限的自身融化於其中時，便能擺脫一切精神困擾。成為生活的藝術家⑹。第三講主要講了如何尋找人的生命本身而不是那種被概念或科學定義的生活，如何從自身內部去把握自我——主體與客體合而為一的絕對主體⑺。第四講介紹了禪宗如何運用它特有的公案形式來幫助學禪者開悟⑻。第五講則通過曹洞五位介紹了禪宗的生活與教義⑼。本書的第二部分為弗洛姆作。E。弗洛姆（1900~1980）是當代美國著名的精神分析學家和哲學家，他的著作與思想近年來已陸續介紹到我國，逐漸為人們所熟悉。在本書中，他主要對「人道主義的精神分析」與禪宗這兩者作了比較研究。他首先概述了弗洛伊德的精神分析及其後來發展出來的所謂「人道主義的」精神分析的一些基本觀點，探討了意識與無意識的本性、無意識向意識的轉化、人的精神的進化、人的生存及根本問題以及家庭、社會與文化對人之各性形成的影響等等，然後將精神分析的目標等同禪宗進行比較，認為儘管一個是科學的治療精神病的方法，一個是神秘的宗教，兩在很大方面有很大的不同，但它們在人的拯救方面卻有許多相似之處。禪宗對今日西方有著重要的意義，因為禪宗能幫助人去找到他生存問題的答案，幫助人克服與自身、他人、社會及自然的分離與異化，充分的把握世界，實現自身，從而徹底擺脫精神危機⑽。本書第三部分的作者為R。德馬蒂諾博士，他主要從哲學上論述了人之為人的完全實現。他認為，自我意識中的自我陷於主——客二元的結構中，無法克服其自身被分裂的矛盾，這構成了自我固有的困境，也就是造成人的精神痛苦與不安的原因。他認為，對實現自身的渴望及追求構成了自我意識中的自我之主要的和最終關心的事，而這種對人生根本問題的探求與自我實現也就構成了佛教禪宗的起源與最終目標。禪宗通過公案、坐禪等方法可以幫助人內外分裂、擺脫自我的困境，獲得人的充分實現，這也就是禪宗的悟⑾。毫無疑問，作為對人類歷史和文化發生重大影響的東方的禪宗與西方的精神分析，我們都應該很好的加以研究。本書儘管有許多不足之處，一些觀點我們也無法表示贊同，例如作者對禪宗及其作用的評價未免太高，把社會問題的解決最終歸結為個人自我體驗等等（12）。但可以幫助我們對禪宗與精神分析及其不同的文化背景有一個大致的了解。由於本書的主要作者分別是這個領域的大師，因此本書寫得深入淺出，同時又不乏發人深思、給人啟迪的獨到見解，它既適合於一般讀者閱讀，也可供專業研究人員參考。本書引用了禪宗的許多公案和語錄，為方便讀者，現一般都註明了出處，並儘可能標明在現有的通行本《五燈會元》中的出處。本書在翻譯過程中得到了博士研究生張汝倫、黃勇，特別是瞿鐵鵬等學友的大力幫助，並承褚平同志對照原文作了認真校對，特在此表示衷心的感謝。由於譯者水平有限，如有錯誤之處，敬請讀者指正。譯者1987年9月於復旦大學議⑴：人類在這地球上生存 誰知有多久了？此是哲學家一直探討的問題，西方文藝復興時期的大畫家梵高，最後為探討 「我是誰？我從何來？我到哪兒去？」這一問題，找不到答案，困惑自殺而亡。在人文學術界，可以說，中外人文科學家為此之著述，如野地青草割了一茬又一茬；不了了之；而西方人文主義者，將其歸於上帝；東方學術界將其列為「玄學」束之高閣。恰此，中華民族文化底蘊——禪文化對此記之可謂甚詳，故而引起西方探密的學者額外觀注；才導至世界範圍探討人類自我「拯救」的學術會議在墨西哥如開，從而對中國禪宗進行研究，就不足為奇了。至於「禪」能「拯救」世人之種種危機，究竟說來是無可非議的，今舉一例：1998年5月中旬，筆者去上海詣見宏傳禪宗法脈的心密三祖母音上師時，那天將近中午，當上師正在傳授心中心法時，一位看似和母音老人熟悉的僧人，領一位面容消瘦、臉色蒼白、一臉驚恐狀的少女，進屋就跪在上師膝前求救；上師並未問情由，當即說：念「嗡、嗎、呢、唄、梅、轟六字大明咒，就能醫治你這病。」老人說完這話，並未再說什麼，就轉身回卧室了，從此看，老人對 並非初次接見。主中心法門母音上師是當今世界上公認的禪密一法的碩德，並非過語；而且，「禪」確實能醫治精神疾患，並非妄談。議/二/：此序語在這一段中，主要表述四個問題：一、自性自我解脫自在，謂自我覺悟——禪；二、自己的事情自己辦，無須靠外力，依靠外力即謂錯路、即謂邪道；不見禪門大德說：「心有趣向皆謂邪！《壇經》中亦說：「唯傳見性法，出世破邪宗」即指此。三、禪融於生活的普遍性，可謂無處不禪，關鍵是「自知」不自知了；自知謂覺、不自知謂迷。四、禪之機緣可謂應機而至：隨著科學技術生產力的發展，難以解決的人類自我煩腦應運而生；於此之機，人類為自我「拯救」而求助於禪 。「拯救」一詞用於此之二十一世紀人類尋找自我的年代，可謂應緣應機，就不足為廳了。議/三/：「禪 」雖說人人本俱，古人說：「在聖不增、在凡不減」；但其離言說、絕對待，不是誰能教誰會「禪」；也不是誰可以教誰可以學「禪」；它是人人本俱，自凈其意自我明白醒悟內證的一種的學術理念；對此，若說誰來傳禪法給誰，那是騙人的感情和財物；隨著市場經濟的開放，在禪道上騙人的可謂五花八門！為名聞利養來著述禪、來解說禪的「文人」在世界範圍內可謂層出不窮，大有人在。議/四/：至於日本國的鈴木大拙先生，他的功績只是把東方古老文化中的「禪」這門文化兼教育學科的事，介紹給西方和美國，只是使其知道有這碼事，他並不可能也不會把「禪的精神實質」介紹給美國、或誰；「禪謂佛心、經書謂佛語」，此是數千年來永不會改變的準則；當年，釋迦牟尼先哲講經說法四十九年，最後說：一個字也沒說，即指禪理是無法可說和可傳達的；所以，既便是宗門的大善知識，也只是引導、逼拶學人自己去悟取本來；其中尚有，難以用語言文字所能表達清楚的「因緣福報、時節因緣」之說，就更無法解釋和能說清楚了；至於稱其為玄學，應該指此吧；其實此在經書、祖論中業已提及，即：「若知前生事，今生受者是；若問後生事，今生作得是。」就是說「拜認明師、求得正法、參禪悟道來說」，並不是偶然之事：即謂師可遇不可求；即遇明師、還是遇見邪師，並非偶然。但是，究實講來，悟入禪理是有其理路和方法為依據的；否則，豈不成之為虛無飄渺的神話了嗎！對此，可翻閱禪宗歷史記載的千七百則公案，即歷代禪宗大哲實際悟道因由，即可稱之謂明證！接而禪宗大哲對明悟禪理者提出：悟後，須透三百則公案以自勘，來檢驗心地功夫？看是否還有掛礙？此，更比博士生論文答辨可謂嚴格得多了！對「善知識」 這個名相，可謂層次繁多，大可比世間幼兒教師至博士生導師之間的等級要多，且，其間又有不究間的所謂邪師參與其間，實可謂魚龍混雜不易分辨清污。但，既使是明悟禪理的禪師，也只是勘驗學人悟入禪理之對與錯而已矣；並且，只可點視其錯、並不可能指其如何為對，古人有「喝茶飲水，冷曖自知，自知饑飽」、「不可按牛頭吃草」等等譬喻，即指此；所以，禪這門學科，說其有理可依，並不像演算公式那樣有明顯的等式；勘其悟入是否對、錯？也只是依「涵蓋相投不相投」來考究；雖然如此，豈不也可以說有法可依嗎！最後，簡捷提一下，鈴木大拙先生悟入的禪境，可以說未達究境；對此，在而後的「禪公案」中，將相應提出商榷。議⑸：該書中曾多次對「無意識」之詞意、反覆論述；此在禪宗來說，等同壓念不起之枯禪、母音上師對此之者著語曰：「壓念，等同搬石壓草，去石後，草更萌生； 「草」喻雜念妄想煩腦；禪師對此之者著語曰：「莫道心空便是道，心空之處差路多，」指的就是這種境況；若認為「無意識」即是禪，則謂蛇死於窟、瓮中鱉、枯禪、無記定、冥頑不靈之死胡同等詞語作喻；對此之學人在禪修中之境況，在歷代大德論述禪理中，可謂是陳菜老賬了；可是在當今西方學者心目中，還當成新頑藝擺弄把持；其實，也不為奇，當前國內參禪學道者，在此境況中磨悠者，可謂仍是大有人在。議⑹：這一段，其用語雖說欠妥；但其究竟之理就是那麼回事；可是，如此只是說道理，說道理和悟入其理，是兩回事；說道理，不頂用；明道理才算數；明道理者即謂「明心見性」；明心見性，方可稱之謂初步悟入禪理；但若滯著於此、即謂得少為足，並非究竟。議⑺：此段所講的，恰在此時是學禪者，自我拯救之路。議⑻：此段中提出「禪宗運用它特有的公案形式來幫助學禪者開悟」之說欠妥；因「禪公案」可謂宗門過來人之悟道體驗，此悟道體驗之實相，用語言是不可表達的，所能表達的，只謂相似狀態，稱之謂「比量」；此離實相即謂「現量」，可謂相差還甚遠甚遠咧！議⑼：「曹洞五位君臣」之說，喻修證果位層次；相當於世間之學位；禪者的生活，是主張時時不離本位即謂之禪定——見性；亦稱之謂「眼正」；古哲說：「若說見性，掄刀亦可見」即指此之「眼正」之說。議⑽：此段應進一步指出，人人皆具備成佛作祖的資格；即彼丈夫，吾亦丈夫也！於此，豈可輕視自己？佛性屬人人本有，決不是向什麼高人祈求來的；不見佛祖洞明宇宙真諦而後則說：「奇哉！奇哉！眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得。」所以，對禪理，只是明白、醒悟而已。議⑾：此亦謂，禪宗主張自我拯救的方法。議⑿：此說，有些偏彼；可稱之謂以管窺全豹，中國佛教——禪宗，如果對人、對社會沒有實用價值，豈可千年不衰？！（註：為及時爭求諸位同修意見，對此草稿隨擊隨發，以便敬請指點，多謝賜教。以使該篇拙筆完稿時，接近完備。）（二）、簡摘該書中《禪公案》議透（該書21頁第二段）：我所說的把我們的日常生活變為某種藝術的東西是什麼意思呢？下機一個故事也許可以在某種程度上對此作出解釋。公元八世紀的道吾是唐代一位偉大的禪師。他有一個年輕的弟子①希望從師字禪，這位弟子隨師一段時間後沒有得到任何特殊的教誨。有一天，他走上前去問禪師：「我隨您已有多時，一直未蒙指示心要。這是未什麼？請您好告訴我。」禪師回答說：「自你到來，我一直在為你指示心要。」弟子問道：「請告訴我，您好指示的心要是什麼？」禪師說：「你早上向我問候時，我答禮。你送早餐來時，我接受。我何處不指示心要？」弟子聽了以後低下頭來，似乎在全神貫注地思索禪師話語的意義。這時禪師又告訴他：「當你末始思索他時，它就不在那裡了。你必須當下即見，既不推理，也不猶豫。」據說這位弟子果然當下即悟解了禪的真理。明悟禪理，必須在明師的言語施為功用下，發明心地；此可謂對參禪悟道來說，是一條不可變異的準則，不見經載：「威音王而後，無師自通者，皆謂邪魔外道。」至於說禪宗神密，此可謂神密之一吧。此就「道吾」禪師應其弟子之問，那「禮見、答禮」；「送早餐、接受」；這日常生活舉措，如何使學有明悟禪理呢？此即謂祖師禪直指見性成佛之禪法；於此，師知、學人知；謂心心相印、謂燈燈相傳；昔達摩西來傳法給慧可大師，即是此法；此悟之境況謂實相；謂：「言語道斷，心行處滅」；謂：「十方虛空悉皆消殞」；謂：「大地平沉，虛空粉碎」；謂：「森羅萬象不復見，十方虛空無塵染」；對此，只有當事者自知，且說不得；既使強立言加語說得，只謂半提；實相不可全彰。如對「道吾和其弟子二人來往」之舉，謂以用顯體；體即謂空涵妙有之佛性；理以事顯、事即謂體之用；可如此表述，也只有對明理者而言；對不明理者，如此講述，聞者只能目瞪口呆、罔然不知所措。所以說，古哲們把不明實相即不求證悟，只會說比量之語者；謂野狐禪、謂繞葛藤、謂扯閑話、謂說道理者、謂說食不飽、謂拾取祖師們的殘言剩語；所以，千餘年來流傳下來的習禪、悟道之法很多，如：「直指法」、「參話頭」、「心中心法」、「心地法門即六字大明咒法」等；皆可謂直入如來地即明心見性的妙法；但，對此也不可說死，余曾遇到一位生於上個世紀五、六十年個代的高中學生，他在1975年讀高中勞作時，間歇，突然頓失身心，感十方虛空戀皆消殞，不知所以；此即謂打開本來；他那時是在校學生，一沒看經收、二沒有持什麼咒語、三沒有打坐觀靜、四那時正值文革後期，哪裡能聽到有什麼講佛法的呢！他於高中畢業後，正趕上國內興起氣功熱，於是他就隨從學氣功一直到2004年年初，始和余接觸，經點示，才知他經歷之境界並非一般；從而請到母音老人著作，進行修持；因其先入為主的一些知見甚為牢固，對而後則難以預料！其只謂已改寶山，能否得到寶？此須看其因緣福報了。該書39頁：一則分案：有一天臨濟上堂對大從說：「赤肉團上有一無位真人，常從當等和人面門（即感覺器官）出入，未證據者看看！」（議者註：其「未證據者看看」語中之「據」字，應為「入」、或「之」字，為妥。）有一僧人走上前來問道：「誰是無位真人？」臨濟走下禪床，一把抓住僧人的喉嚨，說：「道！道！」這個僧人猶豫著。臨濟放開他，並說：「無位真人是什麼無用的乾屎橛！（1）「無位真人」是臨濟表示自我的用語。他的教義幾乎全部是圍繞著這個人的，這個人有時也被稱之為「道人」臨濟可以說是中國禪宗思想史上第一流的禪師，他特彆強調這個「人」存在於我們人類生活的一切活動中。他從不壓倦地教導他的追隨者去體認這個「人」或真正的自我，它與屬於有限相對性世界的心理學自我和倫理學自我都不同。臨濟的「人」被定為「無位」、「無依」或「無衣」（WN-I）（2）所有這些使我們想到「形而上的」自我。作了上述初步的議論以後，讓我們進一步更廣泛地引用一些臨濟關於人或自我的關點，因為我認為他在這裡很有說服力，很徹底地表達了他對這個問題的看法，這將有助於我們理解禪宗的自我概念。臨濟論自我，或「這個人——他此時就在我們面前，孤明歷歷地在聽這個關於法（DHAEMNA）的講座。」①筆者議：鈴木大拙先生這一段的以文字對臨濟禪的解釋，可以說「以文解義」很到位；只是以文解義而已；但是，古哲對如說禪者，謂「三世佛冤」；昔達摩大師曾預言：「末法之時，說道貌岸然理者多；明理者少，」即指此之是也；後來，祖師稱此謂：「趣談名相勞」。一．（在談論了佛的三身②以後，臨濟繼續說：）我確信，所有這些都是光影。大德！你必須認識到，這個頑弄光影的人，就是諸佛之本源，就是一切處的道的追隨者的歸舍處。解說法與聽法的，既不是你的四大色身，也不是你的脾胃肝膽，也不是虛空*。那麼，是誰解說法聽法？就是那個在你面前的、清醒的、沒有可分形相的孤明，是「這個」理解怎樣解說法與聽法。如果你能如此見得，你就與佛陀祖師無別。（這樣理解的人）於一切時中都必須不間斷。他遍在我們眼睛都能見到的一切處。只是因為我們感情的障礙，直覺才被攔截；只是因為我們的想像，實體才現出差異，從而輪迴三界，受種種苦。按照我的看法，沒有什麼比（這個）更深的了，正是靠此，我們每個人才都必須能解脫。道的追隨者！心法無形，貫通十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。筆者議：從鈴木大拙先生講述這一段看，是一位禪者；但達至何層次？尚須接著往下看！二．道的追隨者！這個人，即今目前孤明歷歷地聽法者，他不滯於任何地方，他貫通十方，他在三界中都必須是自己的主人。進入一切境地，區別每一個事物，他都必須不會轉離自身。他在一剎那間透入法界。逢佛說佛、逢祖說祖、逢羅漢說羅漢，逢餓鬼說餓鬼。他轉向一切處，游履國土，教職工化眾生，然又未曾離一念。無論到什麼地方，他都必須保持清凈，光透十方，萬法一如。議：從鈴木大拙先生這一段講述看，可謂鈴木大拙先生的悟境尚未達究竟；何為？可銅陵其先生心中還有隔礙：不見其知見中說：逢佛說佛、逢祖說祖、逢羅漢說羅漢、逢餓鬼說餓鬼。可見其心中還有佛、祖、羅漢、餓鬼等名相在；故而說其心地不透脫；那麼，應如何說才謂透脫呢？應誶說：逢佛殺佛、逢祖殺祖、逢羅漢殺羅漢，為妥。對此，學說頃了，不算數，必須親證遍一切處之空性，方為究竟。三．什麼是真正見解？是你進入一切（境）：入凡入聖、入染入凈。是你入一切佛國，入彌勒樓閣，入毗盧遮那①法界。不管進入何處，都必須顯現成、住、壞、空之國土。佛出現在這個世上，轉大法輪，卻又入涅盤（而不象我們一般人那樣期望永無留在世間）。然而他的去來卻沒有相貌。如果我們想尋求他的生死之跡，那將無處可尋。①「光明普照」或「大日」。——譯者進入無生法界，他處處游履國土。進入華嚴世界，他看到一切皆空，沒有實在，唯有不依賴於任何事物、眼下正在聽（我）說法的道人。這個人是諸佛之母。因此，佛從無依而生。如果了悟出了這個無依，也就知道佛為不可得。如果他得到了這樣的悟解，就可以說他有了真正見解。學人不會了解這個，就執著名句，從而被凡聖之名所阻礙。當他們的道眼被遮住，他們就不能清楚的見到（道）。即使是十二分教①也只是詞語與表達而已（並無實體）。學者不懂得這一點，便從名句上去理解。由於他們都必須依賴某物，他們就會發現自己落入了因果中，無法避免三界的生死輪迴。如果你想超越生、死、住、來，馥郁由地擺脫系縛，你就應該項識取眼下聽法的人。他是無形無相，無根無本，沒有住處而又充滿活力的。他對一切處境都必須作出反應，表明他的活力，但又不是從任何地方而來。因此，你一去覓他，他就轉遠；你越是接近他，他越是離你遠。「密秘」就是他的句號。議：鈴木先生述一段之講述，謂介紹佛教一般常識；但，若以此為得；則謂古哲提醒的「趣談名相勞。四．唯有諸求道者面前現今聽法的人，入火不燒，入水不溺。即使他進入惡途②或地獄，也如同游花園一般。即 即他進入餓鬼或畜牲之境，也不會到任何業報。為何如此？因為他知道沒有任何境況可以避免。如果你愛聖憎凡，你就會在生死海里沉浮。煩腦是由於有心，若無心，有什麼煩腦會拘縛你呢？當你不分別與取相，你就會立即自然地得道*。只要你心地迷亂地往來於鄰人之間，你就必須回到生死領域，不管你於無數劫中如何努力地去把握道*。你還不如回到你那寺院去，安靜地盤腿坐於禪堂。議：對此有兩點提出商榷：一、對「當你不分別取相，你就會立即馥郁然地得道。」此說，過於籠統，土木頑石不會分別取相，能說其也得道嗎？二、其「……不管你於無數劫中如何努力的去把握道。」之說，和祖論：「學禪悟入實相者，雖一生不能成就佛果，大不了七來人間、七返天上，皆可以了道了；並對蛤心見性者，尚有不退轉之說。②三途：1火途地獄趣燒猛火之處。2.血途,畜生趣互相食之處____譯者五求道者！你們這些目前聽我說法者，不是（構成你們身體的）四大。你們是能利用四大的人。若能明白這個（真理），你們便能夠嗆來去自由。就我所見，沒有任何東西是我想嫌棄的*。議：就其講述看，似乎無可挑剔，但可從其語中揣測到心境不十分利落：如其「沒有任何東西可嫌棄的。」之語，反之。豈不謂對任何東西皆謂可以喜歡？此豈不亦謂粘纏？是否可謂其不透脫！六．（有一次大師說法如下：）學道的人一定要自信，不要向外尋覓，如果向外尋覓，你們就會因那些不重要的塵境而喪失自己，從而不變邪正。他們會說，有祖有佛，但這些都必須只是教跡中的事。如果出現在你們面前，在隱顯中顯現一個字句，你們就會困惑並抱有疑問。由不知道該幹什麼，你們就在鄰人與朋友中問來問去，最終仍是茫然。大丈夫不會這樣浪費時間去論主論賊、論是論非、論色論財。我①站在這裡，僧俗都一樣看待。無論是誰來到我面前，我都知到他來自何處。無論他想說什麼，我都知道他必然地要依賴聲名文句，而聲名文句皆是夢幻。我只看到騎乘在一切可能呈現之境上的人，他只是諸佛之玄旨。①「我」一詞在這正個說法中都表示「人」，或用我的術辣來說，是表示「絕對的主體」。佛境不能自稱我是佛境，是這個無道人乘境出來*。如果有人來對我說：「我在尋求佛」，我即依照清凈境出來（*1）。如果有人來問我菩薩，我即按著慈悲境出來（*2）。如果有人來問我菩提（或覺悟），我即按著不可比擬的美妙境出來（*3）。如果有人問我涅盤，我即按照寂靜出來（*4）。境可以有萬般差別，但人卻無別。因此（據說），「（它）②應物現形，如水中月（*5）。」（這裡須要解釋幾句。上帝，只要他仍然其自身，隨其自身，並且為其自身，他就是絕對的主體，是SUNYA③自身。然而，一旦他開始活動，他就是創造者，而有著無限變化之境的世界便逐漸演化。始出的上帝並沒有獨自留在萬物背後，而是處在紛繁的萬物之中。是人類的推理經常地使我們忘記了他，把他置於我們時空與因果的世界之外。佛教職工的用語，表面上與基督教職工非常不同，但當我們深入下去就會發現，這兩股潮流是相交的或來自同一個源泉（*6）。評議：（1）、（2）、（3）、此只是對《金剛經》不住「阿羅漢、菩薩」等等名相之註解。（4）：此亦是《祖論》中語：「佛性，遍一切處，不住一切處」之別語；但，對此必須親自「實證」，否則，即謂「野狐狸精」在學語，在騙子人們的感情。（5）：當學人證悟實相後，經煅練則謂「深深海底行」；或稱「能入佛亦能入魔」；或稱「內外一如、打成一片」等等比量之權喻；亦即明悟「萬物與我同根、山河大地與我同體「即自、他不二」之旨。（6）：佛教，學術之旨：謂究竟人天宇宙學之鼎，證到最後，連佛啊、聖啊等皆不住；遍一切處，不住一切處；若依佛教之學術解析「基督教」，其只謂「佛學究竟義理」其中一個擋次而已，即謂佛學義理涵括之中；對此，可謂仁者見仁、智者見智；對此沒必要凈論。當今之時代，能修證到基督教之層次，也應該隨喜。七．求道者！你們務必求取真正的見解，以便可以無拘無束地行遍天下，不被除數這一般精魅（指假禪師）惑亂。貴人是不承擔任何事情、逗號留在無為之境的人。他的日常生活平平常常，並無特異。一旦你轉向外部到你鄰人中間去尋求自己的手腳（似乎你自己還沒有它們），你就錯了。你也許是要求佛，但佛只是名句。你認識這個跑來跑去尋求（某物某處）的人嗎？過去、未來和現在這三世以及十方中的佛祖出來，他們的目地也只是為了求法（1）。如今參學的求道者，也只是為了求法，而不是其他。得到了法，他們的任務就完成了。未得到法，他們就向以前一樣，在五道中輪迴。①法是什麼？法即是心。心法無形，通貫十方，他的作用就顯現在我們面前。人們不相信他。他們想去發現他的名字與文名，想像著佛法就在名字文句中。相距甚遠，猶如天地懸殊！求道者！你們認為我說法，說的是什麼法？說的是心地法。心地法入凡入聖，入凈入穢，入真入俗。重要之處在於，你②既非凡又非聖，既非俗又非真。而正是你能給一切真俗凡聖安上名字，而不是真俗凡聖能夠給此人安上名字。求道者！把握（真理）並自由地運用用它，這全在於你們自己。不要執著名字。（這個真理）叫做玄旨。①五道「天、修羅、人、畜生、餓鬼、地獄。——筆者②這裡的「你」與別處的「心」用法相似，都表示「人」。「你」與「人」在此處可以互換。評議：（1）：對此提出商榷：其「過去、未來和現在三世以及十方中的佛祖出來，他們的目的只是為了求法。」之論點不妥，「三世諸佛可謂是地地道道的了事之者；即復以無師智，還有何法可求？三世諸佛出而入世，只謂慈悲度生是也。其如此之說，則表明鈴木先生還有「法執」掛礙之謂也。不見經載：「法尚應舍，何況非法？」至此，對信佛不信佛之「信」字，可謂大有說道之謂也！（2）：其「五道」為誤；應謂六道。即遺落了「修羅道」。八．大器者應該不受人惑。無論走到哪裡，他都是自己的主人。他站在哪兒。一切者是真的（*1）。只要有一念疑慮進入，邪惡之魔①便站據了你的心地。如菩薩疑時，就給了生死之魔一個好機會，只應該息念，不應該渴求外界。當因緣之物出現時你就照明他們。你只相信現今作用的一個，它並表現為任何特殊固定的形式。你一念心生，三界連同一切因緣之境就隨之浮現，這些因緣之境被分為六塵。②你就想回應這因緣之境一樣繼續活動下去，你還欠缺什麼呢？一剎那間，你便入凈入穢，入彌勒樓閣，入三眼（筆者註：此「眼」字，應為「界」字）國土。不論你游履至何處，你只見到空名。①魔：佛教以一切煩腦、疑惑 、迷戀等防礙修行的心理活動為魔。——譯者②六塵：色聲香味觸法，它們分別為眼耳鼻舌身意這六「六識」感覺認識的對象。——譯者評議：（*1）：達究竟之境，無真無假、無實無虛；謂一絲不掛、一法不立、纖塵不染；不見，心中心法門二祖驤陸祖師偈曰：「菩提權作樹，明鏡假作台，本來不污染，說凈亦塵埃。」九．求道者！真實對於自己來說是多麼困難！佛法幽玄，深厚感情奧難解。但一旦理解時，它又是多麼地容易！我正天在告訴人佛法是什麼，但學者總不在意他們千遍萬遍地將它在腳下踏過，對於他們來說，仍然是一片黑暗。評議：對此，中國漢語就不如此啰嗦。謂「當下」即是！（法）沒有任何形段，然而它獨自又顯得多麼清明！由於學人信心不足，他們便想通過名句去理解它。浪費了人生半百，只管在那裡拖著死屍從一家到另 。他們挑著擔子（裡面裝著笨老是以的空洞語言）天下走。總有一天，閻魔王——地獄之王，會來向他們索要草鞋錢。評議：對此，祖師有一句銘言：「動念即謂賊！」大德，當我說向外尋求無法時，學人們沒能理解我的意思。它們現在又向里去搜尋它的意義。他們依牆盤腿打坐，舌抵上齶，湛然不動。他們認為這就是祖師所行的佛教傳統。這是大地錯了！如果你們把不動清靜狀態認作是對你們的要求。那就是從無明為你們的主人。（2）古代一位大師說：「湛湛黑暗沉沉，實可怖畏，」說的就是這個意思。（另一方面）如果你們認議：為動者，就是對的了，那麼，一切草木都必須知道動者是什麼。但這並稱之為道。動是風的本性，而不動是地的本性，動與不動俱無自性。評議：對「動、不動」這個文句相，鈴木先生可謂返復引用；「動、不動」屬世間俗見二法，當學人悟入「平等性智」後，就離如此之說了；鈴木先生在此「泛泛之談」，古哲謂：「趣談名相勞！」此可謂在中國禪宗史上，早已是陳封的舊帳了。當（自我）動時，你若想向動處去捉他，他會立於不動處。當他他停留在不動處，你若想向不動處去捉他，它又繼續動下去。它就向深水中的魚，鼓波面臨瞭躍。大德！當客觀地看時，動與不動是「自我的」兩種境，而只有道人自己才是不依賴任何事物的，他自由的運用（事實的兩種境），有時候動，有時候不動。……（大部分學人都被除數這兩妥之網所捕獲）但如果有出格見解（1）的人他應來我處，我會以我的全鄣存在來行動。（2）議：對此，同前段之「評」共。大德！這裡是學人著力處，因為這兒甚至連通風的一點空隙也沒有。它象閃電或敲打火石時之火花。一眨眼的功夫，整個事情就過去了。學人的眼睛如果茫然凝視，便全部喪失。你一把心運用與它，它立刻就從你那兒溜走了。你一念剛剛發動，它就把背轉向了你。而悟解了的人則會發現，它就在你的面前。（3）議：古哲對此可謂指點頗多，如：「騎驢覓驢」、「守著飯簍餓死人」、「看腳下！」、「當下即是！」、「山復水窮疑無路，柳岸花明又一村」、又，「回眸一笑，千嬌百媚生！」等等指的即是此時節！大德！你挑著缽囊屎擔子（4）挨家挨戶地跑，相要求佛求法，但是，這個現在想要求佛求法的人，你可知道他是誰？他是最活潑的，只是無根無莖而已。你擁他他不聚；你撥他他不散。你越追求他，他離你越遠。當你不再人民軍隊求他時，他就在你面前。他那超越感覺的聲音充滿你的耳朵。無比信仰者，白白浪費了他們的寶貴的一生。議：對此可引用心密三祖著《中有成就秘笈》第8頁：「佛在兩千五大旱多年前的臘月初八，夜睹明星悟道之後說：『奇哉！奇哉！一切眾生都具如來智慧德相』。為什麼不自見呢？都是因為妄想顛倒執著之故，而迷失了本來。佛警策我們要一切放下，等於當頭敲我們一棒，叫我們趕快夢醒。」求道者！是（他）一剎那間便入華藏世界，入毗盧遮那國土，入解脫國土，入清凈國土，入法界。是他入穢入凈，入凡入聖。也是他入畜生界、入餓鬼界。不論他進入何處，我們都必須無法發現他的生死之跡，再努力也無用。我們所具有的僅僅是那些空名，他們就象空中的幻花。它們是不值得我們去把握的。得與失，是與非——所有這些兩分的，都必須一時放卻。……議：對此，仍可以「趣談名相勞」概而評之。至於山僧我對待自己的方法，無論是肯定的還是否定的，都與真正的（悟解）相一致。我頑笑般地、超越感覺地、自由地進入開始境界，並任運自然，似乎我根本沒有從事任何事情。在我的周圍不管發生什麼變化，都必須不能影響我。如果來到我這兒並想從我這兒得到什麼東西者，我就馬上出來看他。他認不出我，我就穿起各種衣服。而學人也就開始作種種解釋，不知不覺地就被我的言句迷住。他們全都必須缺乏辨別能力！他們沉溺於我穿的衣服，並在那兒辨認它們的各種顏色：青的、黃的、紅的或白的。當我把這些衣服統統脫去，並進入清凈境中，學人便大吃一驚，不知所措，狂走言道：我無衣服。我即轉向他們說：「你們認識那穿著各種衣服的人嗎？」他們這時突然一下子回過頭來認得了我（在形貌）議：鈴木先生這一段可謂「名相符號」《錦集》；既便學臨濟祖師語；可其並未理解其語話中之義旨、此可謂入海算沙。大德！謹防認認衣服（為真的存在）。衣服不是自我決定的，是人穿上各種衣服：清凈衣、無生衣、菩提衣、涅盤衣、祖衣、佛衣。大德，我們這裡所有的僅僅是聲名文句，它們只不過是我們變換的衣服而已。從腹部開始的運動以及通過牙齒的氣息，就生成了各種聲音。當它們清晰地表達出來以後，在字面上就成了意義。這樣，我們就清楚的認識到了它們是幻化。議：對此，簡捷概而評之：「趣談名相勞。」大德！外部通過聲音與語詞，內鄣通過意識模式的轉換，我們思索，我們感受，而這一切全是我們所穿的衣服。不要把人們所穿的衣服當成實在。如果你們這樣繼續下去，即使經歷無數劫，也仍然只不過是一位衣服方面的專家。你們必須將在三界中循環，在生死中輪迴。沒有什麼可以和無為的生活相比。古代一位大師曾說：相逢不相識，共語不共名。議：此段，以 以句話評述：一、對禪 ，說道理再多，喻入海算沙；二、不見趙州和尚語，曰：「我法妙難思、易見難識。」今時之所以不能（到達實在），就在於他們的理解沒能超越名字和言語。他們所做的，是把笨老漢的話語記錄在他們珍貴的本子上，然後三重五重的把它們裹起來，安全地放入包里。這是為了不讓別人好廳的窺視。他們認為這些師語包含了深刻的（（法）旨，所以就對為之極為保重。多麼重大的錯誤！噢，昏聵的求道者！你們從枯骨中想覓到什麼汁？有些人不識好惡，翻遍各種經典，經過許多意度思量，他們收集了一些詞句（這些詞句用以他們的自己的目的）。這就象一個人把屎塊子含進自己嘴裡，然後又吐出傳給別人。那些人像饒舌者口口相傳謠言一樣，必將一生虛度。議：這一段，仍未離「趣談名相勞。」有時侯 他們說：「我們是謙卑的和尚」，當有人問他們何為佛教教義時，佛們便啞口嘸言。他們的眼睛似乎在窺視黑暗，緊閉的嘴巴猶如彎曲的扁擔。（1）即使是彌勒出現於這個世界，他們這些人也必然移移置他方世界，他們將在地獄受苦。議：對此，可以以《壇經》中關鍵一保有開示，結之：「唯傳見性法。出世破邪宗。」那麼，既出家為僧，不為續佛法身慧命而偉法；則可以說他在傳「邪宗」；為何如此說呢？請想想看，其雖出家為僧，終日煩腦亦舊，其「心未明、眼未亮」，依經解義，能說是正法嗎？！故，古人說，末法之時「地獄門前僧道多！」，非虛言妄語也！大德！你們如此匆忙地東奔西跑，在尋什麼？經果是使你們的腳板更闊些而已。（靠你們這種言向錯誤的努力）無佛可求。（靠你們這種徒勞的奮鬥）無道（即菩提）可得。（靠你們這種無用的摸索）無法可曉。只要你們向外尋求有相狀之佛（例如三十二大人相（2）），你們就永遠不能認積到那佛與你們（即你們真正的自我）毫無相似心之處。如果你們想認識自己的本心，我要告訴你們，他非合亦非離。大德，真佛無形，真道（或菩提）無體，真法無相。三者混融，和合為（實在的）一。那些仍然不能悟解的人，喚作茫茫業識眾生。議：此之，再美妙的語言，仍不離「比量」、「權稱」之說；離實相，可謂還差十萬八千里之遙之謂也！四、公 案1 ．公案是一種由禪師提出要弟子回答的問題。然而「問題」並不是一個合適的詞，我寧可用日文或中文的公案一詞。「公」字面上的意思是「公府的」，「案」是「案牘」。但公府的案牘「卻是與禪宗毫不相干的。禪宗的「案牘」是隨著我們每個人的出生而帶到這個世界上來的。並在我們離開這個世界之前努力對他作出解釋。議：鈴木先生如此解釋：「禪宗的『案牘』是隨著我們每個人的出生而帶到這個世界上來的。並在我們離開這個世界之前努力作出解釋。」其對「公案」如此作解，可謂很蹊蹺，可以說是在湊玄做妙！若此，豈不將禪宗解釋成難以測度的邪教了嗎？不知他如此講述出自何經典？若無依據，那就是編造的。其實，「公案」這個名相併非如鈴木先生所說的那樣，公案本是悟道者把那種難以言表的「實相無相之相」之境，強立言著語權切表露謂之「比量」；「現量」豈可全彰！此之「現量」，只有悟者對悟者相互過語切磋，互為心知；迷者對其可謂難以望其項背。由此可見，鈴木大拙先生並未達實證之境，其若達實相，就不會有如此之說了！按照大乘佛教的傳說，佛陀剛從母體中誕生出來時就說了這樣的話：「天上天下，唯我獨尊」，（1）這是佛陀傳給我們的「案牘」，能夠成功地的理解它的就是禪 的追隨者。然而，他對我們每個人都是公開的或「公共的」因此其中沒有任何密秘。對於那些能夠理解他的人來說，它並不顯示出任何困難。如果說其中有什麼隱藏的意義，這是在於我們這方面，而不在於「案牘」本身。議：其「如果說其中有什麼隱藏的意義，這是在我們方面，面不在『案牘』本身。」確實如此；於此，可以說鈴木先生在此說了實話；其前段對「案牘」著的玄奧之意，屬於鈴木先生他個人不懂「案牘 」即公案的由來；是在自做玄旨；其實，案牘 即公案很平常，悟入禪之實相即悟入禪理者，將親自體究之境用文字或以語言表述出來，就是案牘 ——公案。中國自達摩大師來華而後，文獻記之有千七百則公案；即謂有數千眾中國人悟入禪理；且對悟入禪理者又提出：個須透三百則公案進而自勘，即自我檢查悟得是否如法？但凡透得數百則公案者，即喻謂和三世諸佛同仰止、共心地、一個鼻孔出氣；即標示：佛，是由我們凡夫明白佛陀發現即講說的人生之理而成就的；其「在凡不減、在聖不增」即說明此理。所以，萬萬不可將「案牘 」即公案這吉弄玄了；若此，豈不謂故弄玄虛？！公案是在我們自身裡面的，禪師所作的僅僅是為我們把它指出來，以便我們能夠看得比以前更清楚。當分案從無意識中被帶意識領域時，據說它就被我們理解了。為了實現這種醒悟，公案有時候採取辨證的形式，而更經常駐機構的是表現為一種完全荒謬的形式，至少在表面上是如此。議：從鈴木大拙先生對「公案」講述看，他並未明悟禪理；那他對「案牘」即公案可謂如此荒謬作解，就此將一貫以求實精神為要務的歐、美科學家，也被其玄乎得不知所以，就不足為奇怪！世人把佛教例為「玄學」，不成想鈴木先生竟充當這一「玄理」的炒作者！下面的例子可以歸為辨證的形式：禪師一般都帶著一奶拄杖，通常是在走山路時用的。但它現在在禪師手裡卻變成了權威的象徵，禪師經常常憑藉它來表明自己的觀點。他會在大眾面前表示，它並說些這一類的話：「這不是拄杖，你們稱他什麼？」有時候他又會這樣說：「如果你膠說它是拄杖，你們就『觸』（或肯定）。如果你們不稱認它是拄太，你們就『背』（或否定）。除去肯定與否定，你們稱它為什麼？」事實上，這樣的公案已經不僅僅是辨證的了。這裡是一個有能力的弟子提供的解答：有一次，當禪師如此提出問題後，一個和尚從人群中走出來，從禪 師手中拉過拄杖，將它一折兩段，然後丟在地上。議：此即謂祖師在大眾面前演示「祖師禪」直指言下見性成佛之禪法；對此，可謂：會者不難，難者不會！此舉措顯示之禪理，謂離言說，絕對待；明理者視其等同戲耍欲樂。另外一個禪師，他拿起拄杖說了這樣莫明其妙的話：「你有拄杖子，我與你拄杖子，你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。」（1）議：禪師的方便舉措是消除、奪取學人的妄想執著；反之，可謂妄想執著亦謂之我人諸般妙用；此即謂「迷」與「悟」分界；迷，謂煩腦為為賊；悟，謂煩腦即菩提；不見祖師們講：「臨濟佛法無多子」，即是面對「悟者」作喻；但對處於「迷者」而言，若從以上公案語中明其理，可以說比登天還難；大多皆在入海算沙之例也矣！有時候，禪師會非常合理的問道：「你從哪裡來？」或「你到哪兒去？」但他會突然轉變語題說：「我手何似佛手？我腳何似驢腳？」(2)議：此，對悟者來說，可謂小菜一碟，本是不成問題的問題；既悟入空含妙有之實相，則即謂置法性於一切處，且又不住一切處；萬物豈可不與之同體；山河大地豈可不與之同根；什麼「哪能兒來？」、「哪兒去」，又什麼「驢腳、佛手」等等名句，豈不皆謂扯閑話、打閑岔。總而言之，如此說教得再好、再妙，也離不開說道理這一層。參究禪，說道理再好，也不頂了生脫死。你們也許會說：「如果我的手象佛的手，這有什麼關係呢？至於說我的腳下看上去象驢腳，這聽起來有點荒謬。就算他膠這樣說，這與我們生存的基本問題又有什麼關係呢？禪師在這兒記下的問題或挑戰，也許被除數認為是「荒謬的」，如果你們想這樣稱他的話。議：其這一段可稱之謂典型的入海算沙，或謂之趣談句相勞。讓我們再舉一兩個由另一位禪師提供的這種「荒謬」例子有一個弟子問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」禪師回答說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道 。」（3）我們馬上會說：「這不可能！」但歷史卻告訴我們，禪 師的話打開了問話者意識的暗室。議：此即是悟道之明眼禪師點示學人當下明薦本來——即佛性；另，並非所有的人在這種話下都能見本來，此即扯到難以說明白的「福報因緣」之說；即謂學禪悟道不是和一佛二佛所種善根，而是和百千諸佛所種善根，才得以今生遇正法、遇明師，得開悟見性修有所成。也是同一個禪師，他當胸一腳把另一個和尚踢倒，而這個和尚的錯誤就在於問道：（1）「（1）（2）請參見（3）「如何是祖師西來意？」這相當於問：「佛法的根本意義是什麼？」但當這個和尚從震驚中恢復過來，爬起身來時，卻拍手大笑說：「真是奇怪一切三昧無量妙義竟然都必須在一根毛髮尖上，而我已經識得了它最本源的秘密含苞欲放義！（1）在禪師的腳踢與和尚的大膽見解之間，會有什麼聯繫呢？在理智的層次上這是永遠無法理解的。儘管這一切民許很荒謬，但我們之所以面對那赤裸裸地自立著的最終實在，僅在於我們概念化的習慣。那些「荒謬」的東西實際上有著豐富的含義，並能使我們穿透帷幕幕只要我們停留在相對性的一邊，這帷幕就存在著。議：如此敘述，對實相來說皆無用；就世間學問來說，可謂等於加法即逐漸增加知識；而出世間學述，可謂等於減法：對邏輯思維、揣摩推測、世智辨聰，是越遠離越易於悟入脂法知見；可謂若按著世間學述，層層遞進的觀點研究禪學，可謂越搞越糊塗；可以說是路線即謂起步就錯了。2．這些當今在日本被稱為「公案」的「問答」與禪師的話語，在它們實際發生的時候，並不是這樣被除數理解的。他們僅僅是真理的尋求者用來明理以及禪師們為了那些好部的和尚而採取的方法。我們可以稱之為比較系統的禪學研究，開始於二十世紀宋代的禪師。其中一位禪師（2）選擇了趙州「無」作為公案，叫他的弟子們去參究它。趙州「無」的故事是這樣的：趙州從諗（778~897），是唐代偉大的禪師之一。有一次，一個和尚問他：「狗子有沒有佛性？」禪師回答說：「無」（3）「無」，字面上的意思是「沒有」。但是，當它被作為公案時，這個意思就是無關緊要的了。他就是「無」弟子們被告知，要把心思全部集中到這個無意義的聲音「無」上來，別去管它到底意味著「是」或「不是」或其它任何東西。就是「無！」「無！」「無！」這個「無」的聲音單調的重複要一直下駢，直到心完人人全被它充滿，不再給其他思留下餘地。。這個如此發著聽得見的或聽不見的聲音的人，現在與這聲音完全合而為一了。重複說著「無」自己在重複自己。當他動的時候，並不是他作為一個意識到自己的人在動，而是「無」在動。「無」或丫或坐或走，或吃或喝，或說話或沉默。個人從意識領域消失，意識領域現在完全被除數「無」佔據著。事實上整個宇宙也只是這個「無」「天上天下，唯我獨尊！」這個「無」就是這個「我」。我們現在可以說，這個「無」與「我」以及「宇宙無意識」，三者為一，一了就是三。當這種一致或同一的狀態呈現時，意識處於一種獨特的情境，人稱它為「意識的無意識」或「無意識的意識」。但是，這還不是開悟的體驗，我們可以把它視為與「三昧①相當，「三昧」的意思是「平衡」、「一致」或「沉靜」，或「一種平靜的狀態」。對於禪宗來說，這還不夠。還必須有某種覺醒，這種覺醒打破平衡，把人帶回到意識的相對層次，這時開悟就發生了。但這個所謂的相對層次並不——————————①三昧：一種心念定境狀態：無能念之我「矢」、無所念之 「的」、且了了覺知非同木石。——議者謂的相對層次並不是真的相對，它是意識層次與無意識之間的交界處。一但觸及到這個層次，人們能常的意識就會變得充滿無意識的消息。這是有限的心意識到它植茛於無限這中的時刻。用基督教的術語來說這是靈魂直接地或內在地聽到活生生上帝之聲音的時刻。猶太人會說，當摩西在西奈山聽到上帝宣布他自己的名字「我就是我」的時候，就是處在這種心理狀態。議：這一段落真把人弄糊塗了。於此聲明：我對基督教教理不懂，故而免談其理。就「趙州『無』」這一塊披露些許見解：趙州「無」是指學人當下心念的狀態，「心密三祖對此著語入：『我人當下一念不生、非同木石、且了了覺知，』這就是我人的佛性啊」！即謂：「一念斷處，了了分明」；老朽在修心中心法對「趙州『無』」，心涌一偈：「無字旨宣百官疑，虎符迷真六軍羈，王儲悄然微念動，招惹卒伍演故伎；仰望古路荒草高，且留印跡隱約約，家事國事皆佛事，伏首奉獻任逍遙」。此偈，呈我師父徐老閱後評道：「頗見血脈。」當然愚朽之拙偈，於此獻醜，不值一提。但，余認為，趙州的「無」的境界，謂正常人的一種心理狀態，只是當下認可地道而已。有如下語句可作參考：心置於：「大地平沉、虛空粉碎」：「頓失身心，了了覺知」；「頓感：山河大地、人我身心化空、了了明之」；古人對此用一「 」字表示此等境界。此境界不只僅在打坐時出現，在平時生活中皆可出現；時間不在長短，有的只是一剎那；當下認可不疑，即可謂大根器之作略！3．現在的問題是，「宋代的禪師是如何發現這個『無』，並把『無』作為導致禪的體驗的有效手段的呢？」在『無「中沒有何理智的東西。這與宋代以前師徒交換問答的情況迥然相異。 事實上，不管在什麼地方，有什麼樣的問題，這提問者本身就暗示著理智化。」佛什麼？」「自我是什麼？」「佛教教義的最終原則是什麼？」「生活的意義是什麼？」「生話值得么？」所有這些問題似乎都要求某種「理智的」或可理解的答案。當這些提問者被要求回到自己的屋子裡去用心參究「無」時，他們會怎樣理解它呢？他們會驚訝得目瞪口呆，不知所措。議：對鈴木先生講述這一段，如何評述呢？我看，用此段最後一句評結，還比較確切，即：連先生本人在內，皆「驚得目瞪口呆，不知所措！」中國禪師對此有語說：「趣談名相勞」；對此則可謂：「洋『趣談名相』更加『勞』和『驚』了」！儘管所有這些都必須是真實的，但我們必須記住，禪 宗的立場對一切問題都必須不予以理睬，因為問題本身就是與禪的精神相悖的。禪宗所期望我們的是找到作為提問者本身的人而不是從他產生出來的其他任何什麼東西。有一兩個例子可以來證明這一點。力馬祖道一是唐代最偉大的禪師之一。事實上，我們可以說，禪是從他真正開始的。他對待提問者的方法是最具革命性和獨創性的。提問者之一是水潦和尚，當他問到關於禪的真理時被禪師踢倒。①在另外一個場合，馬祖棒打了一個想知道佛教第一義的和尚。又有一次。馬祖給了一個人一記耳光，此人的錯誤僅在於問禪師「如何是祖師西來意？」②從表面上看，馬祖的這些粗魯的答覆的方工與所提的問題是毫無關係的，除非我們把他理解為是對那些人身傻到竟提出來出有趣問題的人一種處罰。然而奇怪的是，這些被打的和尚並沒有被激怒。相反，其中有一個竟是那麼地喜悅與興奮，吧至於說：「多麼奇怪！經典中的一切真理竟都體現在一根毛髮尖上！」禪師在和尚胸前踢的一腳怎能么會產生這樣一種超自然的奇蹟呢？議：祖師禪禪法就是這麼簡單直捷了當！若明，則當下即明；若不明，即謂白白挨了一腳或一記耳光；對此若使被打者就此生疑，也謂祖師就此賜予其一寶。即「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟之謂也。臨濟，另一位偉大的禪師，以「喝「而著名。當有人向他提問時，他往往發出令人難以理解的喝聲。臨濟，另一位偉大的禪師，以「喝」而著名。當有人向他提問時，他往住發出使人難以理解的喝聲。德山，又一位偉大的禪師，他則是經常自由地揮動他的拄杖，甚至在別的和尚還未張嘴之前就如此。事實上，德山有其名而無其實句名言是這樣的：「你有什麼要說時吃我三十棒，你沒什麼要說時也吃我三十棒。」③只要我們停留在相對性或可理解性的層面上，我們就無法理解禪師的行為，我們無法在和尚問的問題與似乎是性格暴躁的禪師的魯莽行為之間發現有什麼關係，更不必說這種行為在提問者身上發生的影響了。整個處理方式的不一致與不可理解，至少是使人迷惑不解的。①請參見前面，並見拙作《禪與生活》（倫敦，雷德出版公司，1950）第24頁。②見拙著《禪學研究》（倫敦，雷德出版公司，1955），請參閱第88後諸頁。③原話為「道得也三十棒，道不得也三十棒」。見《五燈會無》卷七《德山宣鑒禪師》——譯者。議：對此吸可說「超級迷惑」加「洋式『趣談句相勞』」4．事實上，涉及整個人類生存的（從這個詞的最初意義上說）並不是理智的問題，而是意志的問題理智可以提出各種各樣問題——它這樣做也是完全正確的——但是，期望從理智中獲得任何最終的答案，那是對它要求過多了，因為這不在理智的本性之中。答案深厚感情深厚感情地埋藏匿在我們存在的基岩之下。要把它劈開，需要最基本的意志的震顫。當這種震顫感覺到時，直覺的門戶就會洞開，一個迄今做夢也想不到的嶄新景象莊稼漢會呈現出來理智提問，而處理問題的卻不是提問者自己。不管我們對於理智會說上一些什麼，它終究是表面性的它是某種飄浮在意識表面的東西。為了達到無意識，必須突破這個表面，但是只要這個無意識只要屬於心理學領域，就不可能有意義上的開悟。必須超越心理學，叩擊那可以稱之為「本體論的無意識」。議：對此之一段可以說，禪與此學述屬於兩種可以說相悖的人生認識理論：世間學術簡稱為加法；而禪學為減法；可以說其觀點謂大相徑庭。宋代的禪師在他們長期的體驗中以及接待弟子的過程中，一業是已經認識到這一點。他們要用「無」來打破理智的困惑。在這個「無」中沒有任何理智的痕迹，而只有壓倒理智的絕對意志。但是，我必須提醒我的讀者，不要把我當成乇底的反理智主義者。我只反對的只是把理智視為最終的實在本身。我們須要理智來決定實在在何處，不管他的決定的多麼模糊。但要抓住實在，卻只有當理智放棄它的要求明才有可能，禪宗知道這一點，並提出了一些陳述作為公案，這些陳述代有一點理智的意味，從表面上看起來，他似乎是要求一種邏輯的處理，或者更確切地說，它看上去似乎也有如此處理的可能。下面的例子將表明我的意思：議：不知如此講述對禪之義理有何關係？豈不謂葛藤外的葛藤？據說六祖慧能曾要求一個向他提問的人：「你把未生以前的本來面目拿來給我看看。」慧能的弟子之一南嶽懷讓也曾經一個盧要頓悟的人說：「如此向我走來的是誰？」宋代一位禪師則想知道：「你死了以後燒成灰，灰又散盡。我們在何處相見？」白隱①是近代日本一位偉大的禪師，他經常在弟子們面前舉起一隻手，並要求道：「讓我聽聽一隻手的掌聲。」在禪宗裡面，有許多這類不可能的要求：「使用空手中鋤頭」，「騎在毛驢上步行」，②「不用舌頭講話」，「彈無弦琴」，「止連綿之雨」。這些自相矛盾的命題無疑會極大的耗費人的智力，使之達到最緊張的程度，最終使他把這些統統歸入絕對的荒謬，認為不值得把他的精力化費於此。但是卻沒有人會否認下例問題的合乎理性，這些問題自從人類意識覺醒以來就一直困惑著哲學家、詩人以及各式各樣的思想家：「我們從何而來？向何處去？」由禪 師提出的所有「不可能的」問題或陳述，都必須只是這個最「合乎理性的」問題之「不合邏輯的」變種。議：如此研究禪理，可謂越研究越遠、越無邊際！如此之者，即謂方向性錯誤。此之：「如此向我走來的是誰？」；「你死了以後燒成灰，灰又散盡，我們在何處相見？」「讓我聽聽一隻手的掌聲。」「使用空手中的鋤頭」，「騎在毛驢上步行」，「不用舌頭講話」，「彈無弦琴」，「止連綿雨」。等皆謂言下直指見性成佛之妙法；若因緣相契，即可在此多諸語中之一之言下明悟禪理；將此之諸語句視為怪異，謂之大疑在膛，也可謂之有可能開悟之前奏。事實上，當你對一個公案提出邏輯的見解時，禪師一定會斷然地、甚至是嘲笑地加以拒絕，並對此不作任何解釋。幾次見面以後，你就會覺得不知所措，除非把他當作「無知的老頑固」或「對現代理生主義的思考方法一無的知的人」而加以拋棄。但事實上。禪師對他自己所干之事之精通遠遠超過了你的判斷。因為禪宗必竟不是任何一種理智的或辨證的遊戲。它處理某種超越事物邏輯的東西。在哪兒，禪師知道存在著「使人自由的真理」。①白隱慧鶴，1684~1768。——譯者②原話為「空手把鋤頭，步行騎水牛」。請參見《五燈會元》卷二《雙林善慧大士》。——譯者議：對此若提示：即明眼禪師對學人的舉措作略，皆為有備而為之，可衷腸明眼禪師是實語者，並非妄語、妄行之者。對於任何一個問題，不管你用什麼樣的陳述，只要還順從某種邏輯的處理方式，它就必然的是停留在意識的表面。理智在我們的日常生話中服務於各種目的甚大至達到消滅人性的成度——無論是各體的還是全體的。毫無疑問，理知是極有用的東西，但它並不能解決我膠的最終問題，這個問題是我們每個人在生話過程中或早或遲會遇到的問題。這就是生死問題，它關係到生命的意義。當我們面臨這個問題的時候，理智必須承認它對這個問題的無能。因為它必然會陷入絕境或困惑，這是因其本性而不可避難所免的。我們現在被迫進入的理智的死胡同，猶如銅牆鐵壁堅立在我們面前。要想穿透它需要的不是理智的花招或邏輯的詭計，面是我們的整個存在。禪 師會告訴我們，這就象爬上了百尺竿頭，但仍被要求更進一步，直到你必須拚死一躍，完全不顧及你生存的安全。在你實現這一躍之際，你會發現自己安全地在「盛開的蓮花座」上，①理智或事物的邏輯永遠不會來嘗試這種跳躍。事物的邏輯所信奉的僅華裔是連續性，永無不會是是跨越斷裂的跳躍。而這種跳躍正是禪宗期望我們每個人去完成的事。因此，禪宗總是從後面激歷我們繼續我們的合理思索習慣，以便使我們自己看清楚在這種無效的嘗試中我們到底能走多遠。。禪宗完全知道貌岸然這個界限在何處，但我們一般都必須要到發現自己處於死胡同時，才會意識到這個事實。為了喚醒我們的整個存在，這種親身體驗是必要的，因為我們平常太容易滿期足於我們理智的成就，而這些成就最終說來只是與生活的外圍有關。議：「佛經、祖論」謂強立言著語喻那不可說之成佛之法；故，且不可離卻「譬喻」來理解、講述禪法，如「百尺竽頭須進步，十方世界現全身。」可以說，禪師之這種譬喻，是對徹悟者而言；初入禪門者，最好不去切磋這種開示的義旨為好。最終導至佛陀覺悟的不是他的哲學訓練，也不是他的苦行或道德的嚴峻。佛陀只是放棄了所有徘徊於我們生存之外部事物中表面性實踐時，才獲得徹悟。教化或概念化，都必須只是為了讓我們知道它們本身的界線才是需要的。公案的運用，目的就在於使我們深切地了解這一切。議：於此相應提出：一、參禪開悟可謂累世修習正法的果報。二、：公案，是用來勘驗悟道者究竟與否的？不適用於初學者。如我前面所說，意志在其本來的意義上，要比理智為基本，因為他是存在一切存在的根源之處並將一切存在物統而為一的原理。岩石在其所在之處——這是它們的意志。江河奔流——這是它們的意志。植物生長——這是它們的意志。鳥兒飛翔——這是它們的意志。人類說話——這是它們的意志。四時代謝、天降雨雪、大地震動、波濤滾滾，星星閃耀——它們各自都遵循著自己的意志，從而也就是生成。在這個世界上絕對不存在沒有意的東西。所有這些意志和無限的變化，都必須來自一個偉大的意志，這個偉大的意志我們稱之為「宇宙的（或本體論的）無意積」，它是一個無限可能性之零位儲存器。這樣「無！」通過在意識的意動層次上的活動而與無意識相連。那看上去是理智的或辨證的公案最終也是心理學上把人引向意識的意動中心，然後引向源泉本身。議：這一段倒似乎貼近「無！」的境界邊緣；不過，而後之敘述又將「那種味道」扯遠了。總之，如此講述再好、再微妙；大不了，屬於隔靴搔癢；可以說離那「無！」的境界相差可謂十萬八千里之遙也矣！；當悟入「無！」的境界，什麼「岩石、江河奔流、植物生長、鳥兒飛翔、人類說話、四時代謝、天降雨雪、天地震動、波濤滾滾、星星閃耀之等等」可以說，皆在「無！」之統轄之內。5．如我前面所說，禪宗的弟子跟隨禪師幾年之後——不，甚大至幾個月之後——就會進入完全停滯不前的狀態，因為他不知走什麼路。他曾試圖在相對的層次上解決公案，但完全無用。現在他被推到了無路可逃的困境。這時候，禪師會說「這樣被逼得走投無路很好，你徹底向後轉的時刻已經到來。」禪師可能還會繼續說：「你不應該以頭腦，而應該以腹部來進行思考。」議：如此之施為，恰在此時是明眼禪師對根器好的弟子施之「折服、攝取、逼拶」令其返身自悟的手段；古哲說：「驅耕夫牛、奪飢人食」，即喻此。這聽起來也許很奇怪。按照現代科學，頭腦充滿著灰色的與白色的團狀物，並以這種或那種方式與細胞和纖維連接在一起。禪師怎麼能無視這個事實而叫我們以腹部來思考？但禪師是一種奇怪的人。他不會來聽你的，不會你所講的關於現代科學或古代科學的東西。他從他的體驗中更加知道自己的事情。議：明眼禪師是實語者，並非妄語者。對於這種情況，我有我的解釋方法，儘管這種方法也許並不科學。人的廟體按其功能的不同可以分成三個部分：頭部、腹部與肢體。肢體是用來行走的，但手已經分化出來，並以它們自己的言式發展了。它們現在適合於做創造成直接經濟損失的工作。這兩隻手和十個手指製作各種東西以便使身體康樂⑴。我的直覺是，首先是手的發展，然後是頭的發展，頭逐漸地成為一個獨立的思維器官。當手被這樣或那樣地動用時，它必須使自己與地面分離，從面區別於低級動物。當人的手擺脫了地面，而把行走完全留給腿時，手就能夠沿著它們自己的發展路線向前，這反過來又促使頭部保持直立，使眼睛能環視更廣闊的環境。眼睛是理智的器官，而耳朵則比較原始。至於鼻子，對於它來說，離開地面是最好的，因為眼睛現在已經開始拓寬視野。視野的開闊意味著心越來越離開感覺對象，使自己成為一個理智的抽象化與普遍化的器官。議：以上講述之：眼、耳、手等等人之生活本能源於何？「手」為何能工作？「眼」為何能觀察？「耳」為何能辨別物象？當人咽氣剛死之時，皮膚、耳、手等器官完好無損，則為何眼再不能觀？耳再不能聞聽？手再不能工作了呢？禪理之所探究的，就是吾人各種本能之源——佛性，也謂「禪。」這樣，頭就象徵著理智，面眼睛，帶著它那活動的肌肉，則是它的有用工具。但是，包藏著內髒的腹部卻為不隨意的神經所支配，它體現著人類身體結構進化的最原始階段。腹部 更接近自然。而我膠大家都從自然而來，又將回歸到自然。因此，腹部與自然有著更密切的聯繫，能夠感覺到它，與它交談，並「審視」它。然而，這種「審視」並不是理智的活動。如果我們可以這樣說的話，那麼我要說，它是由感情（ATTECTIVE）引起的。「情感」（TEELING）也許是一個更好的詞，如果我們在它基本的意義上來使用的話議：鈴木大拙先生講述這一段話語，若以參「禪」的話說：用一個字即可代替——「誰！」理智的審視是頭腦的功能，因此，不管我們源於此而自然有怎能樣的理解，都只是對自然的抽象或描寫而是自然本身，自然並不象理智——也就是頭腦——展示它的本來面目。是我們的腹部感覺自然並就自然的本身理解自然。這種可以被稱為稱為感情的或意動的理解，包含了人類的腹部所象徵著的一個人的全部存在。當禪師要求我們把公案裝在肚子里時，他的意思就是說，應該以一個人的全部存在去對待公案，人應該項使自己與它完全合而為一，而不應該理智地或客觀地看待它，似乎它是某種我們可以置若罔聞身於其外的東西。議：對「禪理」講這些話語，連隔靴搔癢的比喻都談不到，即對葛藤之說，都不夠資格。有一位美國科學家曾經到某些原始人那兒去考考察，當原始人被告知西言人是用頭腦來思維時，他們認為美國人都必須是瘋子。他們說：「我們 用腹部來思考。」中國人與日本人——我不知道印度人是否如此——在遇到某些困難時，常常說：「用你的肚子好好想想」，或者簡單的說：「問問你的肚子。」當任何與我們的生存有關的問題發生時，我們都必須被要求用肚子去「想」，而不是用任何可以與身體分開的部分去「想」。這個「肚子」代表著人之存在的整體，而頭腦則是身體上最晚發展起來的部分，它代表著理智。理智本質上是將主體客觀化並置其于思考之下。因此，特別是在中國，理想的人物是一個形狀相當肥胖、肚子很大的人，猶如布袋和尚的塑像所描繪的那樣，布袋和尚被認為是未來佛彌勒的化身。①用肚子去「想」，實際的意思是說，橫隔膜收縮下降，為胸部器官的活動 下適當的空間，並保持身體穩定和良好的調整，這樣來接受公案。整個過程並不是把公案作為理智的對象，因為理智總是把它的對象與自身分開，從一定的距離之外來看他，似乎他非常怕觸及它，更不用說什麼去抓住它，把它赤裸露的雙手之中了。禪 宗卻正好相反，它要求我們不但用手、用腹去抓公案，而且要使自與公案合而為一。這樣，當我吃或喝的時候，就不是我而是公案在吃或喝了。達到了這一步，無須我在幹什麼，公案就自行解決了。議：如此說禪論道，確實覺得好笑！可謂蹺蹊；可謂將中國的說禪葛藤又加了一層莫明其妙的洋包裝。至於橫隔膜在人體結構中的意義，我對於醫學的關點一無所知，但我基於某種體驗的常識性理解是，與腹部相連的橫隔膜與人的安全感有很大的關係，這種安全感來自於與事物的基礎——也就是最終的實在——更為密切的關係。建立這種關係，在日語中稱為「下功夫」。當禪師叫你用腹部對公案下功夫時，他的意思只是叫你嘗試去成功地建立起這種關係。試圖在橫隔膜與腹部和最終實在這 這者之間建立起關係，這也許是原始的或前科學的說法。但在①另拙著《禪宗手冊》（倫敦，雷德出版公司，1950）中對著第129頁的插圖11，那兒是一個理想的禪者走出來，到市場去——也就是來到世界上拯救眾生。另一方面，毫無疑問，我們對於頭腦以及它在我們理智活動中重要性，變得過於神經過過敏了。不管怎樣公安不是用頭腦來解答的，也就是說，不是從理智上或從哲學上為解勸答的。無論邏輯的 在一開始的時候顯得是多麼合意或可能，公案最終是以腹部來解決的。議：雖說，禪宗喻「心、佛、眾生，三無差別」此之「心」指無形無相之相之空靈妙覺——佛性，須以心領神會體究之；此，確實不在腦部，而是在我人之「肉團心」之區域；心中心法三祖母音上師在《心密論集》著述中說：「實相無相」之心，處於我人心臟的瓣膜部位；如心中心法的「心念耳聞」之著力處即綱照於此。以禪師手中的拄杖為例，他舉起拄杖，並宣布說：「我說它不是拄杖，你們稱它什麼？」⑴ 這看上去似乎是要求一個辨證的答案，因為這個斷言或挑戰等於是說：「當A不是A時，它是什麼？」或「當上帝不是上帝時，它是什麼？」這裡老同志違反了邏輯的同一律。當A 一旦被定為A時，它就必須保持是A永遠不能是非A或B或X 。⑵ 禪師有時會作另外一個斷言：「這拄杖不是拄杖而又是拄杖。」⑶ 當一個弟子帶著邏輯的思維走近禪師，並宣稱這個挑戰完全荒謬時，他一定會遭到禪師手中拄杖一擊的懲罰。這個弟子不可避免地要被逼進死胡同，因為禪師是執著的，他完全拒絕向任何大小的理智壓力屈服。不管弟子現在被迫去下什麼功夫，都必須是由他的腹部而不是頭來承擔。。理智讓位於意志⑴ 此即謂祖師禪直指見性成佛之法。——議者。⑵ 鈴木大拙先生如此講述，可謂將學人引入葛藤亂麻之地，被羈絆住難以掙脫矣！——議者。⑶此，「這拄杖不是拄杖而又是拄杖」可謂寓意幽深：此在禪師手中，說「法無定法，伏手為雲、翻手為霧」即喻此。——議者。再舉另外一個例子。六祖要求見「你未生之前的本來面目」。辨證法在此是不起作用的。這個要求與與基督的名言「未有亞伯拉罕，我已存在」是相合的。無論基督教神學家對此的傳統解釋是什麼，基督的「在」與我們人類連續的時間感是相悖的。六祖所說的「本來面目」也是如此⑴。理智可以去作他所能作的一切解釋，但是基督與六祖一定會把這種解釋當作不相干的東西而加以拋棄。現在，頭腦要服從隔膜，心智要服從靈魂⑵。心理學與邏輯都要不是被廢棄，都要被安放到超越各種理智化的地方去⑴ 於此，需重複伸明一個理論：即「六祖開示的『本來面目』」和「基督的『在』」的觀念，不是同一的理念；即六祖的「本來面目」謂連佛、聖也不住的空性「無」。而「基督的『在』」，謂有神論的「有」。所以二者，一個是「纖塵不染、一法不立，說凈亦謂塵埃的空性之了義之法。一個是有神、有主、有奴僕之不了義之法。所以，二者並不屬於一個層次。鈴木大拙先生於此可謂在搞籠統妄議之說。——議者。⑵ 於此舉「靈魂」之說，可謂評議「鈴木大拙先生『籠統講述』」之明證：心密三祖母音上師在《略論明心見性》一書中舉例，曰：……「在胎曰身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捏，在足運奔；遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！」六祖大師有一銘句：「唯傳見性法，出世破邪宗。」那，六祖的什麼是「你未生之前的本來面目？」被鈴木大拙先生「如此」一引用，豈不謂變了味道了么？既變了味道，即謂變了義理，不成為邪宗而何？！於此再舉一例：某某先生在《某雜誌》文中將母音上師一句名言經其引用，而變了味道，他是這麼說的：「時下有不少修禪的人，死死抱定『前念已滅，後念未生，了了分明的當下』這個觀念不放，認為這個便是自性。似則似矣，是則不是『……認為只這個是自性，這就意味著，其它的都不是自性了，這分明是兩知見。二邊知見豈能免生死！」大家可切磋切磋，他這分明是對母音上師的開示：「一念不生，非同木石，了了分明的當下，就是我人的佛性啊！」之語，妄生質疑。不見古哲云：「正人說邪法，邪法也正；邪人說正法，正法也邪。」此可謂至理銘言！——議者。讓我們再繼續這種象徵性的說法：頭腦是有意識的，而腹部是無意識的。當他的弟子以身體的較低級部位去：「思考」時，他的意思是說，應該把公案放到無意識中去，而不要放到意識的有意識的領域。公案應該「沉入」整個存在，而不是停留在外圍⑴。不消說，按照字義，不是毫無意義的。佃是，當我們了解到，這公案所「沉入」的無意識的底部，甚至連阿賴耶識——「含藏一切的意識」① ——也不能把握它時，我們就明白，公案不再是在理智的領域，它是徹底地與人的自我合而為一的。公案超出了心理學的一切界限。當所有這些界限都必被超越時——這意思是說，甚大至超越了所謂的基本無意識——人就達到了佛教中所謂的「大圓鏡智」。無意識之黑暗已被衝破，人見到了一切事物，就如在明亮的鏡子中見到了自己的面貌。⑴ 此指的是「看腳下——當下。」——議者。① 參見《楞枷經》（倫敦路特德出版公司，1962）第38、39、40等頁。並參見拙著《禪宗論從》第三輯（倫敦，德雷出版公司，1951）第314頁。——譯者。6.如我前面所說，公案的學禪方法，在中國始於十二世紀宋代的禪師，諸如五祖法演（死於1104年）、圓悟克勤（1063~1135）和大慧宗杲（1089~1163）等。但在日本，它的系統化發生於十三世紀禪宗傳入日本後不久。最初，公案被分為三類：般若直覺（理致）、行動的（機關）、終極的（向上）。後來，在十七世紀，白隱與他的弟子們把它括大到五類或六類，但實質上原有的三種仍然是適用的。然而，自從這種分類完成以後，所有屬於臨濟宗的禪門弟子都依照它來學禪，而這種學習或多或少是一種舊框框，就此而言，它已顯出了敗壞的徵兆。公案的學人，典型的與經典的例子，在中國有佛光國師（1226~1286），① 在日本有白隱。② 非公案的參禪者，就現有的記載來看，可以中國的臨濟（死於867年）與日本的盤圭（1622~1693）為例。③有興趣對禪作進一步心理學研究的學者，可以讀一下我關於這個題目春它一些著作。① 即無學禪師，名祖元，字子元，1280年被迎至日本，傳臨濟家法。去世後，詔賜「佛光國師」益號。——譯者。② 請參見拙作《禪宗論叢》第一輯（倫敦，雷德出版公司，1949）參閱第253頁後諸頁以及第252頁。③ 《臨濟語錄》，由他的弟子編篡，約有13，380個字，被除數認為是最好的禪宗語錄集本之一。出現於1120年的宋代版本據說是第二個本子，它所依據的一個更好的本子現已失傳。請參見我的《禪學研究》第25頁及其後諸頁。至於盤圭，請參見我的《禪與生活》第11頁及其後諸頁。它是公案參禪 法的堅決反對者，而這種方法在他那個時代是非常成盛行的。他與白隱是同時代人而年齡稍長，就我們所知，白隱隱約約對他一無所知。在此我還要說幾句。梵文JNANA，通常都譯為「知識」，但更準確地譯為「直觀」也許更好。有時我把它譯為「超階級驗的智慧」，特別是當它加上前綴，成為PTAJNA時。事實上，即 即當我們在直觀時，客觀仍然在我們面前，我們了解它、領悟它或理解它。這裡是主體與客體分為二。而在PTAJNA（般若）中，這種二分法不再存在。般若一有限的客體本笛並無關係，它是事物的總體意識到它本身之作為總體。這個總體是沒有是沒有任何界限的。一個無限的總體是超階級越我們普通人之理解的但是，般若直觀是這個無限的「不可理解」的總體的直觀，它是某種永遠不會發生在我們受限於限客體或事件的日常經驗中的東西，因此，換言之，只奉在感覺與理智的有限的對象與無限的本身合而為一時，般若才會發生。與我們人類的經驗更為接近說法是，一個被認為是有限的，屬於主體客體兩分世界中的客體，被除數般若從無限的關點所理解，而不是說，無限在其自身中見到了自身。開象地說，有限當時在無限的鏡中照貓畫虎見了自己。理知告訴我們，客體是有限的；但是般若卻相反，它宣稱客體是超越相對領域的無限。從本體論上說，這意味著一切有限的客體或存在之所以可能，就在於他們都必須以無限為基礎；或者說，祝體是相對的、因而是有限地展示在無限的領域 ，如果沒有無限的領域，它們將沒有系留處。這使我們想起了聖保羅致致敬哥林11哥人的書信（《哥林多前書》第13章第12節），他在其中說道：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清。到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限。到那時就全知道，如同主知道我一樣。」「如今」或「現在」涉及的是相對與有限的時間序列，而「那時」則是永恆，用我的術語來說，它就是般若直觀。在般若直觀或「知識」中，我見到了上帝的本來面目，而不是他「模糊不清」的反映或有限的片斷，因為我面對面地就站在他面前——不，因為我與他一樣地存在。議：於此間而評之：以上之「知見」豈不可謂「有！」故，則明顯別於「趙州禪的『無！』」禪宗的「無」是一法不立，空無所有，用之且廣含妙有，此可謂佛法究竟了義之理；別於其他「不了義之理的關鍵」即在於此；當然，堅持在各種法門修行者，皆為人類中英才；於此比如騫跑，不能說跑在前端第一的為好，而對跑在第二或第三、四的就不好；須離此妄加指責之分別之知見，相互共勉！當無意識（也就是阿賴耶識）的底部被突破時所顯現出來的大圓鏡智，正是般若直觀。一切存在由之而出的原始意志，產不是盲目的和無意識的，它之所以看起來如此，是因為我們的無明（AVIDYA），無明遮蔽了智鏡，使我們甚大至沒注意到它的存在。盲目是在我們這一邊，而不是在意志那一邊，意志在根本上既是意動的，又是必智取的。意智是PTAJNA（般若）加KATUNA（慈悲），智慧加愛。在相對的、限定的、有限的層次上，意志是碎片似地顯露天礦出來而被見到的，也就是說，我們容易把它當作某種與我們的心理活動相分別的東西。但是，當他在大圓鏡智取顯示自身時，它就是「本來面目的上帝」。在其中，般若與慈悲並無區分。提到一個，另一個也必然一起到來。議：於此須再重複提出的是：「六祖講的『本來面目』」和「基督的『上帝』」，不是同一理念；比如大學生拿研究生的學問和大學生的學問相比，覺得樣樣不離研究生的學術範圍；對此須以自己大學生的學術知見去和研究生的學術相比，看是否與其學術全部相符？！這個例子隨不恰當，但可從而了知其層次不一的關念，即不失此喻之用意而已。我不得不再說一兩句。我們有時所說人與人的關係與這樣一種公案練習有關，即當弟子與禪師會面時，禪師提出問題而弟子接受。特別是當禪師嚴歷地並不可改變地反對弟子的理智探究時，不知道該如何處理這種情況的弟子感到他似乎完全要靠禪師的幫助才行。在禪宗中，禪師與弟子的這種關係是被排斥的，因為這無助於弟子的開悟體驗。首先，從弟子無意識中升起的是象徵著最實在本身的「無！」的公案，而不是禪師。其次使禪師把弟子打倒在地，而弟子醒悟時又反過來打禪師耳光的也是「無！」的公案。在這個猶如博斗者相遇的關係中，沒有任何限定的有限階段上的自我。在禪的研究中，清楚明白地理解這一點，是最為重要的。議：此之「禪師與其弟子對打的舉措」可以說，深含究竟之禪理，一般人難望其項背，祖師對此著語，曰：「會則當下便會！不會，莫叨叨」。後學：聞無鼎
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