3-1十六-十八世紀西歐哲學概 論

人類認識無論是從個體的角度還是從整體的角度來看，其發生順序都是由 外向內、由認識對象逐漸轉向認識主體。作為哲學認識的發源地，古希臘哲學關 注的是自然、存在等客觀對象，它所追問的核心問題是宇宙的本原和萬物的統一 性。在那裡，主觀精神世界還沒有被當作獨立的對象來自覺地加以探討,精神、 意識和思維的能動性尚未在反思中建立起來，精神對於自然的優越性也沒有得 以彰顯。在中世紀基督教哲學中，主觀精神世界成為哲學關注的主要對象甚至唯一對象，自然被當作一堆垃圾拋棄了，感性的現實生活本身也成為抽象的靈性 生活的犧牲品，精神深深地痴迷於它自己的客觀化變形——上帝。精神的這種 自我扭曲和異化固然導致了許多社會弊端和惡果，但是它同時也成為精神自身 的一種必要的歷練，成為精神實現自我認識和自我提升的一座痛苦的「煉獄」。 在認識上帝的艱難嘗試中，精神的理性能力或邏輯思維能力得到了提高,在托馬 斯·阿奎那的自然神學中孕育了近代的理性精神。另一方面，方濟各修會的唯 名論者在堅持把哲學與神學相分離時，分別在哲學上表現了一種經驗主義、在神 學上表現了一種意志主義的傾向，這兩種傾向也在相當大的程度上啟發了英國 近代的經驗論哲學和西歐的宗教改革運動。西歐近代哲學則公開地髙舉起理性 精神的大旗，自覺地把人與自然、主體與客體、思維與存在的關係問題當作了哲 學的核心問題。如果說古希臘哲學偏重於客觀存在，中世紀基督教哲學執著於 主觀精神，那麼西歐近代哲學則把客觀世界和主觀世界結合起來，用對二者關係 的研究取代了偏執於任何一方的片面性，從而實現了哲學重心從本體論（存在 哲學）和心靈哲學向認識論的轉化。湯因比曾把15、16世紀稱為「世界歷史的重要分水嶺」，在這個時期，西歐社會發生了一系列重大的文化和社會變革運動，其中最重要的當數文藝復興和 宗教改革。這些文化和社會變革運動從根本上打破了中世紀羅馬教會一統天下 的專制格局，開創了思想解放和信仰自由的新局面，促進了近代民族國家的崛 起，並為資本主義經濟發展提供了合理性的依據。然而，儘管15、16世紀開創了 西歐歷史的新階段，它在思想上卻並非一個深刻的時代，在哲學和科學上也建樹 甚微。羅素認為，科學在義大利文藝復興運動中「只佔一個極徽末的地位」，而 「路德興起後的十六世紀在哲學上是個不毛時期」。15、16世紀更多地是一個 感性活動的時代，而不是一個理性反思的時代。它的特點是文學藝術風格的更 新和宗教生活力式的變革，而不是哲學批判意識和科學理性精神對舊時代氛圍 的根本突破，雖然後來的哲學和科學建樹都是以這個時代所提供的新的人性模 式和生活理想為前提的。如果說15、16世紀是文學與藝術復興的時代，那麼17世紀就是哲學與科學 興盛的時代。15、16世紀的人文主義者和宗教改革家仍然對權威充滿了敬畏之 情(雖然他們用古代的權威代替了中世紀的權威），17世紀的哲學家和科學家們 則對一切權威——無論是古代的權威還是中世紀的權威——都充滿了強烈的理 性批判意識。17世紀的時代特徵就是懷疑精神和經驗方法，普遍的懷疑精神是 那個時代幾乎所有哲學家和科學家的基本原則——對被中世紀經院哲學加以濫 用的亞里士多德演繹邏輯的懷疑，使弗蘭西斯·培根建立了經驗歸納法，為近代 實驗科學的發展奠定了方法論基礎;對傳統的各種先人之見的徹底懷疑,使笛卡 爾樹立起「我思故我在」的第一原理，將自我意識確立為哲學的絕對起點;對亞 里士多德一托勒密體系（以及《聖經》權威）的「地心說」的懷疑，使16世紀哥白 尼不敢發表的「日心說」終於在17世紀伽利略和開普勒的宇宙體系中得以公開 表述。普遍的懷疑精神是17世紀哲學家和科學家向一切傳統的偏見、謬誤和權 威發起猛攻的破城錘，而經驗的方法則是他們在懷疑的廢墟上重建新理論大廈 的腳手架。與古代和中世紀的形而上學不同，近代科學是實驗科學，它的根基毫 無疑問地埋置於經驗觀察的土壤之中。而17—18世紀的西歐哲學雖然表現為 經驗論與唯理論的對立，但是甚至連唯理論的創始人笛卡爾最初也是從內在經 驗出發，才得出r"我思故我在」的第一原理的。雖然他很快就從經驗的出發點 跳到f形而上學的雲端，以便在先驗論（天陚觀念）的基礎上建立一種比經驗歸 納方法更加具有普遍必然性的理性演繹法則，但是使他從懷疑一切的虛無中尋 找到某個確定性的基點——自我意識——的仍然是經驗（內在經驗）近代哲學是從弗蘭西斯·培根和笛卡爾那裡開始的。培根代表著實驗科學 的哲學,這種哲學起源於對客觀世界的感覺，這是「外在的」經驗;笛卡爾代表著 自我意識的哲學，這種哲學產生於對理性自我的反省，這是「內在的」經驗。中 世紀基督教哲學從根本上來說既排斥外在經驗也排斥內在經驗，它一味痴迷於 抽象的形而上學，因此它既不產生實驗科學，也不產生自我意識，只有空洞的形 式邏輯和晦澀的神秘信仰。從培根和笛卡爾開始,哲學才把重心轉移到認識論 問題上，哲學家們才不再固執於抽象的自然和抽象的精神，而開始對二者之間的 具體聯繫產生興趣。認識論問題說到底就是思維與存在的關係問題，就是主觀精神如何實現對客觀世界的認識問題,因此17—18世紀西歐哲學的主要興趣就 表現為對認識的來源、過程及其真理性等問題的探討。由於近代哲學與科學具 有一種同構關係，許多哲學家（如培根、笛_爾、萊布尼茨等）同時也是科學家， 不同的科學研究方法使他們在認識論問題上產生了不同的觀點，對於認識的來 源、過程和真理性的看法也迥然而異。在，時的自然科學中，普遍運用的方法有 兩種:一是對各種自然現象進行觀察和實驗的方法，二是對各種觀察的材料和實 驗的結果進行數學處理和理性分析、推理的方法。這兩種方法在自然科學研究 中往往是相互結合的，但是在哲學中它們卻被片面地加以分離，最終竟形成了尖 銳對立的兩個哲學派別。一派片面地強調觀察實驗的方法，在對感覺經驗進行 概括和提升的基礎上制定了經驗歸納法，形成了經驗論哲學;另一派則片面地強 調數學推理的方法，以天賦觀念或天賦原則作為邏輯起點而發展了理性演繹法， 形成了唯理論哲學。在經驗論和唯理論的發展過程中，每一派不僅有著縱向上 的內在聯繫和邏輯發展，而且在相互論戰中也接受了對方的一些觀點。此外，由 於對經驗論與唯理論的劃分所依據的是認識論的觀點，而從本體論的立場來看， 在這兩派中都既有唯物主義者，也有唯心主義者，這樣就使得這一時期的哲學呈 現出極其錯綜複雜的局面。經驗論把感覺經驗當作認識的來源，通過經驗歸納法h升到真理性的知識。 經驗論從對具體事物的感覺經驗出發，這一出發點是不證自明的和毋庸置疑的， 但是如何通過經驗的歸納而h升到普遍必然性的知識？這是經驗論哲學的「阿 喀琉斯之踵」，正是這一致命弱點使經驗論最終陷入懷疑主義或不可知論的泥 淖。反之，唯理論把與生俱來的天陚觀念或天陚原則當作認識的來源，通過理性 演繹法建立起整個知識體系。理性演繹法可以保證推演過程和推理結論的邏輯 有效性，但是卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹的前提或出發點本身是如 何確立的？這個問題同樣也成為了唯理論的理論要害，它最終使唯理論陷入了 教條主義或獨斷論的陷阱。無論是經驗論還是唯理論，其初衷都是試圖說明思維與存在的關係問題，尤 其是試圖建立起思維與存在的同一性。但是由於它們各執一端，缺乏辯證的綜 合眼光，最終竟不可避免地走向了自身的反面——經驗論在休謨那裡發展成為 一種懷疑主義或不可知論，它對經驗之外的任何存在（物質實體、精神實體以及 因果聯繫等自然律）都採取懸而不決的態度，否定了知識的客觀性和普遍必然 性，從而使得精神對自然的認識實際上成為不可能的。另一方面,唯理論在萊布 尼茨一沃爾夫體系中發展成為一種獨斷論,他把知識看作由天賦觀念根據矛盾 律推演出來的，這樣就否定r對客觀世界進行廣泛的經驗觀察的必要性,經驗只 是誘發理性推理的機緣而已，精神只須根據先驗的天賦原則進行理性演繹就可 以建立起全部的知識體系。休謨的不可知論割裂了思維與存在的同一性，萊布尼茨一沃爾大的獨斷論則直接把思維等同於存在，它們都使近代哲學試圖解決 的認識論問題走進了死胡同。在這種情況下，才引出了從康德直至黑格爾的德 國占典哲學對思維與存在關係問題的批判性思考和辯證綜合。
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