王夫之易學中的實有思想

王夫之易學中的實有思想

摘要：王夫之治《易》，務實求真，主張非無而有，非虛而實，非妄而真，其批判矛頭直指佛老，提出了天地自然皆為實有的思想，從客觀實際出發，說明天地自然的本性。王夫之易學中的實有思想與清初務實學風有關，受著明清之際反對虛理，崇尚務實思潮的影響。從哲理或思辨意義上說，他對實有思想研討之湛深，創穫之豐富，超拔於同時代人。關鍵詞：王夫之；易學；實有；學風　

晚明心學掀起蹈虛空疏之風，王夫之認為此種學風誤國誤學，究其根源，歸於佛老。老莊道家以為自無而有，佛教以為虛而非實，妄而非真。王夫之治《易》，務實求真，從客觀實際出發，說明天地自然的本性，其批判矛頭直指佛老，主張非無而有，非虛而實，非妄而真，提出了天地自然皆為實有的思想。

一、實有與虛無

實有是王夫之用來說明自然界客觀存在的概念。他以誠解實有，茲舉幾例：「誠」者，心之所信，理之所信，事之有實者也。(《周易內傳》卷一上，《乾》)夫誠者實有者也，前有所始、後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。(《尚書引義》卷三，《說命上》)誠，實也，至也，有其實而用之至也。(《讀四書大全說》捲入，《孟子·公孫丑下》)誠也者實也；實有之，固有之也。無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也。(《尚書引義》卷四，《洪範三》)至誠者，實有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿，子誠能孝，臣誠能忠，誠有是形則誠有是性，此氣之保合太和以為定體者也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)「誠者天之道也」，天固然其無偽矣，然以實思之，天其可以無偽言乎?本無所謂偽，則不得言不偽(如天有日，此可言此日非偽日乎)?(《讀四書大全說》卷九，《孟子·離婁上》)

誠，即實有，其內涵是內心所信，理所當然，事實真有者。實有是客觀存在的東西，誠為實有之至，目能明、耳能聰、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在於誠。大到宇宙，小到具體事物，其表現為「公有」、「共見」、「共聞」。總之，實有為客觀世界的真實存在，而非虛無。他從虛實關係角度討論實有，說：虛必成實，實中有虛，一也。而來則實於此，虛於彼，往則虛於此，實於彼，其體分矣。止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也；一也。而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實，一動一靜，一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對立之象，於是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給於太和絪緼之實體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，於冰湯之異，足知水之常體。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)虛與實是統一體，實此虛彼，實彼虛此，是事物體態的區別，動靜、聚散都是如此。事物只有體態的變化，而無絕對的無。自然界的事物都有清濁、虛實、動靜、聚散等特點，它們在一定條件下可以相互轉換，但都是實有，不存在純粹的虛無。又說：「實可以載虛，虛不可以載實。」(《周易內傳》卷三，《困》)王夫之認為宇宙天地間皆為實有，說：兩間之有，孰知其所自防乎?無已，則將自人而言之。今我所以知兩間之有者，目之所遇，心之所覺，則固然廣大者先見之；其次則其固然可辨者也；其次則時與相遇，若異而實同者也；其次則盈縮有時，人可以與其事，而乃得以親用之者也。是故寥然虛清，確然凝立，無所不在，迎目而覺，游心而不能越，是天地也。(《周易外傳》卷七，《說卦傳》)那「寥然虛清，確然凝立，無所不在，迎目而覺，游心而不能越」的天地間萬事萬物皆為實有。實有從人的認識角度分為「目遇」、「心覺」兩種情況，並以不同的方式呈現給人們。如有本身廣大而能先見的；有形態不同，大小不一，但可辨的；有人們有時出現相遇，有時不出現不相遇，但確實存在者；也有盈縮變化時候不同，人們可以親自使用者，等等。不僅物實有，心也實有。他說：且夫物之不可絕也，以已有物；物之不容絕也，以物有己。已有物而絕物，則內戕於己；物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。天之風霆雨露亦物也，地之山陵厚濕亦物也；則其為陰陽、為剛柔者皆物也。物之飛潛動植亦物也，民之厚生利用亦物也；則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往聖之嘉言懿行亦物也；則其為仁義禮樂皆物也。而又豈可屏絕而一無所容乎?心無非物也，物無非心也。備萬物於一己而已矣。(《尚書引義》卷一，《堯典一》)不能否定物的存在，因為人類本身就是一物，物包括人類，人類自我就是物，若否定物的存在，那就等於戕害自己。反之，物就是人類，若否定人的存在，那就等於毀掉物自身。無論是物，還是人，都是實有的，不能加以否定。這是從心物合一角度進一步論述實有的實在性。他列舉天地、陰陽、剛柔、飛潛動植，得失善惡，父子兄弟、嘉言懿行、仁義禮樂等，凡此皆莫非物，而不可簡單地否定。所謂「心無非物也，物無非心也」，「備萬物於一己」，不是從認知意義上提出問題的，而是從本體角度立論的，也就是說心物合一，都是客觀存在，兩者皆實有。在他看來，實有是具體的，天地萬物相依而存在的事實證明這一點：夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。奚以明其然也?既已為人矣，非蟻之仰行，則依地住；非螾之穴壤，則依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，則依火住；非火山之鼠不求潤，則依水住；以至依粟已飢，依醬已渴。其不然而已於饑渴者，則非人矣。栗依土長，醬依水成。依種而生，依器而挹。以荑種慄慄不生，以碗取水水不挹。相待而有，無待而無。若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，栗無棗實，成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依，所依者之足依，無毫髮疑似之或欺。而曰此妄也，然則彼之所謂『真空』者，將有一成不易之型，何不取兩間靈、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均無差別也哉?是故陰陽奠位，一陽內動，情不容吝，機不容止，破磈啟蒙，燦然皆有。靜者治地，動者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形別質，利用安身，其不得以有為不可依者而謂之妄，其亦明矣。故動而生者，一歲之生，一日之生，一念之生，放於無窮，範圍不過，非得有參差傀異，或作或輟之情形也。其不得以生為不可常而謂之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。(《周易外傳》卷二，《無妄》)物皆有待，相依而存在，不同種類的動物各自在特定的環境中生存，它們與其存在的環境有一種適應的關係。人依食物和飲料而生存，糧食依土地而生，飲料依水而成，這樣與自然界事物建立了極為廣泛的因果聯繫。佛教把「真空」當成事物本性，看不到個體事物間的差異及相互依存的關係，其結果以生為妄，以有為妄，否定人類現實生活。陰陽二氣為天地本體，陽氣主動，陰氣主靜，陰主形，陽氣動於地中，萬物燦然而有。依陰氣調治形體則有而富有，依陽氣發揮功能則有而日新。萬有形質各異，相互依存，不可謂為虛妄。「其生而有者，非妄而必真。」有為可依，生是至常，虛無之說，不足為信。他雖然強調自然界的實有性，但也不否認無，因為實有包括無的內容，「天下之妙，莫妙於無。無之妙，莫妙於有有於無中；用無而妙其動。」(《莊子通·繕性》)無以有為前提，說某物為無，本身就意味著該物之有。如「言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也。」言無即有有在其中，「有有於無中」，「而非無有於無之中。」(《讀通鑒論》卷三，《漢武帝》)「今使言者立一無於前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。」(《思問錄內篇》)無與有相對而存在，從某種意義上說，無為有提供了一種特定的存在環境，沒有純粹的無，無只有相對意義。王夫之認為，天地實有，萬物非妄而真，佛老則主張虛無之說，他予以批駁：老氏以天地如橐籥，動而生風，是虛能於無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣。然則孰鼓其橐落，而令生氣乎?有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。蓋天下惡有所謂無者哉!於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無；尋求而不得，怠情而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也!(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)「橐籥」為冶煉鼓風用的器具，老子把天地當成冶煉鼓風用的器具，運動生風是由無生有，不運動則是無，那麼誰是鼓動者?顯然是無。把能看見的說成有，看不見的當成無。事物的動靜是有時的，而存在於其中的陰陽二氣是無時的。從陰陽二氣的意義上說，有與無沒有什麼區別，不過是事物不同表現形式罷了。在他看來，自然界沒有絕對的無，天地之間不存在純粹的虛無，事物存在或表現的形式各異，但都為實有。如果說有無，那不過是氣未相聚，形體未生成。他批判虛實與靜動割裂的兩種片面性：「流俗滯於物以為實，逐於動而不反，異端虛則喪實，靜則廢動，皆違性而失其神也。」(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)對於事物的理解，世俗滯於實、動，佛老局限於虛、靜，皆割裂實虛、動靜，違其本質及變化。他說：「異端則揮斥萬物，滅裂造化，偶有一隙之凈光，侈為函蓋《乾》《坤》之妙悟。」(《周易內傳》卷五上，《繫辭上傳》第一章)即用主觀意識去範圍天地造化的客觀法則，是極端錯誤的。他反對以感知來斷定有無，說：視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮於視，耳窮於聽，則謂之無；功效可居，則謂之實；頑然寂靜，則謂之虛。故老氏以兩間為橐籥，釋氏以法界為夢幻，知有之有而不知無之有，知虛之虛而不知虛之實。人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內，色引其目而目蔽於色，聲引其耳而耳蔽於聲，因以所見聞者為有，不可見聞者為無，不能如天地之陰陽渾合，包萬物之屈伸而無所蔽也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)以感覺器官，包括視聽等是否聞見，作為區別有無的標準。把能看見能聽到的視為有，看不見聽不到的當成無，老子「以兩間為橐篙」，佛教「以法界為夢幻」，雖說法不一，但都是只知有為有，虛為虛，而不知無為有，虛為實，把有無、虛實絕對割裂開來。又說「明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。老莊之徒，於所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣。」(《張子正蒙注》卷七，《大易篇》)明與幽都有其存在的根據，幽者不宜見，不過是人的感覺不能達到，並不是無有。老莊以感覺未能聞見而稱為無，有悖於常理。他進一步指出：離明，在天為日，在人為目，光之所麗，乃著其形。有形則人得而見之，明也。無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮於微，遂見為無也。心量窮於大，耳目之力窮於小。聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必常存之主；散者，返於虛也，非無固有之實；人以見不見而言之，是以滯爾。明則謂有，幽則謂無，眾人之陋爾；聖人不然。盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸在，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此聖人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)離明為離卦之旨，外界事物有物可見為有，無形可見則為無。以聚為有，以散為無，這既不懂聚的暫時性，也不了解散並非是虛無。他意識到人的認知能力受到感官的限制，這是產生無的主要原因。人們認知事物往往以感覺為標準，然而感覺本身是有局限性的，如眼睛視覺只限於顏色，耳朵聽覺只限寸；聲音。以感官的局限性來判定事物的有無，亦即以見與未見為標準來區別有無，把看不見聽不到的事物當成無，是膚淺、錯誤的。天地自然的本質為實有，非妄而真，此與佛老虛無之旨，迥然不同，陸王竊佛老虛無之旨以為說者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王學末流空虛之病，而欲救之以實有，此與張載關於「知太虛即氣則無『無』，諸子淺妄，有『有無』之分」(《正蒙·太和》)的思想，不謀而合。

二、陰陽二氣與實有

王夫之不局限於從有無角度談實有，這樣有些抽象。他結合《易》中的陰陽二氣範疇來分析實有，使實有趨於具體化。在他看來，陰陽是實有，他說：誠者，天之道也，陰陽有實之謂誠。若使但依種性而成，則區別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復聚，一唯陰陽之變合，故物無定情，無定狀，相似而必有異。足知陰陽行乎萬物之中，乘時以各效，全具一之體而特徵爾。(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)事物有聚散、成毀、異同，皆為陰陽的變化，陰陽貫穿於事物的始終中。這是對《正蒙》文「以是知萬物雖多，其實一物，無無陰陽者」的解釋。天地間具有實有的事物多種多樣，其共同的特點，就是它們都由陰陽二氣構成，「天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣。」(《張子正蒙注》卷一，《參兩篇》)萬物雖異，皆離不開陰陽，「物物有陰陽，事亦如之。」(《張子正蒙注》卷三，《動物篇》)陰陽二氣為實有內在的質。太極、動靜不離陰陽，也為實有。他說：「猶噓吸本有清溫之氣，因噓吸而出入也。故可謂之靜生陰，動生陽，而非本無而始生，尤非動之謂陽、靜之謂陰也。」「『陰陽』者太極所有之實也。」(《周易內傳》卷五上，《繫辭上傳》第五章)如同本有清溫之氣，其出入噓吸一樣，既不能把陰陽二氣看成由動靜而生，也不能理解為動則謂陽，靜則謂陰，動靜只是陰陽的兩種狀態。陰陽為太極之實，太極也是實有、客觀存在。他評論周敦頤「動而生陽，靜而生陰」時說：，周子曰：「動而生陽，靜而生陰。」生者，其功用發見之謂，動則陽之化行，靜則陰之體定爾。非初無陰陽，因動靜而始有也。今有物於此，運而用之，則曰動；置而安處之，則曰靜。然必有物也，以效乎動靜。太極無陰陽之實體，則抑何所運而何所置邪?陰陽必動必靜，而動靜者，陰陽之動靜也。(《周易內傳發例》八)「動而生陽」、「靜而生陰」中的「生」，非產生，而是功能，說明動靜是陰陽的功能。太極以陰陽為其實體，不能脫離陰陽，否則其自身不會運動或靜止。又說：「自其動幾已後之化言之，則陰陽動靜而著；若其本有為所動所靜者，則陰陽各為其體，而動靜者乃陰陽之動靜也。靜則陰氣聚以函陽，動則陽氣伸以盪陰，陰陽之非因動靜而始有，明矣。」(《張子正蒙注》卷七，《大易篇》)陰陽二氣永恆存在，非因動靜而有，動靜為陰陽二氣運動的形式、屬性。也就是說，動靜不是單純的運動與靜止，運動與靜止總是有載體的，動靜說明的是載體的功能，不同的載體，其動靜是不同的。動靜與其載體(氣)的關係，應該是屬性與本體的關係。它們都是客觀的實在。與一些易學家顛倒《易》卦象與自然物的關係不同，王夫之認為，卦爻象非虛象，是對自然界陰陽二氣的模擬，也是實有。他說：一陰一陽之道，為《易》之全體。陰陽者，二物本體之名也。盈兩間皆此二物。凡位皆其位，無入而不自得，不可雲當位不當位，應不應，故于吉凶悔吝無取焉。陰陽之或見或隱，往來發見乎卦而成乎用，則陽剛而陰柔，性情各見，功效各成，於是而有才，於是而有情，則盛德大業之所自出，而吉凶悔吝之所自生也。夫陰陽之實有二物，明矣。自其氣之沖微而未凝者，則陰陽皆不可見；自其成象成形者言之，則各有成質而不相紊。自其合同而化者言之，則渾淪於太極之中而為一；自其清濁、虛實、大小之殊異，則固為二；就其二而統言其性情功效，則曰剛，曰柔。(《周易內傳發例》八)易有剛柔之分，吉凶悔吝的不同，皆基於陰陽二氣。陰陽未成卦體(卦畫)，無所謂當位不當位、有應不應、吉凶悔吝。成卦畫和爻象，方有剛柔吉凶。陰陽二氣為客觀實有，二氣未凝聚其無形可見，二氣凝結成象，則各有其質的規定性，二氣交合不可分則渾淪為一。就其清濁虛實差別看為二，就其差別表現為性情功效，為剛柔。陰陽為體，剛柔即卦象為用。「陰陽剛柔互言之，在體曰陰陽，在用曰剛柔。」(《周易內傳》卷六上，《說卦傳》第一章)陰陽二氣為剛柔爻象之體。王夫之論及陰陽二氣為實有時，也注意到作為氣的特定狀態，即太虛，並由此探討了氣與太虛的關係。主要觀點如下：太虛，一實者也。(《思問錄內篇》)陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。言太和氤氳為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。太虛即氣，綱媼之本體，陰陽合於太和，雖其實氣也，而未名之為氣。其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，於此言之則謂之天。虛空者，氣之量。人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。」(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)惟不能窮夫屈伸往來於太虛之中者，實有氤氳太和之元氣，函健順五常之體性，故直斥為幻妄。己所不見而謂之幻妄，真夏蟲不可語冰也。蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實之府，特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無者自見。(《張子正蒙注》卷四，《大心篇》)太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。(《張子正蒙注》卷九，《可狀篇》)兩間之見為空虛者，人目力窮於微妙而覺其虛耳。其實則氤氳之和氣，充塞而無間。(《周易內傳》卷四上，《震》)夫其所謂太虛者，吾不知其何指也。兩間未有器耳，一實之理，洋溢充滿，吾未見其虛也。故張子曰：「由太虛有天之名」。天者理也，氣之都也，固非空而無實之謂也。(《札記章句》卷四十二，《大學》)這裡所講的太虛基本含義是「一實」，太虛是實有的，是客觀存在。太虛也是陰陽二氣，嚴格地說是氣的一種表現形式，此時的陰陽二氣處在無形體，或氣尚未凝結形成形體的狀態，因此，太虛也稱為太和之氣。他把充滿氣的太虛看作是一個容器，太虛也就是虛空，空與氣是一回事。整個天地之間皆氣，也皆太虛或虛空，太極或無極，不過是太虛看不見，但卻是存在的東西，天地間的萬物都存在於太虛之中，太虛不是虛無。所謂太虛，不可以虛名之，而是實有。由於易學史上有人把太虛理解為虛無，為了避嫌，他甚至主張不用太虛說明自然界的客觀實在性：說聖人者曰：「與太虛同體。」夫所謂「太虛」者，有象乎?無象乎?其無象也，耳目心思之所窮，是非得失之所廢，明暗枉直之所不施，親疏厚薄之所不設，將毋其為聖人者，無形無色，無仁無義，無禮無學，流散澌滅，而別有以為「滌除玄覽」乎?若夫其有象者，氣成而天，形成而地，火有其熱，水有其濡，草木有根莖，人物有其父子，所統者為之君，所合者為之類，有是故有非，有欲斯有理，仁有其澤，義有其制，禮有其經，學有其效，則固不可以「太虛」名之者也。(《周易外傳》卷二，《復》)王弼主太虛無象，孔穎達和張載主太虛有象。王夫之肯定太虛有象，因為太虛是氣，太虛是一實有，陰陽二氣不僅形成天地本身，化育自然界的萬物，而且也形成人類社會。自然與社會中的存在物，種類繁多，形態各異，都是有形有象的，具體生動的，既然有象有形，就不可以冠以太虛之名，不贊成以太虛說明存在。王夫之從理氣關係出發論述氣的實有。他認為理氣不可分，「理氣相涵」，「理人氣則氣從理。理氣者，皆公也，未嘗有封畛也。」(《思問錄內篇》)「氣，有質者也。」「氣者，理之依也。」(《思問錄外篇》)氣為實體，有其質，理依賴於氣。又說：「理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一無二者也。」(《張子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在氣中，理氣不離。空間充滿了氣，空氣通一無二，皆為實存。他關於理氣相聯，合二為一的觀點，繼承程頤和朱熹。程頤和朱熹都主張理氣相聯。程頤說：「天下之物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。」(《二程語錄》卷十八)這說明，有物就有理，物與理是統一的。朱熹也反覆強調理氣不可分，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」(《朱子語類》卷一，《理氣上·太極天地上》)但王夫之又與程頤和朱熹不同，相對地說，在程頤和朱熹那裡，理有些抽象化，王夫之則更加具體，理氣都是實有。王夫之提出氣為實有的思想主要淵源於宋明氣學派，尤其受張載、王廷相的影響。張載以氣為萬物的本源，提出「虛空即氣」的命題，認為，「太極」或「理」不能超乎「氣」之外。由此主張萬物由「氣」聚而成，「太虛無形，氣之本體，，(『太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。」(《正蒙·太和》)氣包括聚和散兩個方面，氣聚為物，物散復為氣。作為本原的氣，清虛無形，即太虛或天、太和。王廷相繼承張載的主張，說：「天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也。」(《慎言·道體篇》)王夫之把氣當成自然的本體是對他們的繼承與發展。另外，也應看到張載氣論的缺陷，他說：「太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形。」又「運於無形之謂道，形而下者不足以言之。」割裂清濁，形上形下，最終得出「凡天地法象，皆神化之糟粕」(《正蒙·太和》)的結論。程頤和朱熹對此提出批評，朱熹說：…清虛一大』，形容道體如此。道兼虛實口口(清濁)言，虛只說得一邊。」(《張子語錄·後錄下》)程頤也說：「氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎?」(《程氏遺書》卷十一)王夫之受程頤和朱熹的啟發，既強調形下與形上、虛與實、清與濁的聯繫，又注意到它們之間的區別，把它們有機地統一起來。

三、清初學術的務實學風

把王夫之務實求真的實有思想置於清初社會背景中考察，發現他的上述觀點與當時學術思想的總體趨向有關。清初學界，承晚明倡導實學之後，在批判理學空談虛理的同時，繼續採取去虛就實的治學路徑。顧炎武指出：「劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談有甚於前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州盪覆，宗社丘墟。」(《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》)總結明亡的歷史教訓，其鋒芒所向，便是王陽明心學。如同魏晉人清談談老莊一樣，明末清談談孔孟，這種尚虛不務實的學風，最終造成國破家亡的局面。因此，他主張以「修己治人之實學」代替「明心見性之空言」。費密提出中實之道，說：「何謂吾道?曰『古經所載可考也。謂之吾道者，所以別於諸子百家偏私一隅，而自以為道，不中不實也。中而不實，則掠虛足以害事；實而不中，過當亦可傷才。」「既中且實，吾道事矣。」(《弘道書》卷中，《吾道述》)他所謂的實，即實有，「實則日用尋常」。(《弘道書》卷下，《聖門定旨兩變序記》)既要實，又要中，實行中實之道，著力於日用之事，才能避免蹈虛。陸隴其說：「子夏是想實行之人，因思實學之重。學字對行，則便專指窮理一邊。大抵天下無實之人則不成世道，然實行必由乎實學。」(《松陽講義》卷四)他主張實行，但實行必須由實學，即從對自然有個實在的認識開始。顏元提出「救弊之道在實學不在空言。」(《存學編》卷二，《性理評》)李塨提出「道不虛談，學貴實效」，立足於現實學以致用，說：「古之學一，今之學棼。古之學實，今之學虛。古之學有用，今之學無用。」(馮辰等：《李恕谷先生年譜》卷三，三十一歲條)主張以古代的實學代替當時的虛學。幾經努力，清初社會講求務實求真蔚然成風。這種務實之風廣泛地滲透到學術諸領域。·在天文曆法上，清初學者重視實測。如王錫闡注重實踐觀測，強調驗天，他說：「驗於天而法猶未善、數猶未真、理猶未闡者，吾見之矣；無驗於天而天謂法之已善，數之已真、理之已闡者，吾未見也。」康熙二十年(1681年)「仲秋章已朔日」日食，他採用自己的方法，結合《大統歷》、《崇禎曆書》對其進行三次預報，然後寫道：「其合其違，雖可預信，而分妙遠近之細，必須驗天而後知。備陳三法如左，以俟實測。合，則審其偶合與確合；違，則求其理違與數違，不敢苛合以欺己。」(《推步交朔序》)自己驗天的結果，合也好，違也好，不求之於主觀，而是看是否符合客觀實際，這是一種從實際出發，實事求是的態度。在史學上，他們側重實地考察和文獻的鉤稽，所得出的結論大都建立在堅實可靠的基礎上。在文學上，清初諸大師批判晚明形式主義的復古摹擬之風，倡導從社會現實出發的一種健實文風。在經學上，顧炎武提出「讀九經自考文始，考文自知音始」，(《日知錄》卷二，《豐熙偽尚書》)的治學方法論，倡導對經學的實事求是研究。費密強調，儒家經學「以實驗之」，「自魏晉清談而變。宋儒又自主靜起，至致良知而極，數百年儒道悉成浮談。」(《弘道書》卷上，《古教定製表》)宋儒之所以空談，是離經言道，在他看來，經與道是統一的。毛奇齡主張注經「必藉實據」。文字訓詁不能主觀臆斷，要有實據。注經切莫先立一義，找不到證據就自造字詁以證實自己的臆說，強迫經義就己義，而應從文字訓詁中去闡釋經義。另外，引證史實也要有據。他十分重視對史實的考證和校勘，從史實出發嚴格立論，得出的結論才真識可靠。陳確、胡渭、閻若璩從考據出發，直指宋儒所謂的儒家經典不真實性。陳確對《大學》的權威性提出質疑，稱：「大學首章，非聖經也。其傳十章，非賢傳也。」否定《大學》為孔子、曾參所作。因為，「其言似聖而其旨實竄於禪，其詞游而無根，其趨罔而終困，支離虛誕。」(《陳確別集》卷十四，《大學辨一·大學辨》)否定《大學》為先秦的作品。胡渭從實際出發，系統地清算了宋易中的圖書之學。他說：「詩書禮樂春秋皆不可以無圖，唯易則無所用圖，六十四卦二體六爻之畫，即其圖矣。白黑之點，九、十之數，方圓之體，復姑之變，何為哉?其卦之次序方位，則乾坤三索、出震齊巽二章，盡之矣，圖可也，安得有先天後天之別?河圖之象，自古無傳，從何擬議?洛書之文，見於洪範，奚關卦爻?五行九宮，初不為易而設；參同契、先天太極，特借易以明丹道，而後人或指為河圖，或指為洛書，妄矣。妄之中又有妄焉，則劉牧所宗之龍圖，蔡元定所宗之關子明易是也。此皆偽書，九、十之是非，又何足校乎?故凡為易圖，以附益經之所無者，皆可廢也。」(《易圖明辨》卷首，《題辭》)否認河圖洛書與《周易》有關，河洛圖式解八卦為後人所杜撰。邵雍的先天易學出於道教的煉丹術，亦非《周易》原義，至於朱熹承邵氏所列諸圖皆為不實。從史實出發推倒了宋易先天圖書之學，還《周易》本來面目。閻若璩對《古文尚書》疑案進行梳理。以實事求是的態度，從史實證據出發，旁證博引，疏通辯證，一一揭出東晉晚出本的作偽依據，斷言：「晚出之書，蓋不古不今，非伏非禮，而欲別為一家之學者也。」(《古今尚書疏證》卷二)那麼為理學家所推崇的《古文尚書》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」這十六字孔門心傳，原來是偽造的。這些史實的考證，使「宋學已受致命傷」，(梁啟超：《清代學術概論》五)也就是說理學立論的根基被拔掉，經學的研究踏上健實之路。在這種學風的推動下，清初對自然的認知採取務實的態度。方以智提出「盈天地間皆物」的命題，說：「盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓於身，身寓於世。所見所用，無非事也，事一物也。聖人制器利用以安其生，因表裡以治其心，器固物也，心一物也，深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也。」(《物理小識·自序》)這裡的物以超越具體的事物，包括自然和社會，具客觀存在的特點。這個物也就是氣，「一切物皆氣所為也，空皆氣所實也。」(《物理小識》卷一)傅山提出「氣蒸成」的命題：「老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成者始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若雲理在氣先，但好聽耳，實無著落。」(《傅山手稿一束》)氣是物質實在，無所主宰，「何物主氣也，何物主理也?」這氣「氤氳變化，無古無今。」(《霜紅龕集》卷二十六，《失笑辭一》)黃宗羲提出「盈天地皆氣」說：「若氣不能自主宰，何能春而必夏，必秋，必冬哉?草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之J頃遂，人、物之生化，夫誰使之哉?皆氣之自為主宰也。」(《明儒學案》卷三，《崇仁學案三》)自然界季節的變化，包括人在內的物種的生長化育，皆氣所為。陸隴其說：「故善言太極者，求之遠不若求之近，求之虛而難據，不若求之實而可循。」(《三魚堂文集》卷一，《太極論》太極也一實。求實之風已為諸多學者認同。王夫之治《易》，藉助有無、陰陽二氣等範疇，批評老佛及理學易形形色色虛無之說，倡導天地自然非虛而實有，非妄而真，這顯然受明清之際反對虛理，崇尚務實思潮的影響。不過也應看到，從哲理或思辨意義上說，他的易學對自然務實求真，研討之湛深，創穫之豐富，超拔於同時代人。