還原一個真實的慧遠

還原一個真實的慧遠

——中國古代慧遠法師傳記創作及素材發展流變

慧遠法師在中國佛教史上是一位舉足輕重的領袖級人物。其具有開創意義的佛學思想不僅為凈土宗的崛起奠定了雄厚的基礎，也為中國佛教的發展和普及起到了巨大的推波助瀾的作用；其身體力行的佛學實踐，不僅在廬山東林寺、代縣白人岩等地形成了蔚為大觀的佛教景觀和文化建構，也在世界範圍內，開啟了一代漢傳佛教的先河；其「影不出山，跡不入俗」、不禮王者的卓越人格，更為後代僧侶們樹立了修行的榜樣。

打開任何一種版本的中國佛教歷史，都會從中找出大段的記載慧遠言行的文字。這不僅是後人對慧遠法師對中國佛教所做貢獻的追憶與評價，更是對他的博大精深的佛學理念的探討與挖掘。所以，當代的佛學研究者和佛教修行者們，首先要向那些在歷史上為慧遠寫下了諸多版本和形式傳記的作家們表示敬意。他們，為我們留下了一代大師的高大身影，使我們今天得以踏著他們的足跡走進他們的生平之中，並沐浴他們思想的光雨。

據不完全統計，中國古代史上，包括撰名的《出三藏記信》、《高僧傳》等專撰，編撰有慧遠傳記的作品約有二十餘種之多。也正是這些傳記，為我們留下了並不清晰的慧遠大師的形象。隨著時間的流逝，慧遠法師離我們越來越遠，但通過這些文字，後來的修行者與研究者們，卻與之進行著超越時空的對話，並在他的精神世界裡找到了通向涅槃的真諦。

記敘慧遠法師的作品雖多，但是在佛學界一直缺少對其發展脈絡的梳理與考量。本文試圖通過對慧遠法師傳記的發展、傳承、沿襲情況的探討，幫助大家在還原一個真實的慧遠時提供相關資料。

一、《廬山法師碑》——為法師的一生定下了基調

慧遠法師圓寂後，第一篇紀念或者是讚頌他的文章，應當是《慧遠法師碑》。正是這一篇被後世慧遠生平研究者並不足夠重視的文章，奠定了慧遠法師後續傳記作品的基本事實與記敘格調。

這篇碑文載於《佛祖統紀》卷二六。文尾有「元熙二年春，二月朔，康樂公謝靈運撰」字樣。《佛祖統紀》卷三十六記載：「謝靈運制碑，張野作序，宗炳復立碑於寺門。」宋陳瑜《廬山記》卷五：「慧遠法師碑銘,謝靈運撰,張野序。」所以，一般慧遠研究者都認為，這是一篇由兩個人合作寫成的祭悼慧遠法師，讚頌他一生功業的銘文。

但也有人認為，《佛祖統紀》所載謝靈運《廬山法師碑》作於元熙二年（420）二月，此碑必不是僧傳所載「謝靈運為造碑文，銘其遺德」之碑，而是其後重立之碑。（《法顯與廬山慧遠——以<法顯傳>為中心》作者：李輝）此為一家之言，可以存此以備商榷勘明。

《廬山法師碑》短短千言，為我們記敘了慧遠一生的重大事件。後世的慧遠傳記中，幾乎都可以從這篇文章中找到端倪。

這篇序文記敘了慧遠一生的主要事件。第一件是慧遠法師的出身與求學過程：「法師，諱慧遠，本姓賈，雁門樓煩人。弱而好學，年十三，隨舅令狐氏，遊學許洛，故少為書生。二十一，欲渡江就範宣子。於時王路尚鯁，有志不遂。」此後，不管是《出三藏記集》還是《高僧傳》，慧遠的傳記大都是以這樣的文字開篇，傳承或者是改編此文的經脈明顯可見。

第二件是慧遠入道的經過：「於關右遇釋道安，一面定敬，以為真吾師也。遂抽簪落髮，求直道場。沙門曇翼，每資以燈燭之費。安公曰，道士誠知人。法師籍曠劫之神明，表今生之靈智。道情深邃，識鑒淵微。般若無生之津，道行息心之觀，妙理與高悟俱徹，冥宗與深心等至。安公嘆曰，使道流東國者，其在遠乎。」這段文字不僅寫到了慧遠和其師道安相見的對主要細節，也寫出了他勘究佛法的積極與熱情。

第三件事是與恩師道安分別，自帶門人卜居廬山，開始了長達三十餘年的弘法生涯：「太元初，襄陽既沒，振錫南遊。考室廬阜，結宇傾岩。同契不命，而景響聞道，誓期於霜雪。自以年至耳順，足不越山。」

第四件事是《沙門不敬王者》的提出：「桓氏以震主之威，力為屈致。法師確然貞固，辭以老疾。俄而制使沙門盡敬王者，法師懼大法之將淪，抗言萬乘。玄知不可強，俯而順焉。」以一已之力，搞衡朝廷震主之臣，並取得勝利，對後世佛教發展的影響可謂空前絕後。

第五件事是出版譯經：「且新經未表晉邦，律藏曆年莫正。禪法甘露，國所未聞。實相宗本，人有異說。法師深存廣圖，大援群生，乃命弟子迎請禪師，究尋經本。逾歷蔥嶺，跨越沙漠。彌曠年稔，並皆歸還。既得傳譯，備盡法教。是故心禪諸經，出自廬山，幾乎百卷。」

第六件事是撰《法性論》：「又以新本無二，即色三家之談，不窮妙實。乃撰法性論，理深辭婉，獨拔懷抱。羅什見論而嘆曰，漢人未見新經，便暗與理會。若夫溫心善誘，發必遠言。」　　第七件事是圓寂于山林，遺言露骸松林，同之草木：「棲寄林嶺，遊興能徹。雖復風雲屢更，而無昭昧之情。俯仰塵化之域，游神無生之門。所謂言斯可發，行斯可樂矣。自枕石漱流，始終一概。恬智交養，三十餘載。春秋八十三，命盡絕嶺。遺言露骸松林，同之草木。達生神期，既於此矣。……」

碑文所寫的這七件事實，可以說是慧遠一生當中最主要的事件，它涵蓋了身世、求學、習法、譯經、撰作、思想演變等各個領域。可以說，在這篇簡短的序文中，慧遠法師的形象已經初具規模。這篇序文也為後來的慧遠法師傳記編撰者們提供了較為真切的寫作惹出與提綱。

這篇碑文，既然是謝靈運作銘，張野作序，張野的功勞是巨大的。但由於在歷史上謝靈運以詩聞名於世，很多人要引述和轉載此文時，都略去了張野的名字，而直接冠以謝靈運的大名，實在有些不公平。

《廣弘明集》卷二十三還有一篇《慧遠法師誄》。此誄是謝靈運在慧遠法師仙逝後寫下的祭文，時間應當在三年後。誄文極簡略地敘述了慧遠法師的生平情況，並對他皈依佛門、廣布教化的美德給予了極高的評價，也表達了對這位佛教領袖的景仰之情。但這裡有一個重要的區別，那就是對慧遠的生卒年月的記載：「春秋八十四，義熙十三年秋八月六日薨。」有人認為是後人錯印，也有人認為是謝靈運對法師生卒記錯了。但本人以為，上誄與張野序文的區別，正說明張野是序文作者的可能性是真實可信的。

張野，當時廬山之上慧遠身邊的名士之一，後世傳為十八賢之一。《往生集》有傳，云：「晉張野。居潯陽。兼通華梵。尤善屬文。舉茂才。屢征散騎常侍。俱不就。入廬山蓮社。修凈業。義熙十四年。與家人別。入室端坐而逝。」宋陳舜俞撰《廬山記》卷三之《十八賢傳第五》中有小傳：「張野字萊民。南陽宛人也。後徙潯陽柴桑。與陶元亮通婚姻。學兼華竺善屬文。州舉秀才。南中郎府功曹州治中後徵散騎常侍。俱不就。天資孝友。田宅舊業悉推與弟。一味之甘一庾之粟。共九族分之。衣食躬自菲薄。人不堪其憂。不改其樂。凡所撰述傳於世萬餘言。師敬遠公。與劉雷同轍。遠公卒葬西嶺。謝靈運為銘。野序之。稱門人焉。義熙十四年戊午終。春秋六十九。」

由此可見，張野與慧遠是朝夕相伴的同道之友，也是慧遠得意門徒之一。由他所寫序文所敘的慧遠的生平，其真實性是不容置疑的。

《世說新語·文學》六一：「殷荊州曾問遠公：『《易》以何為體?』答曰：『《易》以感為體。』殷曰：『銅山西崩，靈鍾東應，便是《易》耶?』遠公笑而不答。」本條劉孝標註引張野《遠法師銘》：「沙門釋慧遠，雁門樓煩人。本姓賈氏，世為冠族。年十二，隨舅令狐氏遊學許、洛。年二十一，欲南渡就範宣子學，道阻不通，遇釋道安，以為師，抽簪落髮，研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費。誦鑒淹遠，高悟冥賾。安常嘆曰：『道流東國，其在遠乎?』襄陽既沒，振錫南遊，結宇靈岳。自年六十，不復出山。名被流沙，彼國僧眾皆稱漢地有大乘沙門，每至，然香禮拜，輒東向致敬。年八十三而終。」

這似乎在告訴我們，張野還寫過一篇和慧遠法師有關的銘文。仔細研讀，我們發現，除遊學許洛的年齡不一樣外，其它都與《慧遠法師碑》的序文相同。古人印製書籍方法不多，錯刻誤印常理之中，以訛傳訛更是屢見不鮮。所以，本人認為，劉孝標的注並非是原文引用，而是在看了張野的《慧遠法師碑》序文所轉述，否則張野所寫慧遠傳記，年十二與年十三有別，是說不通的。

時至今日，我們能夠讀到眾多的慧遠傳記作品，都要感謝張野的這一篇《廬山法師碑》的序文。區區千餘字，把一個真實的慧遠勾勒出來，讓慧遠大師栩栩如生地站在後代修行者的心中，用他的智慧與法力影響著十方眾生。

二、《出三藏記集·慧遠法師傳》——為慧遠寫下第一部真正的傳記作品

如果說，為慧遠紀曆，張野只是做了基礎工作，那麼真正為慧遠法師做傳的是梁時的僧祐(445～518)。僧祐在中國佛教界聲名赫赫，俗姓俞，生於建康(今南京)。14歲出家，先後入揚都建初寺、鐘山定林寺，受業於法達、法潁。精通律學。曾搜校佛經，建立「經藏」。編有《三藏記》、《釋伽譜》、《弘明集》等。僧祐於齊、梁間，憑藉定林寺豐富的經藏，在道安《綜理眾經目錄》（又稱《道安錄》、《安錄》）的基礎上，「訂正經譯」，撰成《出三藏記集》。他所寫的《出三藏記集》是現存最古的三藏目錄、譯經文獻和傳記的作品集。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所採用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法大致因襲本書，而略變其體例。可以說，慧遠的形象憑此傳記第一次得以全面的展示，《出三藏記集》這本書也成為後世佛家記錄三藏的典型文本。

慧遠的這篇傳記名《慧遠法師傳》，收在《出三藏記集·傳下卷第十五》中。在這部傳記里，除承繼了張野《廬山法師碑》序文中的主要事迹外，還增加了較為豐富的內容，使慧遠的形象更為真實、豐滿。

在開篇記述慧遠的身世和求學入道的過程中，基本沿續了前文的風格和史實，但是在精求佛法上，增加了更能說明慧遠的性格與精神世界的文字：「既入乎道厲然不群。常欲總攝綱維。以大法為己任。精思諷持。以夜續晝。」也就是說，此篇中的慧遠，更具有佛教領袖的風度，更具有超人一等的胸襟與目光。

在卜居廬山修道的環節上，僧祐的文字更為詳細，也更有文學色彩：「晉太元之初。襄陽失守。安公入關。遠乃遷於尋陽。葺宇廬岳。江州刺史桓伊。為造殿房。此山儀形九流峻聳天絕。棲集隱倫吐納靈異。遠創建精舍洞盡山美卻負香爐之峰。傍帶瀑布之壑。仍石疊基即松栽構。清泉環階白雲滿室。復於寺內別置禪林。森樹湮凝石莚落合。凡在瞻履皆神清而氣肅焉。」作者幾乎在用詩賦一樣的語言講述著廬山風景的高深之美和精舍之雅，讓人心生羨慕的同時，引發對慧遠的追思。

在取經方面，此文更是寫得細緻可信：「遠大存教本憤慨道缺。乃命弟子法凈等遠尋眾經。逾越沙雪曠載方還。皆獲胡本得以傳譯。每逢西域一賓。輒懇惻咨訪。屢遣使入關。迎請禪師解其擯事傳出禪經。又請罽賓沙門僧伽提婆出數經。所以禪法經戒皆出廬山幾且百卷。初關中譯出十誦。所餘一分未竟。而弗若多羅亡。遠常慨其未備。及聞曇摩流支入秦。乃遣書祈請。令於關中更出余分。故十誦一部具足無闕。」

在這裡，作者明確寫出了慧遠派弟子法凈深入西方求經的歷史。國人都知道唐代唐三藏西天取經的故事，殊不知早在先其二百多年前，慧遠就派弟子開始了西方取經的艱辛歷程。

《廬山志》等史料也記載了法凈、法領和尚遠赴西域求法取經的歷程。2007年1月8日，九江東林寺在興建東林大佛、僧侶食堂等改擴建過程中，發掘出一批珍貴歷史文物，其中一件八方礅，更是記錄了慧遠弟子法領、法凈西行取經史跡，從而再次印證了東林寺僧人西行取經的歷史。2人歷時14年，途經多國，終於到達古印度，求回經書200餘卷。其中100餘卷放在了當時的長安，由天竺禪師鳩摩羅什翻譯。另外100餘部則帶回了東林寺，由來到廬山東林寺的印度和尚佛馱跋陀羅翻譯成經文，包括撰名經典如《十誦律》、《修行方便禪經》等，慧遠為此作序介紹讚揚。這段歷史的記載，足以說明慧遠法師對真經的尋求已經超越同時代的僧眾。

在譯經方面，僧祐在文中明確提出了罽賓沙門僧伽提婆、弗若多羅和曇摩流支等西域僧人對廬山譯經工作的支持，都是十分珍貴的史料。

此後的文字，又有多處是張野的序文中所不曾提及的，這些資料來自於《世說新語》等書籍，但更多的是從名不見經傳作者的書中搜集，甚至是從民間傳說中整理，這為慧遠的生平增加了更多的事迹。其主要內容有以下幾個方面：

一是北天竺佛影事：「遠聞北天竺有佛影。欣感交懷。乃背山臨流營築龕室。妙算畫工淡采圖寫。色凝積空望似輕霧。暉相炳瞹若隱而顯。遂傳寫京都莫不嗟嘆。於是率眾行道昏曉不絕。釋迦余化於斯復興。」

二是在龍泉精舍建無量佛像，與劉遺民等共期西方：「既而謹律息心之士。絕塵清信之賓。並不期而至。望風遙集。彭城劉遺民。雁門周續之。新蔡畢穎之。南陽宗炳。並棄世遺榮。依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前建齋立誓共期西方。」

其中還記錄了一篇立建齋立誓文。這篇文字為後人對佛教傳入中國後，漢傳佛教弟子憧憬西方世界的立誓儀式的研究起到了巨大作用。

三是回信給司徒王謐，論及「古人不愛尺壁而重寸陰」。

四是增加了與羅什互致信件，討論佛法的情節：「遠翹勤弘道懍厲為法。每致書羅什訪核經典。什亦高其勝心萬里響契。」

這段文字十分精簡，而在以後的《高僧傳》中，則被豐富成佛教界撰名的《慧遠致羅什書》的史事。當時廬山僧人道生、慧觀等訪問關中，向羅什學習。羅什接到慧遠的信，即時答覆，書中稱慧遠為東方護法菩薩。又說慧遠具備「福、戒、博聞、辯才、深智」五種優點，對之傾倒備至。後來傳聞羅什亟於回國，慧遠又致書勸勉，並提出問題數十條，請為批釋。羅什一一答覆，今存十八章，即《大乘大義章》。書中討論的問題很多，著重在三個方面：一是「法身」問題，二是「色法」和「有為四相」等問題，三是「實相」、「法性」問題，其中法身問題討論的最多。這本書是研究慧遠和羅什思想的重要材料。從二人一問一答的對話中，可以進一步討論二家思想的異同。

羅什在世之際，廬山諸僧入關者不少。羅什既逝，竺道生等先後南下，把羅什所譯的經典帶到南方。從此《成實論》、《十誦律》、《三論》（指《中論》、《十二門論》、《百論》等三書）、《法華經》在江南盛行一時。這些都與慧遠的倡導有關。

五是增加了與秦主姚興相互交流的資料。義熙元年（405）左右，慧遠接到姚左軍（即姚嵩）書，第二年乃致書通好。姚興「又又令姚嵩獻其珠像。」後來。「釋論初出。興送論並遺書曰。大智論新訖。此既龍樹所作。又是方等旨歸宜為一序以宣作者之意。然此諸道士咸相推謝無敢動手。法師可為作序以貽後之學者。遠答雲。欲令作大智論序以申作者之意。貧道聞懷大非小渚所容。汲深非短綆所測。披省之日有愧高命。又體羸多病觸事有廢。不復屬意已來其日爾久。緣來告之重粗綴所懷。至於研究之美。當復寄諸明德。其名高遠國如此。遠常謂大智論文句繁積初學難尋。乃刪煩剪亂令質文有體。撰為二十卷。序致淵邈以貽學者。」

六是不懼震主之臣，遠離致仕誘惑：「後桓玄以震主之威苦相近致。乃貽書躬說勸令登仕。遠答辭堅正確乎不拔。志逾丹石終莫能屈。」

七是謝靈運與慧遠一見盡敬：「臨川太守謝靈運。負才傲俗少所推崇。及一相見肅然心服。」謝靈運與慧遠交際甚多，從他為法師所寫的一碑一銘來看，就知一斑。

八是明確提出了慧遠在廬山修行三十餘年，足不山林以虎溪為界：「自卜居廬阜三十餘載。影不出山跡不入俗。故送客游履。常以虎溪為界焉。」虎溪是慧遠佛教生活與世俗生活最重要的分界線，這裡以虎溪為界，才有了後來的虎溪送陸敬修、陶淵明等多種多樣的傳說。

九是記載了謝靈運等人為慧遠造碑撰銘：「謝靈運造碑墓側銘其遺德焉。」

十是記載了為慧遠畫圖於寺：「初遠善屬文章辭氣清越。席上談論精義簡要。加以儀容端雅風辨灑落。故圖像於寺遐邇式瞻。

十一是記載了慧遠撰作情況：「「所撰論序銘贊詩書。集為十卷五十餘篇。並見重於世。、

從《慧遠法師碑》到《出三藏記集·慧遠法師傳》，慧遠的史事正在增加，慧遠的形象也逐漸豐滿起來。而當慧遠邁進《高僧傳》時，在後人的心目中，已經以一位開一代漢傳佛教先河，在佛學、文學、哲學均有獨到造詣的大家呈現在人們面前。

三、《高僧傳·釋慧遠傳》——慧遠形象的完美呈現

《高僧傳》是一本記載自東漢永平至梁代天監間撰名僧人的傳記，由南朝梁代僧人慧皎(497～554)編撰。此書共計13卷,分為「譯經」、「義解」、「神異」、「習禪」、「明律」、「忘身」、「誦經」、「興福」、「經師」和「唱導」等10類記載僧人言行。作者慧皎在序言中稱其記載了257人事迹，「又傍出附見者二百餘人」。卷末附有同時人王曼穎致慧皎書，對此書頗加稱讚，可見早在梁代的作家們就已經掌握了炒作的奧秘。梁代以後，唐代道宣撰《續高僧傳》30卷，宋代贊寧等撰《宋高僧傳》30卷，明代如惺撰《大明高僧傳》8卷,其體例大致依據梁傳，合稱《四朝高僧傳》。但是，其在中國佛教界的影響，都無法與慧皎的《高僧傳》比肩。

慧皎（497～554）中國南朝梁時僧人，佛教史學家。會稽上虞（今屬浙江）人。出家後博通內外學及佛教經律。住會稽嘉祥寺，春夏講經傳法，秋冬專心撰述，撰《涅槃義疏》10卷，《梵網經疏》3卷行世（今已佚）。曾住會稽宏普寺博覽該寺藏書。因對梁僧寶唱所撰《名僧傳》不滿，遂集前人資料，依據史籍、地誌、僧傳等，采各家之長，於梁天監十八年（519）撰成《高僧傳》。

不少佛學界的人士認為，《高僧傳》對研究漢魏六朝文學有多方面的作用。首先,它記載了佛教傳入中國及佛經翻譯文學的情況,如卷二所載後秦僧鳩摩羅什對翻譯文字的要求就常為後人所提及。其次，此書記載了許多文人和佛教僧侶的交往以及他們受佛教影響的情況，如支遁和孫綽、許詢、王羲之等人的來往及慧遠與謝靈運等人的關係。再就是此書在記述一些僧侶事迹時,也寫到了他們的文學活動,如《慧遠傳》中，與羅什的唱和等作品。還有象「經師」部分記述佛教徒誦經聲調問題，頗受研究者重視，認為與四聲說的興起有密切關係；「唱導」部分的總論敘述南朝佛教徒利用講唱形式宣揚教義的情形，也經常被研究俗文學的學者引用。此外，書中還載有不少志怪小說及宗教故事，也常被唐代詩人當作典故使用。

《高僧傳》中的慧遠，史實資料更為充實，人物形象更為豐滿。與前兩篇文章中的慧遠相比，所增加的內容可謂豐富至極，不妨簡要羅列如下：

（一）棄儒歸佛的感嘆：「後聞安講波若經。豁然而悟。乃嘆曰。儒道九流皆糠秕耳。」慧遠的這句感嘆後來被諸多的史評家們所引用，以證明慧遠皈依佛教的決心。可以說，這句感嘆充分表達了慧遠對佛教文化的認同感，讓讀者在開篇就看到了慧遠內心「藉慧解於前因。發勝心於曠劫」的佛緣，也使道安公「使道流東國其在遠乎」的感嘆更為合理合情。

（二）慧遠採用格義方法講經說法：「年二十四便就講說。嘗有客聽講難實相義。往複移時彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類。於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」以「俗書」類比法理，不但沒有受到道安斥責，反而特許之可以大行其道，是因為魏晉時之格義是自竺法雅開始至道安，再到慧遠，一脈相承的一種講經說法的方法。

慧皎《高僧傳·竺法雅傳》釋其定義說：「以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」換言之，即借用老莊等學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。講釋佛法，以契理契機為至要。故慧遠「引莊子為連類」，譬喻解釋，果然聽者獲得了解。這乃是典型的格義方法。

（三）臨別獨無訓勖：「偽秦建元九年。秦將符丕寇斥襄陽。道安為朱序所拘不能得去。乃分張徒眾各隨所之。臨路諸長德皆被誨約。遠不蒙一言。遠乃跪曰。獨無訓勖懼非人例。安曰。如公者豈復相憂。」這一段也是以前的慧遠傳記所不曾記載的。道安僧徒眾多，臨行之時分手場面沉重，分手囑託的話語一定不少，但唯獨對慧遠並無一語。慧遠問及原因，道安說，如公之修為，為師是不必要以囑咐相擾的。由此可見道安對慧遠的信心與信任。

（四）以杖叩地涌清泉和涌龍王經以成雨：「始住龍泉精舍。此處去水大遠。遠乃以杖扣地曰。若此中可得棲立當使朽壤抽泉。言畢清流湧出。後卒成溪。其後少時潯陽亢旱。遠詣池側讀海龍王經。忽有巨蛇從池上空。須臾大雨。歲以有年。因號精舍為龍泉寺焉。」

精舍邊無水，慧遠以杖觸地，泉水湧出，後來竟然成溪；潯陽大旱，慧遠讀龍王經而巨蛇送雨。從這兩個頗具神異色彩的故事來看，慧皎的《高僧傳》加入了更多的中國神話故事元素，而慧遠的形象，也蒙上了更多的傳奇色彩。

（五）收錄了慧遠所撰的《佛影銘》。慧遠「義熙八年（412）五月一日」營築龕室，供奉天竺佛影后，撰寫《佛影銘》一篇。慧遠《佛影銘》是為紀念東林寺彩繪佛影圓滿完成而寫的，共有銘文五首，不僅前面有序，後而還有跋，這在以前的碑銘中並不多見。這充分表現出慧遠對於「銘」這種文體形式掌握的靈活性。《佛影銘》是慧遠臨終前寫下的最後的作品，也是他對法身、法性探討的撰作中，最具文學性的一篇。慧遠不但自己寫了佛影銘，還請大詩人謝靈運也寫了一篇，頗有做」同題詩」的味道，被後人傳為佳話。此二篇銘文後來被收於唐道宣編選的《廣弘明集》卷十六，成為後人研究慧遠佛學思想的重要篇章。

（六）阿育王像祈請自來：「又昔潯陽陶侃經鎮廣州。有漁人于海中見神光每夕艷發。經旬彌盛。怪以白侃。侃往詳視乃是阿育王像。即接歸以送武昌寒溪寺。寺主僧珍嘗往夏口夜夢寺遭火而此像屋獨有龍神圍繞。珍覺馳還寺。寺既焚盡唯像屋存焉。侃後移鎮。以像有威靈遣使迎接。數十人舉之至水及上船。船又覆沒。使者懼而反之。竟不能獲。侃幼出雄武素薄信情。故荊楚之間為之謠曰：陶惟劍雄。像以神標。雲翔泥宿。邈何遙遙。可以誠致。難以力招。及遠創寺既成。祈心奉請。乃飄然自輕。往還無梗。方知遠之神感證在風諺矣。」

阿育王本為印度孔雀王朝第三代國王(在位年代約為公元前268年至前232年)。據佛教傳說，阿育王即位之初，諸多暴虐。後信仰佛教，在全國修建了84000座佛舍利塔，阿育王成了佛教上的大弘法者和大護法。金申在《傳入中國的阿育王像》（《文物天地》2009年4期）中指出：「所謂阿育王像，指的並非是阿育王本人的肖像，而是傳說阿育王在世時所監造的佛像。阿育王像的故事最初流行也集中在揚州長干寺、荊州長沙寺等長江中下游地區。」從陶侃請而復失，船覆不獲，到慧遠的「祈心奉請。乃飄然自輕。往還無梗」，只是為了證明「遠之神感證在風諺矣」。

（七）沙門持如意欲獻而不敢：「遠神韻嚴肅容止方棱。凡預瞻睹莫不心形戰慄。曾有沙門持竹如意欲以奉獻。入山信宿竟不敢陳。竊留席隅默然而去。」這件事雖然是慧遠傳記中極小的一件，但卻極力在說明慧遠的「神韻嚴肅容止方棱。凡預瞻睹莫不心形戰慄。」其尊嚴可見一斑。

（八）慧義法師聽法而服：「有慧義法師。強正少憚將欲造山謂遠弟子慧寶曰。諸君庸才望風推服。今試觀我如何。至山值遠講法華。每欲難問。輒心悸汗流竟不敢語。出謂慧寶曰。此公定可訝。其伏物蓋眾如此。」此慧義極有可能是南北朝初年的神異僧人釋慧義。釋慧義，俗姓梁，前秦苻堅建元元年（公元371年），生於北地（今甘肅吳忠）。少年就出家為僧。他作風正派，落落大方，立志修業，強勁向上。能讓這樣一位僧人如此敬畏，說明慧遠在人們心目中的才華與地位是確實非同時代人可比。

（九）與殷仲堪論易。：「殷仲堪之荊州。過山展敬。與遠共臨北澗論易體。移景不倦。見而嘆曰。識信深明實難為庶。」這一段故事在《世說新語·文學篇》中有所記載：「殷荊州曾問遠公：「《易》以何為體？」答曰：「《易》以感為體。」殷曰：「銅山西崩，靈鍾東應，便是《易》耶？」遠公笑而不答。（《世說新語》卷上之下）。由此可見，《高僧傳》之成書，可謂集前人之大成。

（十）與盧修交往：「盧修初下據江州城。入山詣遠。遠少與修父瑕同為書生。及見修歡然道舊。因朝夕音問。僧有諫遠者曰。修為國寇。與之交厚得不疑乎。遠曰。我佛法中情無取捨。豈不為識者所察。此不足懼。及宋武追討盧修設帳桑尾。左右曰。遠公素王廬山與修交厚。宋武曰。遠公世表之人。必無彼此。乃遣使齎書致敬。並遺錢米。於是遠近方服其明見。」《晉書·盧循傳》也記載：「盧循，司空從事中郎諶之曾孫也。雙眸冏徹，瞳子四轉，善草隸、弈棋之藝。沙門慧遠有鑒裁，見而謂之曰：『君雖體涉風素，而志存不軌。』」

僧人與與叛匪交往，這在任何一個朝代，都是有掉頭危險的事。但慧遠之對盧修，，「歡然道舊，朝夕音問」，可謂情義凜然。有人勸阻，他說，我佛法中情無取捨，不會讓識者見怪的。宋武帝真就以遠公為世表之人，不但不怪，還送錢送米，以表敬意。

（十一）慧遠法師與羅什法師致書、作偈唱和通好。這裡共記錄了慧遠法師書信兩封、偈一首，羅什法師信一封、偈一首。慧遠「孜孜為道務在弘法。每逢西域一賓輒懇惻咨訪。」從這些記載中我們可以看出，在求經學法方面，慧遠從沒有因為自己在位尊顯，而有所懈怠和輕慢，而是虛懷若谷，不恥下問，「聞羅什入關，即遣書通好」，一「聞」一「即」字，讓我們感受到了慧遠法師對經法的迫切渴求心情。這些書信和偈子成為研究慧遠與羅什法師佛學思想的重要文獻。

（十二）引用《法性論》原文：「先是中土未有泥洹常住之說。但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰。佛是至極。至極則無變。無變之理。豈有窮耶。因撰法性論曰。至極以不變為性。得性以體極為宗。」

《法性論》是慧遠闡述其法性思想的重要篇章，但遺憾的是此文已佚，其深博的思想已經無從查考。《高僧傳》雖然只是記錄了短短的一句：「至極以不變為性。得性以體極為宗。」但卻是《法性論》的精華所在。這些片斷在這裡遺留下來，成為慧遠思想的閃光點，對於研究慧遠思想者來說，實在難能可貴。

（十三）桓玄軍經廬山向慧遠致敬：「後桓玄征殷仲堪。軍經廬山。要遠出虎溪。遠稱疾不堪。玄自入山。左右謂玄曰。昔毀仲堪入山禮遠。願公勿敬之。玄答何有此理。仲堪本死人耳。及至見遠不覺致敬。玄問不敢毀傷。何以剪削。遠答雲。立身行道玄稱善。所懷問難不敢復言。乃說征討之意。遠不答。玄又問。何以見願。遠雲。願檀越安隱使彼亦無他。玄出山謂左右曰。實乃生所未見。」

這裡不僅寫了遠稱疾不出山，恆玄自上山來，見遠不覺致敬。還寫了二者的對話，問及身體髮膚，受之父母，為什麼要剪削。慧遠答說，是為了立身行道啊。恆玄再也說不出國難慧遠的話來了。從這一段可以看出，慧遠不僅有蔑視權貴的勇氣，也有周旋權貴的智慧。玄出山對左右才會說：「慧遠真是我所沒有見過的高人啊！」

明教大師《遠公影堂記》所言遠公六事：一、送陸修靜過虎溪。二、 邀陶淵明入蓮社。三、請佛陀跋陀羅譯經。四、拒絕謝靈運入蓮社。五、與盧循的交往。六、受到桓玄的致敬。其中有三、五、六均已成為這部慧遠傳記的一部分，也就是說，更具有史學價值的事件都已經列入其中，而更有傳說色彩的送陸修靜過虎溪、邀陶淵明入蓮社、拒絕謝靈運入蓮社，在當時還沒有形成。

(十四)慧遠與恆玄關於沙汰眾僧書信各一封：「遠與玄書曰：佛教凌遲穢雜日久。每一尋至慨憤盈懷。常恐運出非意淪湑將及。竊見清澄諸道人教實應其本心。夫涇以渭分則清濁殊勢。枉以直正則不仁自遠。此命既行必一理斯得。然後令飾偽者絕假通之路。懷真者無負俗之嫌。道世交興三寶復隆矣。」

在出三藏記集中，玄欲沙汰眾僧，只是寥寥數語而過，而在這裡，慧遠與恆玄的書信都錄在其中，為我們提供了更為詳實的資料。

(十五)關於沙門盡敬王者書信各一封，及詔書一封：「及玄在姑熟欲令盡敬。乃與遠書曰：沙門不敬王者既是情所未了。於理又是所未喻。一代大事不可令其體不允。近八座書。今以呈君。君可述所以不敬意也。此便當行之。事一二令詳。盡想必有以釋其所疑耳。遠答書曰。夫稱沙門者何耶。謂能發矇俗之幽昏。啟化表之玄路。方將以兼忘之道與天下同往。使希高者挹其遺風漱流者味其餘津。若然雖大業未就。觀其超步之跡。所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服。缽盂非廊廟之器。沙門塵外之人。不應致敬王者……有頃玄篡位。即下書曰：佛法宏大所不能測。推奉主之情。故興其敬。今事既在己。宜盡謙光。諸道人勿復致禮也。」

(十六)論及慧遠所撰《沙門不敬王者論》五篇。其內容一曰在家，二曰出家，三曰求宗不順化謂反本，四曰體極不兼應，五曰形盡神不滅。

(十七)晉安帝過山而不見：「及桓玄西奔。晉安帝自江陵旋於京師。輔國何無忌勸遠候覲。遠稱疾不行。帝遣使勞問。遠修書曰。釋慧遠頓首。陽月和暖。願御膳順宜。貧道先嬰重疾。年衰益甚。狠蒙慈詔曲垂光慰。感懼之深。實百於懷。幸遇慶會而形不自運。此情此慨良無以喻。詔答。陽中感懷知所患未佳其情耿耿。去月發江陵。在道多諸惡。情遲兼常。本冀經過相見。法師既養素山林。又所患未痊。邈無復因增其嘆恨。」

桓玄為竊國之權臣，慧遠稱疾不出，勇氣可嘉；但是大晉皇帝自江陵回京師，慧遠仍視若無睹，仍稱疾不行，可見朝廷權貴在慧遠心目中所佔的位置是十分輕微的，其蔑視權貴的品質令人欽敬。

(十八)喪服經署名「雷氏」：「遠內通佛理外善群書。夫預學徒莫不依擬。時遠講喪服經。雷次宗宗炳等。並執卷承旨。次宗後別撰義疏。首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰。昔與足下共於釋和上間面受此義。今便題卷首稱雷氏乎。其化兼道俗斯類非一。」

慧遠講喪服經時，雷次宗和宗炳都曾捧著書本聽他講。可是後來雷次宗也寫了本解釋喪服經的書，在卷首還寫上了雷氏所撰，宗炳就寫信嘲笑他說：「以前我和你一起都聽過慧遠法師講喪服經，說的就是這些義理，現在你怎麼可以署上自己的名字呢？」這則小故事就是講慧遠教化兼及僧人和俗家弟子，傳經說法，不分人群。

(十九)慧遠臨終時細節披露：「以晉義熙十二年八月初動散。至六日困篤。大德耆年皆稽顙請飲豉酒。不許。又請飲米汁不許。又請以蜜和水為漿。乃命律師令披卷尋文得飲與不。卷未半而終。春秋八十三矣。門徒號慟若喪考妣。道俗奔赴轂繼肩隨。遠以凡夫之情難割。乃制七日展哀。遺命使露骸松下。既而弟子收葬。潯陽太守阮保。于山西嶺鑿壙開隧。謝靈運為造碑文銘其遺德。南陽宗炳又立碑寺門。」

很多學者認為，從一個人的起步處或終止處著眼考察，常可獲得有關此人的最具個性化的印象；而一個人自主的臨終狀態，也許更能透顯其無悔的意志與凝鍊的人格。僧傳所記載的慧遠臨終時的戒行及遺命，就意味深長地反映著他畢生追求高絕的風概。

從這一段落文字中，我們可以看到以下幾個方面：一，他在生命的最後時刻，仍表現出高度的恪守戒律的自覺。雖然肉體生命已元氣耗散，但其守律的意志卻無可摧折；二、慧遠的臨終囑咐，第一條是「以凡夫之情難割，乃制七日展哀」，即料到眾多受教者「若喪考妣」的哀情，部分地採納儒教喪禮，表現出對世情的通達理解。第二條是「遺命使露骸松下」。慧遠的「露骸」葬是相當獨特的，《高僧傳》中尚未見第二例。

與出三藏記集相比，《高僧傳》中的慧遠傳發生了較大的變化，不僅生平事迹更為豐富，情節也趨於曲折，細節描繪也更加生動，對話、書信等多種體裁被運用其中，神話傳說、軼聞佚事也被收錄進來，使《高僧傳》中的慧遠的形象日漸成熟豐滿起來。

但需要指出的是，在出三藏記集與高僧傳之間，還有一部《名僧傳》問世。《名僧傳》由梁代寶唱撰，凡三十卷，集錄東漢至齊粱間之高僧、碩德四二五人之事迹。本書撰成後不久，慧皎的高僧傳才得以問世，而世人多用慧皎所撰之傳，因此本書流布並不廣泛，最終散軼無尋。而名僧傳第九中，《晉尋陽廬山釋惠遠傳》現在也只是有目錄無內文。既然《名僧傳》出現在慧皎的《高僧傳》之前，而且又是慧皎看到《名僧傳》後覺得該傳記寫得不夠完美，才下決心來寫這部書的，那麼慧皎學習借鑒了其中的文字、體例和編錄了部分章節，都是不可避免的。在慧遠傳中受到了多大影響，我們已經不得而知。

四、慧遠傳在中國古代的衍變、發展和再塑造

《高僧傳》中的慧遠傳記在國內外的佛學界雖然影響頗大，但其後的佛史學家們並沒有就此停下對慧遠事迹的挖掘、搜集和整理，甚至是編撰和發揮。歷朝歷代，不同版本、不同體例的慧遠傳記層出不窮，或是輯錄先人舊作，或是摘編筆記小說，使慧遠形象逐漸豐富，甚至複雜和神話起來。

(一)《歷代三寶紀》中的慧遠

《歷代三寶紀》共十五卷，由隋代佛教學者費長房撰。這本書並非以傳記為主，而是佛教傳入我國後至隋代之之間的弘法記錄，收錄了大量譯經與撰作目錄，佛家傳記只是作為附錄收在其中。作者在總目序言中曾說到本書所根據的資料：「顯茲三寶。佛生年瑞，依周夜明，經度時祥，承漢宵夢，僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇于慧皎。其外傍采，隱居歷年，國志典墳，僧祐集記，諸史傳等僅數十家，摘彼翠翎，成斯記翮」(卷十五)。由引可見，此書是在數十種史傳、佛典中整理而成。《歷代三寶紀》卷七附有慧遠傳。此傳是從《高僧傳》中摘錄而成，只錄慧遠早期生平、與羅什書偈往來和桓玄朝山之事，並沒有什麼增加。費長房錄入了這些情節，當然是為編撰本書的目的所需，但沒有收錄「配壤抽泉」、「阿育王像」、「立誓往生」等具有神話色彩的情節，也說明了作者一定的態度。

（二）《西方往生瑞應傳》中的慧遠。

在唐代，還出了一本在後世影響並不大的書，那就就是《西方往生瑞應傳》，本書只有一卷。唐代文諗、少康共撰。收在《大正藏》第五十一冊，集錄自東晉慧遠到唐邵願保等四十八位願生西方者的事迹。關於撰者文諗其事迹不詳，而凈土五祖之一之少康，則是唐貞元年中（785～804）人，因此本書大約撰於貞元年間。

往生傳於當時與一般高僧傳不同，僅限於往生凈土之人為其特色，可同時包含尼僧及在俗男女之傳。

我國之往生傳有：唐代道詵《往生西方凈土瑞應刪傳》；北宋戒珠之《凈土往生傳》三卷；北宋王古之《新修凈土往生傳》三卷；南宋陸師壽之《新編古今往生凈土寶珠集》八卷；明袾宏《往生集》三卷；清彭希涑《凈土聖賢錄》九卷；清胡珽《凈土聖賢錄續編》；清瑞璋《西舫匯征》二卷；清咫觀《修西聞見錄》七卷等。佚書有：宋遵式《往生西方略傳》一卷；宋清月《往生凈土略傳》一卷；南宋·海印《凈土往生傳》十二卷；遼非濁《隨願往生集》二十卷等。

本書慧遠傳很短，標題為「慧遠法師第一」，全文如下：「東晉朝僧慧遠法師雁門人也。卜居廬山。三十餘載。影不出山。跡不入俗。送客以虎溪為界。雖博群典。偏弘西方。岩下建凈土堂。晨夕禮懺。有朝士謝靈運高人劉遺民等。並棄世榮。同修凈土。信士都有一百二十三人。於無量壽像前。建齋立誓。遺民撰文讚頌。感一仙人乘雲聽說。或奏清唄聲御長風。法師以義熙十二年八月六日。聖眾遙迎。臨終付屬。右脅而化。年八十三矣。」

這篇小傳簡略完整，事迹雖然大都見於前傳，但文中說到建齋立誓時，撰文讚頌，「感一仙人乘雲聽說。或奏清唄聲御長風。」由此可見當時建齋時的場景之宏大、壯觀。

（三）《凈土往生傳》中的慧遠

《凈土往生傳》由宋福唐飛山沙門戒珠編撰。本書又被稱往生凈土傳、戒珠傳。由梁、唐、宋各高僧傳中選集凈土往生者之事迹而成，自西晉僧顯至北宋悟恩，共計收七十五人。據卷首自序述，戒珠自梁代慧皎、唐代道宣等十二家所撰之傳記，及宋代贊寧所撰之宋高僧傳中，選出僧顯以下信仰阿彌陀佛、相信得往生西方凈土者七十五人編成本書。本書之撰述年代不詳，但就所載者有北宋紹岩、守真、晤恩等三位往生者，及其至雍熙年間之事迹來看，應脫稿於贊寧《宋高僧傳》新成之際。

慧遠傳發展至此，最大的特點有二：一是「蓮社」之稱開始出現在慧遠傳中：「遠與遺民而下僧俗一百二十三人。結為凈社。於彌陀像前。建誠立誓。期升安養。仍令遺民撰文以刻之。當時或稱蓮社。蓋指群心誓生之所。」蓮社的出現，為其後的《十八高賢傳》的衍生打下了基礎。

蓮社一詞，在唐代已經出現。貫休《題東林寺詩》之一就有詩云：「今欲更崇蓮社去，不知誰是古諸賢。」但「蓮社」的有無，專家多有專文爭執，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章查核較細，可做為參考，茲不具述。

蓮社有無，姑且不論，但「蓮社」的出現，無疑對凈土宗的發展和慧遠形象的豐富起到了不可估量的作用。

二是慧遠三睹聖像，於此有了清晰的記載：「按遠別傳。遠於凈土之修。克勤於念。初憩廬山十一年。澄心系想。三睹勝相。而遠沉厚。終亦不言。後十九年七月晦夕。遠於般若台之東龕。方由定起。見彌陀佛身滿虛空。圓光之中有諸化佛。又見觀音勢至侍立左右。又見水流光明分十四支。一一支水流註上下。自能演說苦空無常無我。佛告遠曰。我以本願力故來安慰汝。汝後七日當生我國。又見佛陀耶舍與慧持曇順在佛之側。前揖遠曰法師之志在吾之先。何來之遲也。遠既目擊分明。又審精爽不亂。乃與其徒法凈慧寶等。具言所見。因告凈曰。始吾居此十一年。幸於凈土三睹勝相。今而復見之。吾生凈土決矣。次日寢疾。又謂凈曰。七日之期。斯其漸也。汝徒自勉。無以世間情累拘也。至期果卒。」

既然是「別傳」，當是一些民間不見經傳的筆記對高僧正傳之類的補充，材料的真偽無從考究。但慧遠三睹聖像的記載，自此出現於慧遠的生平史之中，這對於後世凈土宗修行者們來說，不僅是極大的精神鼓舞，更是對慧遠精修佛理的神話般的塑造。

另外，稍後的北宋王古之的《新修往生傳》也有類似記載，對照原文，僅有文字的出入，可以認為是《凈土往生傳·東晉廬山釋慧遠》的抄錄，不必進行分析。後來，元李濟作《廬山遠法師》詩中：「蓮社開端接後人，翕然緇素總來親。十年三睹莊嚴相，定作金台上上身。」三睹聖像已經成了家喻戶曉之事了。

（四）《樂邦文類》中的慧遠

《樂邦文類》五卷，慶元六年（1200）完成。本是一本收集有關凈土法門的論述、偈頌等的文集，也可以說這是一本白蓮社的作品集。

凈土宗的歷代祖師，最早就是宗曉提出的，他在《樂邦文類》卷三中收錄了自己所撰寫的《蓮宗始祖廬山慧遠法師傳》和《蓮宗繼祖五大法師傳》，以廬山慧遠為始祖，唐　善導、法照、少康、省常、宗頤為五位繼祖，這便是最早凈土宗六祖之說。以後宋志磬於南宋末年撰《佛祖統記》五十四卷，不僅對天台宗的傳法世系作了詳細的記述，還立了慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮宗七祖。清悟開於道光年間（1821－1856）撰《蓮宗正傳》即在《佛祖統記》的基礎上，增立　宏、智旭、實賢、際醒為八至十一祖，都是依《樂邦文類》所立凈土宗祖統的變異和補續。

（五）《東林十八高賢傳》中的慧遠

《東林十八高賢傳》又作《蓮社高賢傳》，作者不詳。內容輯錄晉宋時以慧遠為首的僧人、居士十八人的事迹。先是由北宋陳舜俞收在《廬山記》中進行補正。卷首有李伯時作於元豐三年（1080）的『蓮社十八賢圖』及黃汝亨《序》，書末附《百二十三人傳》、《不入社諸賢傳》及兩篇跋文等。後來，又收於《佛祖統紀》卷第二十六。不過，內容借用前人各種文字資料，加以充實和演繹，不僅字數有所增加，內容也有所豐富，使慧遠的形象更加真假莫辯。

在中國佛教界，自《高僧傳》之後，《佛祖統紀》是又一本成就較大、影響較廣的佛學撰作。《佛祖統紀》共五十四卷，宋僧釋志磬撰。慶元年間(1195～1200)婺女吳克己在吳興釋元穎撰的《天台宗元錄》基礎上，撰《釋門正統》一書，內分紀運、列傳、總論三科，未及刊行而逝世。嘉定年間(1208～1224)餘姚釋景遷取以上二書重加詮次，編撰《宗源錄》。到嘉熙初(1237)，錢塘良渚釋宗鑒又就吳書擴為八卷，這樣一來，天台宗史傳撰述已粗具規模。但者志磬認為以上各書都還沒有達到完整無缺的階段，於是在《正統》、《宗源》二書的基礎上，依仿《史記》和《資治通鑒》體例，凡閱十年，撰成本書。可以看出，《佛祖統紀》是一部彙集了眾多佛教學者智慧與心血，並由釋志磬彙編而成的作品。

關於本書的命名，作者本書卷首有《通例》一篇解釋說：「佛祖者何？本教主而系諸祖也；統紀者何？通理佛祖授受之事也。」表明本書是釋迦牟尼和以下各祖師教法傳授的歷史記載。關於近代諸師的立傳，作者提出三個標準：一是「觀行修明」，二是「講訓有旨」，三是「撰書明宗」。從這個標準上來說，慧遠大師無疑應排在其中，其在佛教歷史中的地位無人可以代替。

《十八高賢傳》中的慧遠傳記，絕大部分內容採用了前人的記述，所增加的內容有二個方面，一個是神異故事情節的加入，另外就是促成了十八賢典故的成因。這些內容不管是雜取前人筆記小說，還是民間故事，都可以說是對慧遠形象的豐富和改變。

在神異故事方面，第一個是山神賜木，建神運殿的故事：「時師夢山神告曰。此山足可棲神。願毋他往。其夕大雨雷震。詰旦林麓廣辟素沙布地。楩楠文梓充布地上。不知所自至。伊大敬感乃為建剎。名其殿曰神運。」接下來是避蛇行者、游山虎和擲筆峰的故事：「有行者來侍師善驅蛇。蛇為盡去。因號辟蛇行者。有一虎往來。時見行跡未嘗傷人。人號游山虎。師與社眾每遊憩上方峰頂。患去水遠。他日有虎跪其石。水為之出。因號虎跑泉。又於一峰制涅槃疏。因名擲筆峰。」

第二個是「十八賢」稱謂的出現：「既而謹律息心之士。絕塵清信之賓。不期而至者。慧永(同師安公先居西林)慧持(遠師同母弟)道生曇順(並羅什門弟)僧睿曇恆道昺曇詵道敬(並遠師門人)佛馱耶舍(此雲覺明罽賓國人)佛馱跋陀羅(此雲覺賢迦維衛國人)名儒劉程之(號遺民)張野周續之張詮宗炳雷次宗等。結社念佛。世號十八賢。」

十八賢的有無，在中國佛教史上也是爭論不休。湯用彤認為：「《十八高賢傳》，乃妄人雜取舊史採摭無稽傳說而成（按廬山怪異不經之傳說甚多。」（見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章），力論十八賢的存在十分可疑。

不管十八賢的真偽，十八賢的傳說還是順應凈土宗的發展而傳遍十方世界。此後的佛史僧記，都不吝筆墨地記載十八賢的行狀與故事。例如：《宋史·藝文四》有《蓮社十八賢行狀》一卷。《肇論新疏》卷上有「劉公致問　致至也說文曰。送詣也。諸說公名程之。字仲思。彭城人。漢楚元王之裔。外善百家內研佛理。與儒者雷次宗。宗炳周續之等。皆當代名流。事遠公於廬阜。稱十八賢。精結蓮社。」的記載。《凈土十疑論序》：「晉慧遠法師。與當時高士劉遺民等。結白蓮社於廬山。」

關於「白蓮社」，歷史上有不少畫家以此為題材畫過不少傑作，北宋李公麟和石濤都畫過《蓮社圖》。宋人李元中《蓮社圖記》中對十八高賢形象由圖而文，作了詳細介紹和描述，說到慧遠，是這樣說的：「捉手相遇而笑談者。社主法師慧遠與簡寂先生陸脩靜也。」

《十八高賢傳》插入了一個小插曲：「僧澈善篇牘。嘗至山南攀松而嘯。和風遠集眾鳥悲鳴。超然有自得之趣。退咨於師曰。律禁管弦歌舞。若一吟一笑可得為乎。師曰。苟以亂意皆為非法。澈唯而止。」這個故事說，弟子僧澈喜愛讀書，常到山南攀到樹上嘯叫，回來問慧遠，律書上禁止歌舞音樂，長吟歡笑可以嗎？慧遠的回答：擾亂內心的都違反佛法的。

慧遠首創唱導之法誦佛經。荷蘭佛教學者許里和指出：「慧遠似乎引進了講經說法的新方法，據說後來廣為採用。」許里和說的這個新方法就是唱導。什麼是唱導？「唱導者，蓋以宣唱法理，開導從心也。」慧遠首創唱導的方法，具體是什麼時候，多種文獻大都語含混不清。但慧皎的高僧傳專列唱導一科，記錄僧人極多，該文云：「其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀髮，每至齋集，輒自升高座，躬為導首。廣明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳授，遂成永則」。（見(慧皎《高僧傳·唱導篇》)

增加的內容還包括慧遠撰作情況：「所撰經論諸序銘贊詩記凡十卷。號廬山集(刻梓在越府)自佛圖澄道安師遠法師曇順僧睿。五世為國師雲。唐宣宗大中二年。追謚辯覺大師。升元三年追謚正覺(南唐李先主年號。即晉高祖天福四年也)大宋太宗太平興國三年追謚圓悟大師凝寂之塔。」

《廬山記》中說慧遠有匡山集二十卷。傳於世。而《佛祖統紀》中的慧遠「所撰經論諸序銘贊詩記凡十卷。號廬山集」匡山集與廬山集是否為同一種撰作，因此書均已經遺失，已無從可考。但卻對慧遠的撰作續集情況有了較為正式的記載。另外，歷代朝廷給慧遠的謚號也紀錄下來，這無疑是對慧遠一生的最好評價。

（六）慧遠大師在其它佛史典籍中的形象

十八賢傳之後，慧遠的形象塑造似乎已經進入了停滯階段，從傳說到正史，從故事到佛籍，都在沿用前人的資料而無所增加。

1、《廬山蓮宗寶鑒》凡十卷。元代廬山東林寺之優曇普度於成宗大德八年（1304），修成《廬山蓮宗寶鑒》十卷撰。中有《遠祖師事實》一文，資料都是前人所輯錄。但可貴的是，《廬山蓮宗寶鑒》中有一篇《辨遠祖成道事》的文章，對慧遠大師在宋人偽作的《廬山成道記》中的形象進行了辯證批判，倒是難能可貴。茲不具述。

2、《佛祖歷代通載》又稱《佛祖通載》，元代僧人念常編集。是一部有關中國及印度之佛教傳播的編年體佛教史。中有《法師惠遠》。在這裡，太尉陶侃鎮廣州所得阿育王像細化成了文殊菩薩像：「初太尉陶侃鎮廣州。有漁于海。得文殊像。送寒溪寺。寺嘗經火而像屋無恙。其後侃鎮武昌。使人迎之。十輩不能舉。既而叢力致之舟。舟輒沒。遂失其像。時謠曰。侃唯劍雄。像以神標。可以誠致。難以力招。及遠創寺。心祈之。於是像冷然自至。」阿育王時代的塑像，具體成了文殊菩薩似乎更容易讓漢地佛教修行接受，慧遠的神跡也就更容易讓人接受了。

3、《釋氏稽古略》凡四卷。元至正十四年（1354），寶州覺岸撰。為編年體佛教通史。慧遠大師傳記名為《廬山遠法師》資料精簡，也是由前人所撰提取。

4、《往生集·遠祖師傳》明蓮池大師撰。本書集錄我國與印度往生西方者。作者蓮池大師又稱雲棲大師。與紫柏真可、憨山德清、藕益智旭並稱為明代四大高僧。其後有一贊倒十分貼切：「晉以前，凈土之旨，雖聞于震旦。而弘闡力行，俾家喻戶曉，則自遠師始。故萬代而下，凈業弟子推師為始祖。可謂釋迦再說西方、彌陀現身東土者也，厥功顧不偉歟！予昔游廬山，酌虎溪之泉，瞻三笑之堂，徘徊十八賢之遺迹。見其規模弘遠，足稱萬僧之居。而殿閣塵埃，鐘鼓闃寂，寥寥然戶異其扃，室殊其爨矣。哲人云亡，芳躅無繼，嗟夫！」

5、《佛祖綱目·慧遠法師》明代朱時恩編。崇禎七年（1634）刊行。本書從萬曆三十八年（1610）開始編纂，歷時二十一年完成。內容從釋尊之示現受生至明代萬峰時蔚示寂為止，以諸佛及歷代祖師之化導、行誼等事迹為綱目，依照歷代年號之順序編錄，同年代之各種佛教重要事迹皆可一目了然。

本傳所撰體例有所變化，分為慧遠法師住廬山、慧遠法師結蓮社、慧遠法師撰法性等論、陶潛居士謁慧遠大師、慧遠法師示生凈土等幾個方面進行記載慧遠大師的主要事迹，行文清晰，可讀性強。

6、《凈土聖賢錄》清彭希涑撰。卷二《慧遠法師傳》亦是從前人所撰輯錄，並無新內容刊出。

自此為止，慧遠大師的傳記在中國古代已經完成，慧遠大師的形象已經較為完整在屹立在中外凈土宗弟子們面前。進入近現代和當代，慧遠大師的身世和思想的研究進入了一個新階段，不少專家學者也寫出了更多的慧遠評傳，其中主要有曹虹撰《慧遠評傳》、龔斌撰《慧遠年譜》、羅時旭《點擊大師的文化基因》等，都是十分優秀的慧遠生平研究作品，為我們進一步探究慧遠神秘的生平和高深的精神世界提供了雄厚的基礎。

附：主要參考書目

《綜理眾經目錄》東晉·釋道安撰

《世說新語》南朝·宋劉義慶撰

《廬山法師碑》東晉·張野序謝靈運文

《出三藏記集》梁·釋僧佑撰

《名僧傳抄》梁寶唱撰。

《高僧傳》梁·釋慧皎撰

《弘明集》南朝·梁僧祐撰

《晉書》唐房玄齡等撰

《廣弘明集》唐·釋道宣撰。

《續高僧傳》唐·道宣撰

《歷代三寶紀》唐·費長房撰

《西方往生瑞應傳》唐·文諗、少康共撰

《往生西方凈土瑞應刪傳》唐·道詵

《凈土往生傳》北宋·戒珠撰

《新修凈土往生傳》北宋·王古之撰；

《廬山記》宋·陳瑜撰

《宋高僧傳》宋·贊寧等撰

《樂邦文類》宋·宗曉編

《天台宗元錄》宋·釋元穎撰

《凈土十疑論·序》宋·無為子楊傑撰

《釋門正統》南宋·宗鑒撰

《宗源錄》南宋·景遷撰

《佛祖統紀》南宋·天台僧侶志磐撰

《新編古今往生凈土寶珠集》南宋·陸師壽撰

《廬山蓮宗寶鑒》元·普度編

《佛祖歷代通載》元·念常輯

《釋氏稽古略》元·覺岸撰

《往生集》明·沙門袾宏輯

《大明高僧傳》明·如惺撰

《往生集》明·蓮池大師撰

《佛祖綱目》明·朱時恩編

《往生集》明·袾宏輯

《凈土聖賢錄》清·彭希涑輯

《凈土聖賢錄續編》清·胡珽輯

《修西聞見錄》清·咫觀輯。

《宋史》元·脫脫阿魯圖主持修撰

《全唐詩》清·曹寅、彭定求等編纂

《廬山志》民國·吳宗慈撰

《佛教征服中國》荷蘭·許里和撰

《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤主編

《慧遠傳的變遷》日本·牧田諦亮撰楊笑天譯

《蓮宗正范》陳海量

《慧遠評傳》曹虹撰

《點擊大師的文化基因》羅時旭撰

《慧遠年譜》龔斌撰

《慧遠法師文鈔》民國沙健庵項智源輯

《佛學大辭典》丁福保編

《法顯與廬山慧遠——以<法顯傳>為中心》李輝撰

《傳入中國的阿育王像》金申撰

《凈苑詩萃——吟詠慧遠法師詩文集》崔玉波撰