康德的實踐理性哲學

07-23

康德的實踐理性哲學

康德不僅對天上的蒼穹好奇，而且對人心中的道德律也充滿了好奇。他知道，人類不僅注視著事物的世界，而且也關注著行為世界。因此，理性既思考關於事物的理論也思考實踐行為。但是在其應用中，有一點需要區分：理性的對象首先是理論，其次是實踐的理性知識。正是康德對純粹理論理性的能力和範圍的解釋方式使他對實踐理性的論述成為可能。

在康德的時代，科學思想的趨勢是把現實與我們可以感覺經驗到的東西相同一。如果它關於現實的論述是真的，知識將由可感事物構成。這些事物被理解為通過因果律嚴格地相互聯繫。現實將被視為一個大的機械裝置，它的每一個行為都有先在的原因。人也被視為這個機械裝置的一部分。如果真是這樣的話，康德說，必然會存在矛盾。也就是說，我不能談及同一事物。如人的靈魂，它的意志是自由的，而它又服從於自然必然性或因果律，然而它作為物自體，作為本質的自我卻擁有自由。這樣，康德通過把人類理性限制在可感層面上，以這樣的否定的方式提出了實踐理性的積極用處。在所謂「我們的批判」限制思辨理性，它是否定的，但是，它卻消除了使用實踐理性過程中的障礙三，也不會威脅破壞它。因此，在現實中它有重要的、積極的作用。道德變得可能是因為，即使我們不能知道物自體或自在之物的世界是什麼，至少我們還可以把它們當作物自體來思考，否則我們就會陷入荒謬境地：存在著沒有表象事物的表象。但是，如果我們的批判沒有出錯，即對象以兩種方式來考察：表象和物自體，那麼在假定同一意志在表象上，即在可見行為上，是符合自然法的，也就是不自由的，而在物自體領域，並不服從於自然法於是也是自由的。當然，靈魂不能被思辨理性認為是自由的。「但是，雖然我不能知道，我卻仍然可以思考自由。」因此，康德通過區分兩種現實：現象和本體的現實，通過把科學限制在現象範圍內，實踐理性與本體世界相聯繫，為道德和宗教論述提供基礎。

1、道德知識的基礎

在康德看來，哲學的任務是發現我們如何能夠達到束縛所有人的行為規則。他確信我們僅僅學習人們的實際行為是不能發現這些原則的。雖然這種研究會提供給我們關於人的行為的有趣的人類學信息，但是它不能告訴我們人們該如何行為。而且，當我們說，我們應該說真話，我們確實在下道德判斷。問題在於，我們是如何達到這樣的行為規則的。對康德來說，「我們應當說真話」的道德判斷與科學判斷「一切變化都有原因」是相同的，使它們相似的東西是，這兩種判斷都源於我們的理性而不是來自我們所經歷的對象。正如我們的理論理性把因果範疇帶給可見對象因此解釋變化過程，實踐理性也把「責任」或「應該」帶給了給定的道德情境。在科學和道德哲學中我們都使用了超出任何個別事實的概念。在兩種情況中經驗是導致心靈以普遍性術語來思考的契機。當我們經歷一個給定的變化事例，我們的心靈就會把因果性範疇賦予這次事件，這就使得不僅在這個例子中，而且在一切事例中解釋因果關係成為可能。類似的，在人類聯繫的背景中，實踐理性能夠確定我們在這一時刻以及一切情況下我們的行為準則應該是什麼樣的。與科學知識相似，道德知識也建立在先天判斷上，正如康德發現科學知識之所以是可能的，是因為心靈把先天範疇施加給了經驗，而他現在說，責任的基礎不能從人性中尋找，而只是在先天的理性概念中。

因此，對於康德來說，道德是理性的。一方面，與我們對行為的規則和法則的意識有關，而這些行為規則是普遍的、必然的。普遍性、必然性是先天判斷的標誌。這就進一步確定了康德的觀點，即，行為原則通過先天的實踐理性而產生，不是去尋找善對我們行為的影響。康德關注的是我們行為的理性方面。

2、道德與合理性

作為一個理性的存在，我不僅要問：「我將做什麼？」而且還會意識到我有責任以一種特殊方式行為，即我應該做某事。這些理性行為反映了實踐理性的能力，而且我可以假定，所有的理性存在都可以意識到相同的問題。當我思考我必須做什麼時，我也會想所有的理性存在必須做什麼。因為，如果一條道德律或道德原則對我這個理性存在有效的話，那麼它也必定對所有的理性存在有效。因此，道德上的善的行為的主要檢驗方式就是它的原則是否可以適用於所有的理性存在，並且長期適用。道德哲學就是探詢那些適用於所有的理性存在從而導致我們善的行為的原則。

3、被定義為善良意志的善

康德說，沒有什麼能夠在世界中或世界之外構想，除了善良意志。當然他承認，其它事物可以稱為善的，如情緒的節制。但是沒有人會把它們說成無保留的善。因為如果沒有善良意志的原則，它們事實上可能會成為罪惡。惡棍的冷酷無情不僅使他非常危險，而且會讓我們覺得他十分卑鄙無恥。如果他沒有作惡，可能我們根本不會那樣想。康德的主要論點是，道德上的善的行為本質是：當一個人意欲有某種行為時，他會用來肯定自己的行為的原則。善良意志之所以善不是因為它所產生或取得的成就，也不是它對實現特定目的的效用性，而是因為意願的願意。它本身為善(it』s good of itself)。

一個理性的存在努力去做他應該說做的事情。康德把行為區分成為出於傾向、意願，還是出於自我利益。我們都可以比較其中動機上的不同。因為不管是出於傾向還是出於自我利益都展現給我們在道德上不同的水平，從出於責任到出於道德律的。康德之所以說出石破天驚的話，善良意志之所以善不是因為它所取得的成績，是因為他想強調在道德中意志的主導作用。我們的行為的結果或效果要符合道德律還是不夠的。真正的道德行為是由於道德律所原因而做的。「對於所有這些效果，甚至是有利於他人幸福的提升——其實也可能通過其它原因來產生。因此，根本無需理性存在的意志。」道德價值的座椅是在意志中，而善良意志是出於一種責任感。而一種出於責任而實施的行為必然完全排除了傾向的影響，同時也伴隨它的每一個意志對象，以至於沒有什麼東西被保留了下來，能夠決定意志的只有那些客觀的道德律以及主觀上對這些實踐原則的尊重。

責任意味著我們處於某種義務之下。一種道德律，康德說，作為理性的存在，當這種義務以一種命令的形式走近我們時，我們就意識到了並不是所有的命令都與道德相關，因為並不是每件事中它們都指向所有人，因此也就缺乏了道德律所需要的普遍性。如：當我們想要實現一定目的時，必然有一定的技術動力或技術規則指導我們做某些事。如果我們想建座跨河大橋，我們必定使用一定強度的材料，但我們並不絕對要修一座橋，我們可以以修渠道或使用水上器械來到達對岸。類似的，也有一些謹慎的命令，如：如果我想和一些人交往得親絡些，我必然要說或做一些事情，但這並不是絕對必要的。技術的或謹慎的驅力都是假想的，因為只有我們進入了它們的動作領域它們才能控制我們。

4、絕對命令（categorical imperative）

與技術命令和謹慎命令不同，它們在本質上是假想的，真正的道德命令是絕對性的。絕對命令適用於所有人，它會要求一種其本身所必須的行為，而無需因為其它目的，也就是說，客觀必然的。它要求直接當下的特定行為，而無須其它作為條件的目的。事實上，絕對命令要求形成特定行為基礎的法則。它是絕對的，是因為它是我們的行為應該遵循的原則。絕對命令的基本公式（formulation）是行為只依據那樣些既讓你意願又可能成為普遍原則的公理。康德說，一切事物在本質上都依據律令行事（everything in nature works according to laws）。只有理性存在有能力依據法的概念行事。現在他想表明：當絕對命令與人的行為相關涉時，絕對命令是我們的自然法的概念。他以另外一種方式表達了責任命令（imperative of duty），就好像你的行為會成為普遍自然法那樣而去行事。

顯然，自然法並不會給我們特別的行為規則，因為它看起來只是一個抽象的公式。而且，這恰恰是康德為了指導我們的道德行為而認為道德哲學所應該提供給我們的東西。因為我們一旦理解了道德律的基本原則，我們便可以把它們應用到個別事例中。為了例證絕對命令如何使我們明白髮現我們的道德原則，康德給出如下事例：一個人發現自己由於生活所迫去借錢。他知道自己無力償還，但是他也明白如果不信誓旦旦說在給定的時間內還清的話，沒人會給他借一分錢。他想做出這個承諾，但他又如此不斷地問捫心自問：這樣行事不會是違法的或有違道德責任吧？然而假設他就是這樣行事，那麼他的行為準則便可表達為：當我認為我缺錢時，我會借錢並許諾會按時償還。雖然我知道我永遠做不到這一點。現在，這種自愛原則或者自利原則可能會與我整個將來的福利一致。但是問題出現了，它是正確的嗎？如果是那樣的話，那麼我就把自愛的建議發展成了普遍法則，並提出問題：如果我的準則成為普遍法則會出現什麼情況？於是，我馬上會認識到，它永遠也不會成為一個普遍法則，而且必然會與它本身相矛盾。如果假設它成為一個普遍法則，即每個人當他認為自己處於困難中應當能夠許諾他所願意的一切，而且並不需要履行諾言，諾言本身就變得不可能，而且人們看待這個問題的目的也不一樣。因為，沒有人會認為他被許諾了什麼東西，而是會嘲笑這種虛飾的言語。

如果有人會繼續問，為什麼他應該說真話，他為何要避免一個假諾言的矛盾。康德答道，人性中存在著一種東西使得他厭惡或抵制被當作「物」而不是「人」來對待。我們之所以成為人在於我們的理性。要成為一個人，一個理性的存在，是它自身的目的。當別人把我們當作某種目的手段時，我們就成為了物，如：有人向我們說謊。但是，雖然這種使用我們的需要可能是偶爾的，然而我們會認為我們是作為人的有絕對的內在價值的存在。擁有絕對價值的個別人成為了最高道德原則的基礎。這個原則的基礎是：理性的本質作為自身的目的存在，所有人都希望被看作是人而不是當作物來對待。這種對個人的絕對價值的肯定導致了第二個絕對命令的公式：你的行為要把別人當作人來看待，不管是你自己還是別人，永遠不能把人只當作手段來看待。

絕對命令還有第三個公式，其實已經蘊含在前面兩個裡面了。即，總是如此行為，意志可以在尊重自己的同時通過自己的準則而締造出普遍律令。在此，康德提到了意志自主。每個人通過自己的意志行為制定了道德律。他區分了自主和他治（heteronomy），即由別人或別的事情決定。因此，他治的意志會受到慾望或傾向的影響甚至決定。另一方面，自主的意志是自由和獨立的。這才是最高的道德原則（supreme principle of morality）。自主概念的中心就是自由觀念。關鍵調節性觀念。康德用它來區分科學世界和道德世界、現象世界和本質世界。他說，意志是一種因果律，屬於有理性的活的存在。而自由是這種因果性的屬性，它可以有效地、獨立於決定它的外在原因，就好像物理必然性是非理性存在的因果律的屬性，被異在的原因影響而行為受到了決定。他說：「我斷言我們必須歸於每個理性存在，它們有意志，同時也有自由的觀念，而且完全在這種觀念指導下行事故。因為在這樣的存在中，我們構想了一種實踐理性，這個理性在指向其對象時有因果律。」因此，絕對命令談到了道德律的普遍性，斷言了每個理性存在的最高價值，並把自由或自主賦予意志。我們的道德律的體驗向康德提供了進一步的關於設定自由、永恆和上帝的洞見。」

5、道德設定（postulates）

康德認為「上帝存在」或「人的意志是自由的」是不可證明的。「自由」是一個需要假定的觀念僅因為我們對道德義務的體驗，也就是說，因為我必須，所以我能。雖然我們不能證明我們的意志是自由的，我們在理智上被迫假定這樣的自由。因為道德和自由是如此密不可分，以至於人們可以把實踐自由定義為除了道德律外，獨立於任何事物的意志。如果一個人沒有能力或沒有自由來履行他的責任或回應道德指令，他該如何負責。自由的必須要假定，這是道德的第一個設定。

第二個設定是不朽（immortality）。引起康德設定不朽的推理路線始於他的至善（supreme good）概念。雖然德性（virtue）是至善，但我們理性的存在只有當德性與幸福結合起來才會完全滿意。雖然這種結合不是經常發生，但我們都假定，德性應該產生幸福。康德嚴格地主張，道德律命令我們的行動並不是為了我們快樂，而且我們的行為是正確的。但是理性存在的完滿實現要求我們的至善既包含德性又包含幸福。但是我們的經驗表明在德性和幸福之間並非必然有聯繫。如果我們只把經驗限定在此岸世界，要達到完滿的至善看來是不可能的。然而，道德律確實要求我們努力實現至善。這就意味著一個朝向這個理想的無限的進程。「但是這個無盡的過程要想可能只能建立在相同的理性存在的人性及存在的無限持續中」，也就是所謂的靈魂不朽（immortality of the soul）。

道德世界還要求我們設定上帝的存在作為德性和幸福的必然聯繫。如果我們把幸福定義為世間理性存在的一種狀態。在他全面經驗它時，一切都依據他的願望和意志進行。這樣幸福就暗含著人的意願和物理本質的和諧。但是人並不是世界的主人，他也不能命令自然以產生德性和幸福的必然聯繫。但是由於我們從至善的概念中得出了結論：德性和幸福必須結合在一起。因此，我們必須設定一個不同於整個自然，同時包含著幸福和德性的和諧的基礎的整個自然的原因存在。也就是說，因此，在道德上必然需要假定上帝的存在。這並不是說，不存在脫離宗教的道德。因為康德已經表明，一個人沒有上帝的觀念也可以認識到他的道德責任，他必須遵守道德律僅僅出於它的尊敬，出於責任人的考慮。但是康德確實說：「通過把至善作為純粹實踐理性的目標和最終目的，道德律引向了宗教。也就是說，認識到一切責任都是神聖的命令。神聖的命令不是作為批准，即作為異己意志的武斷的命令，而是作為每個自由意志本身的本質的律令。它們必須被視為最高存在的命令，因為只是從一個道德的完善同時又是全能的意志，我們才希望達到最高的善，正是道德律使我們把自己的努力的目標看作我們的責任。」

不管康德是否成功地達到了他在其哲學中設定的目標。他的成就是偉大的。當然這一過程中他的超過了許多人的成就。但是問題之外的是，我們雖然不必要完全接受康德的每句話，然而在今天的哲學思考中我們卻不能不考慮他的思想。

（五）美學

我們已經看到，康德發展了一套特殊的道德規範，通過它可以決定一個行為是否可以被正確地稱為善。這些規則適用於所有人。因此，對道德上的善的檢驗是普遍的，有客觀標準。類似的，康德主張，人心可以發展可靠的科學知識，而自然必須被認為是統一的、一致的（uniform）。科學法則對每個人來說是有效的或真的。然而，當康德轉向美學問題時，他說：「在人們認識事物是否為美時，並沒有固定的規則或標準。」（There can be no rule according to which anyone can be compelled to recognize anything as beautiful）康德說，沒有什麼原則或理由來說明房子、衣服等是美的。然而我們確實會說有些事物是美的。我們喜歡認為我們所認為的美的東西別人也會覺得美。最後，康德表明即使我們對美的判斷建立在主觀情感（subjective feelings）上，但美還是被定義為「令人普遍愉悅的東西」。（which pleases universally）他是如何由我們的美的主觀情感轉向結論「美即普遍愉悅」的呢？在這一過程中，康德向我們提供了美學體驗的關鍵的洞見。

1、作為獨立的愉悅的滿意之美

在發現我們的審美判斷的本質過程中的第一步是把它看作主觀品味的事情，即個人品味。當我們表達了判斷：一個物體是美的，這個判斷是主觀的，因為在對對象體驗過程中，我們的想像把我們的對對象的感覺當成主體，把我們的愉悅或不愉悅當成認識主體。這種愉悅或不愉悅的感受並不表示事物本身，而只是對象影響我們自己的方式。這裡，康德的關鍵點是：品味的判斷並非是涉及概念的知識的邏輯事件。如果我想說一個對象是「好的」（good），我必須知道對象將成為什麼東西，也就是說，我必須對之有概念。但是我對一個事物有概念並不意味著它能使我看來是美的。如：花朵、自由圖案、交雜的無目的的線條，並沒有什麼特殊意義，並不依賴於特定的概念，但卻使人愉悅。我的美的判斷、品味是沉思的（contemplative），也就是說，我根本無需去了解事物本身，而只需要知道它影響我的情感，使我愉悅或厭惡。審美判斷不是認知判斷。也就是說，它既不是建立在理性知識之上，也不是建立在實踐知識之上。

康德堅持為了使審判判斷純粹，它必須獨立於任何特殊利益。它必須是漠然的，漠視一切利益或利害關係。當然冷漠並不意味著不感興趣。它意味著「一個對象是美的」這個判斷並不被偏見左右，為了支持或反對對象而施予偏見。一所房子是美的或不美的必須獨立於我的偏見，即「我想擁有一所大一些或小一些的房子或想擁有這所房子」。純粹的審美判斷肯定對象的形式是令人愉悅的，並不指向我對它所可能持有的特殊興趣或利害關係。當然，我可能對對象有興趣或有擁有它的慾望，但是我的判斷「它是美的」是獨立於那一利益或興趣的。基於這一原因，康德這樣定義美：品味依據獨立於利益的喜悅或厭惡去評估一個對象或一個表現方式的官能，有這樣的愉悅的對象被稱為美的。

2、作為普遍愉悅對象的美

如果我的判斷「一個對象是美的」獨立於任何私人利益或我的偏見，那麼我的判斷既不依賴於也不受到利益的影響。當我表達這個判斷時代，我意識到我這樣做的時候，我並不依賴於或受影響於別的任何利益，不管是慾望、還是偏見。那麼，我的判斷就是自由的。也就是說，我的判斷是自由的達到的。因為沒有什麼特殊的私人的利益影響我的判斷。我有理由相信，那些同樣免於其個人利益的人，也能達到關於美的相同判斷。審美判斷是普遍的。

康德意識到並不是品味一詞的所有用法都指向普遍的審美判斷。我們有可能對一些事物有好的品味，然而別人未必同意。有人會說，葡萄酒是不錯的。便是他的朋友會提醒他：要加一句適合我（agreeable to me）。紫色對於某些人來說可能會顯得溫和可愛，但是對某些人來說會顯得沉悶、蒼白。有人喜歡管樂器，有人喜歡弦樂器。在這些情況下，有些東西對我們既適宜又不適宜。確實，每個人都有其自身的品味，但是「適宜的」絕不能與「美的」相混淆。因為一件事物「適宜」某人或「令某人愉悅」，他絕不能稱之為美。正如康德所說，許多事物都具有其魅力或適宜性，但是如果我們把這些東西放在雕像基座上並說它是美的，我們就意指每人對之都有相同的判斷，每人都會對對象有愉悅感。那些判斷不同的人可能被譴責為或否定他們有所謂的品味。在這種程度上，康德說，這並不是讓人們去說，每個人都有他們自己的品味。這其實相當於說，根本沒有品味這回事，即沒有什麼審美判斷能夠基於一切人的同意來做出正確的主張。

品味的模稜兩可的用法通過區分感官的品味和反省的品味得到澄清。感官的品味指關於飲食的、吃喝的品味。這通常是私人性的。但是涉及到「美」的判斷的品味意味著普遍的同意。這個審美判斷不是建立在邏輯之上的，因為它並不涉及到我們的認知官能，而只是每一個主體的愉悅或討厭的感覺。關於美的判斷並不建立在概念上而是建立在感情（feeling）上。因此康德又以另一種方式規定美：美與概念無關、它能夠達到普遍愉悅。

3、美的對象的結構和目的

有兩種美：自由美（free beauty）和依存美(dependent beauty)。自由美沒有預設關於對象應該是什麼的概念。相比之下，依存美預設了關於對象應該是什麼的概念。正是那個概念使我們判定對象是否完美成為可能。

花在本質上是自由美。我們只需看看它的就能說明它是否美麗。對它我們無需更多的知識。沒有什麼概念與花相聯繫（如它的目的），可以幫助我們斷定它是否是美的。花向我們展示它的方式就已經是足夠的了，是終極性的。我們所看到的花的形式表現了它的終極性。這個終極性向我們提供了判斷它美醜的基礎。當然，當我做出這個判斷時，我的意識中、理解中仍然進行著一些東西，但此時我們的情感而理性能力起控制作用。因此，康德說，一個判斷被稱為是審美的恰恰是因為決定因素不是一個概念而是心靈中的和諧感（feeling of harmony）。誠然，植物學家可以知道許多關於花的東西，但他的那些觀念並不影響對花的美麗的判斷。同樣，在繪畫、雕刻、園藝甚至音樂中，形式是本質的。因此，以形式令人愉悅是品味的基本前提。

但是男人、女人或孩子的美、建築物的美如教堂或涼亭，所有這些都預設了一個關於目的或目標的概念。它規定了每一個例子應該說是什麼樣的，我們可以談到每個人或建築物是美麗的，但是這裡我們關於美的判斷考慮到了目的或目標概念，而且，美的判斷變得依賴於問題中對象的正當的目的或目標的實現或未實現。這裡我們沒有純粹建立在情感上的審美判斷。相反，這裡有關於人的本質或目的或建築物的目的的功能的概念知識的混合物。如，有人也許會判定一個建築物激起了厭惡感，因為其形式不適合教堂的樣子，雖然它很精美。有人會被斷定為美的，是因為他儀錶端莊。這裡美的判斷就與善的判斷相混淆或至少與善的判斷混合起來。如果我們的判斷（即一個人是美的或建築是美的）依賴於人或建築物的本性的目的，那麼我們的判斷就被置於限制之下，不再是自由的、純粹的品味的判斷。相應的，康德以第三種方式規定美，美是一個物體的終極形式。對它的感知脫離對目的的表現。

4、必然性

在美中有某種東西導致了對愉悅的必然的指向。康德說，這並不意味著我能夠提前知道「事實上每個人都能在物體中感受到這種愉悅，即被我稱為美的東西」。混合有愉悅的審美判斷的必然性既不是理論的或實踐的必然性，即使我宣稱我的審美判斷是普遍的，我不能假定，每個人都會同意它。事實上，由於我不能夠清楚地形成一條規則以概念的形式規定美。我只有美的感覺，它包含了我的愉悅和愜意。我的愉悅在審美判斷中提出，並不意味著它是邏輯地推演於美的概念。在美的體驗中涉及到愉悅的必然性是一種特殊的必然。在審美判斷中所思考的必然性不能只是稱為示範性的（exemplary），它是所有人對一個判斷同意的必然性。這個判斷被認為是表現了難於公式化的普遍原則的範例。簡單地說，我的判斷就是關於美的普遍原則的範例。

如果我不能以理性的或認知的形式闡述美的原則，那麼我向別人傳達美的判斷的必然成分該如何可能呢？2*2=4是必然的，為何美的判斷中也包含著必然性的成分呢？康德說，我必須有一個主觀性的原則，以此來決定只能過感覺什麼能讓我愉悅，什麼不能，而且這個原則具有普遍必然性。因此，品味的判斷要建立在我們預設的存在上。只有在一個共同的感官的前提下，我才能做關於品味的判斷。這並不意味著每個人都會同意我的觀點、判斷，而是每個人應當同意它，就像我們能夠假定，當我們說2*2=4別人能夠而且必須理解這個判斷的真理性。因此，我們也可以假定我們有一種共有的感官（common sense），通過它我們可以交流美的主觀判斷。則此，康德給出了他的第四個美的定義：美是脫離概念的，能必然愉悅的對象。

思考題：

1、先天綜合判斷 2、二律背反 3、康德的哥白尼革命 4、論康德的感性、知性、理性學說