科學哲學基本問題與經典文本解讀（導言）

導言：科學哲學及其基本問題

文藝復興以來，隨著近代科學、民主制度、自由觀念在西方的興起，尤其是經由了啟蒙運動與英國、美國、法國的革命，徹底改變了歐美社會的面貌。以分工、交換、契約自由為基礎的經濟制度，以三權分立、多元制衡為框架的新型國家治理結構，以科學、民主、自由為核心的社會文化、政治、價值觀念，造就了歐美大國在世界的崛起。與此同時，中華帝國開始衰落，到了近代曾倍受西方列強的凌辱。朝向現代社會與現代觀念的轉型，1840年至今，已成為中國社會的基本主題。

對科學、民主、自由之門的叩問在近代中國已經迴響了160多年。由於中國傳統社會對現代性的拒斥，使得對科學、民主、自由問題的理解常常囿於社會政治領域，一開始就顯示了一種意識形態方面的高度緊張關係，也使得現代性的因子在中國長期得不到健康生長。最近三十年來，情況得到了根本性的轉變。經濟體制的深刻變革與市場經濟的高歌猛進，徹底改變了傳統的社會結構與傳統的思維方式，不僅市場競爭與契約自由成為社會經濟生活的基本形態，而且科學、民主、自由也將成為政治社會與文化觀念的最終走向。

近代科學的興起是500多年來人類的重大事件，它以其獨有的方法和成就徹底改變了人類對自然的關係。在西方世界，與近代科學的興起並生的現象，是以自由競爭為核心的經濟體系，以民主法製為核心的政治秩序，以言論、信仰、新聞、出版自由為核心的思想文化觀念，它們一起改變了西方國家經濟、政治、思想文化結構。在走向現代化的過程中，對自然現象不同解釋的科學綱領在認識論領域的相互競爭，推動了科學的發展，正如不同的經濟成分在市場經濟的平台上相互競爭，促進了經濟的繁榮，不同的政治派別在民主政治的框架內的相互競爭，導致了政治社會的良治，不同的思想文化觀念在言論自由的旗幟下的相互競爭，造就了思想文化的文明與進步一樣。在推進現代文明出現並得以增長的過程中，我們很容易發現近代科學與近代社會的經濟、政治、文化結構之間的同構性。其中，近代科學的出現成為孕育現代社會的先導因子。

對於科學及其方法的哲學理解則是科學哲學的事情。科學哲學是通過對科學的目標、方法、概念、定理和理論體系進行邏輯的、方法論的分析，從而對科學的意義、科學的方法、科學的結構、科學知識的增長機制進行哲學解釋的學科。科學哲學集中於對於認識基點或起點的可靠性、認識過程的合邏輯性、認識結果或內容的確定性的探求。這三個問題，曾與其他哲學問題糾纏在一起，長期存在於哲學史中，並構成一條理解科學哲學的潛在的線索：關於認識起點的可靠性問題，最早構成了經驗論與唯理論在認識論之上的爭論；關於認識過程的合邏輯性問題，最早構成了歸納推理與演繹推理在方法論之上的爭論；關於認識結果或內容的確定性問題，則不僅是上述兩個問題的延伸，而且幾乎涉及到哲學史上唯物論與唯心論的爭論以及科學哲學中所有派別的爭論，甚至涉及到數學-邏輯學基礎的可靠性問題、方法的合邏輯性問題、結論的確定性與普遍性問題的所有爭論。

就科學哲學來說，通過上述三個方面問題的討論，作為科學哲學最為基本的三個顯性的問題凸現出來：一、科學與非科學的分界問題，由此引發了科學與宗教、科學與偽科學、科學判斷與與價值判斷的分界標準的長期爭論，其目的在於把所討論的問題集中於對科學認識的說明，而把缺乏可靠的經驗基礎的非科學判斷排除掉；二、科學的方法論問題，從而產生了對歸納方法、演繹方法、假說-演繹方法、概率論的方法論意義的不同解釋，其目的在於說明科學知識何以合乎邏輯的增長；三、科學知識的增長機制與客觀確定性問題，進而導致了邏輯實證主義的證實原則、波普爾的證偽原則、進化理論以及猜想與反駁的觀念、歷史主義的不同態度等，其目的在於說明科學知識的客觀內容、增長機制與最終的確定性。上述三個方面集中於分界問題、歸納問題、證偽問題三個問題，從而也使得科學哲學有別於傳統的哲學，成為了一門獨立的學科。

儘管科學哲學（PHILOSOPHY OF SCIENCE）作為一門專門的學科的出現，是20世紀20年代邏輯實證主義出現以後的事情，甚至科學哲學這一概念直到20世紀50年代賴欣巴哈《科學哲學的興起》（THE RISE OF SCIENTIFIC PHILOSOPHY，1951）一書後才流行起來。但是，科學哲學討論的基本問題，諸如科學與宗教的分界問題、演繹與歸納問題、科學知識如何得以增長問題，等等，可以上溯到英國經驗論與大陸唯理論之爭，甚至可以上溯到兩希文明。因此，本書雖然以認識基點或起點的可靠性、認識過程的合邏輯性、認識結果或內容的確定性問題為內在的線索，但還是沿著歷史的軌跡從哲學史的角度來說明分界問題、歸納問題、知識增長問題這些構成科學哲學的顯性問題，並對與這些問題相關的西方哲學史上的重要著作進行解讀。

我們知道，西方文明起源於兩希文明的合流。自打希臘理性與希伯來信仰會面之日起，追求科學之真與宗教之善，就成為西方文化體系的縱橫坐標。根據馬克斯·韋伯與霍伊卡的研究，正是由於希臘理性在獲得了希伯來信仰的「宗教允諾」之後，近代科學才得到長足的發展，基督教文明不僅沒有從根本上阻礙近代科學的出現，恰恰相反，以加爾文教、路德教為標誌的宗教改革，把世俗生活、個人創業提升到宗教的高度，把人們從禁欲主義的枷鎖中解放出來，從而直接推動或正面迎接了以近代科學革命與工商業革命為標誌的歐洲文明。^[1]這一點也有助於解釋李約瑟問題與當代中國的崛起。當然，宗教對科學探詢的允諾與寬容是有限度的，當哥白尼的日心說取代了地心說，當以布魯諾、伽利略、牛頓為代表的新的宇宙觀動搖了傳統的宇宙觀，當達爾文的進化論緊逼了上帝創世說，使得宗教關於宇宙解釋的傳統權威受到了致命的挑戰，從而也導致了布魯諾、伽利略受到教廷的迫害與打壓。借上帝與道德的名義對科學生活、政治生活、文化生活甚至世俗生活的侵犯，往往造成人類的悲劇。釐清科學與宗教、科學判斷與價值判斷的分界問題，不僅是哲學認識論基本的問題之一，也與人類生活、人類發展關係密切。這一問題，直到近代經驗論與唯理論的出現才被明確提了出來，經過了休謨與康德的梳理，到了當代，成為科學哲學最為基本的問題（第一章）問近代歐洲哲學發端於英國經驗論與大陸唯理論的爭論（這一爭論構成的張力還可追溯到希臘理性的科學走向與希伯來信仰的宗教走向這一歐洲文明的源頭）。弗蘭西斯·培根（1561-1626）、洛克（1632-1704）重經驗、重歸納，成為英國經驗論的早期代表；而笛卡爾（1596-1650）、斯賓諾沙（1632-1677）則重理性、重演繹，成為大陸唯理論的先驅。

經驗論與唯理論的對立首先是在認識論的框架內展開的，問題的焦點在於對認識的來源、認識的構成的不同看法。唯理論者一開始就關注人類認識所具有的普遍性與必然性的特徵，認為這種認識內容的必然性與普遍性來源於人類先天的結構。這種結構作為認識的牢靠基點並不受感性與經驗的有限性、偶然性的限制，天然就具有普遍性、必然性的特質，外在的對象與後天的經驗不過起到了喚醒這種必然性與普遍性的作用。比如，人們並沒有經歷無限，卻有著對於時空無限性的確信，人們並沒有考察所有的三角形，卻有著所有三角形三個內角和為180度的確信。在唯理論者看來，歐幾里德幾何中的數學公理，是人類認識具有普遍性與必然性的最好說明；與唯理論不同，經驗論者一開始就關注認識的經驗基礎與有限性質，認為人類的所有認識都來源於經驗，並由經驗所構成。近代實驗科學的成就給了經驗論確信自己認識論觀念的有力證據。經驗論者認為，人來到這個世界上，原本並無認識，只是經由了感覺與經驗，才獲得了有限的認識，感覺經驗成為認識的唯一源泉與可靠性的保證。正如洛克所指出：「心靈像我們所說的那樣，是一塊白版，上面沒有任何觀念。心靈是怎樣得到那些觀念的呢？……我用一句話來回答，是從經驗得來。我們的全部知識是建立在經驗上面的。知識歸根到底都是來源於經驗的。」^[2]

經驗論與唯理論的爭論還蘊涵著方法論上的分野，形成了唯理論的演繹方法、經驗論的歸納方法論以及萊布尼茨的假說-演繹法三種方法論。經驗論與唯理論在方法論上分歧的焦點在於對歸納推理與演繹推理在獲取普遍性知識方面的不同看法。

唯理論的方法論依據是演繹推理。所謂演繹推理，是指從一個普遍性命題或全稱陳述到特殊性命題或單稱陳述的推理過程。就單純從邏輯上講，演繹推理是一個確定性的推理，在其前提與結論之間有著邏輯上的必然聯繫。但是，演繹推理雖然可以保證命題及其推理的普遍性，但不能保證其客觀性或正確性，因為演繹推理藉以成立的出發點的普遍性命題本身就是獨斷的、缺乏證明的。同時，演繹推理作為分析命題，其前提就包含著結論，其主詞就蘊涵著謂詞，並沒有增加新的知識。

與唯理論不同，經驗論的方法論依據是歸納推理。所謂歸納推理，是指從一個由觀察或實驗分析某些事物所具有的某種性質的特殊命題或單稱陳述出發，逐步上升到普遍性命題或全稱陳述的推理過程。就單純從邏輯上講，歸納推理是一個通過觀察或經驗，應用判明因果關係的基本方法，使人們對於所研究的對象先得出一個確定性的知識，並依此為根據，漸次過渡到較普遍或普遍的認識。作為綜合判斷，歸納推理還為人們帶來了新的知識。但是，歸納推理雖然可以保證命題及其推理的客觀性，但不能保證其普遍性，因為歸納推理藉以成立的出發點的經驗觀察本身就是有限的，無論有多少個單稱的客觀陳述，也無法跳躍到一個一般性的全稱的陳述或普遍原理。（第二章）

在認識論與方法論上，大衛·休謨（1711-1776）具有重要地位。在認識論意義上，休謨是唯理論堅決的反對者，是經驗論的完成者與終結者。原因與結果之間的關係，是休謨《人性論》（1739）一書的研究主題。休謨指出，在現象背後發現因果之間的關係，是人類認識的基本內容，而這一發現，是不能通過理性而只能通過經驗來獲得。他對笛卡爾唯理論的先天原則與普遍觀念持根本性的否定態度，堅持經驗主義立場；在方法論意義上，休謨是批判的經驗主義者，他不僅否定演繹推理，更為重要的是對歸納方法的有效性進行了有力而徹底的清算。休謨在《人性論》中確立了認識論與方法論的兩項基本原則，他指出：「一個就是，任何對象就其自身而論，都不含有任何東西，能夠給予我們一個理由去推得一個超出它本身以外的的結論；第二，即使我們觀察到一些對象的常見的或恆常的結合以後，我們也沒有任何理由得出超出我們所能經驗到的那些現象以外的有關任何對象的任何結論。」^[3]休謨的這兩項原則表明，休謨的思想不僅是徹底的經驗論的，而且是反歸納的。休謨嚴格地把認識限制在經驗論狹小但客觀確定的範圍之內，而任何超出這一範圍的認識與推論都是獨斷的，值得懷疑的。他認為，一方面，理性不能憑藉邏輯分析先驗的獲得必然性的認識，因為先驗分析既不能保證客觀性，也不能增加新的知識；另一方面，理性也不能通過經驗歸納後驗的獲得必然性的認識，因為經驗歸納達不到普遍性，即使建立在經驗基礎之上的歸納推理，一旦超出特殊經驗這一範圍而向普遍性的一點點邁進，都會是不可靠的。換句話說，演繹邏輯過程的合邏輯性，不能保證起點的可靠性，也不能保證結論的客觀性或正確性；歸納邏輯起點的可靠性，不能保證過程的合邏輯性，更不能保證結果的普遍性與正確性。休謨對歸納推理有效性的質疑，在科學哲學史上被後人稱之為「休謨問題」或「歸納問題」。（第三章）

誠如羅素指出的，休謨哲學代表著18世紀重理精神的破產。也就是在這個意義上，康德稱正是休謨的提示把他從獨斷論的迷夢中拯救出來，並且給他以後的研究指出了一個完全不同的方向。^[4]康德（1724-1804），是德國古典哲學以及整個近代哲學史上最為重要的人物。在認識論層面，康德是英國經驗論與大陸唯理論的綜合者，他認為無論是經驗論，還是唯理論，都是片面的，同時兩者也都包含著各自的真理性。在康德看來，經驗論者強調的經驗，提供了認識的材料，而唯理論者強調的理性，提供了認識的形式，而認識正是客觀材料與主觀形式的匯合，單有認識材料或單有認識形式，都構不成真正的認識。康德寫到：「雖然我們一切知識都從經驗開始，但卻不能認為一切知識都是從經驗發生出來的。」「甚至我們的經驗性的知識也是由我們通過印象所得的和我們自己的知識能力（感性印象不過是機緣）本身提供出來的東西這兩者組合而成的。」^[5]與其說康德的上述觀點是對唯理論與經驗論的綜合，倒不如說是休謨把他逼上了絕路，使他不得不在休謨摧毀的傳統哲學廢墟上構建自己的哲學大廈。根據休謨的提醒，康德認識到，以經驗為基點，無論是往前回溯，還是往後延伸，都無法達到對於必然性和普遍性的確認。康德寫道：「在經驗性的回溯中，我們關於一個絕對的限度是沒有經驗的，即沒有關於作為在經驗上是絕對無條件的條件的這種經驗。其理由是：這樣的一種經驗要包含以無或空虛作為出現的限制，並且在延續的回溯中我們應該能夠在一種直覺中碰見這種限制，而這是不可能的。」同時，「不管我們在這個上升的系列裡前進了多麼遠，我們總是需要追求這個系列的更高的一項，而通過經驗，這個更高的項能否被我們知道，是不一定的。」^[6]這完全是休模式的語言，也是康德對休謨在經驗的範圍內對因果必然性與歸納有效性批評的贊同。不過，康德對這一問題有著獨到的見解，他說，休謨提示的「問題不在於因果概念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少（因為在這方面休謨從來沒有懷疑過），而是在於這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立於一切經驗的內在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經驗的對象所局限的使用價值：這才是休謨所期待要解決的。」^[7]其實，這正是康德自己所要解決的問題，或者說是康德想要解決的關於人類認識起點重建的問題，其目的在於最後保證認識結果的必然性與普遍性。由於休謨問題一方面堵死了從經驗世界通過歸納通向必然性與普遍性的道路，另一方面堵死了從理性世界通過分析通向必然性與普遍性的道路，而康德認為，作為科學認識論基礎的形而上學原理，一方面必須具有普遍性與必然性，這就決定了它必須是先天的和分析的，以保證普遍性，一方面又必須具有客觀性與新的知識，這就決定了它必須又是綜合的，以保證必然性與知識增長。於是，通過先天形式和驗前知識，尤其是通過先驗綜合，就成為康德解決休謨困局或者說解決休謨普遍性、必然性難題的惟一解。

以此認識為出發點，引發了康德認識論上「哥白尼式的革命」。這一革命首先繼承了休謨批判的經驗主義的成果，確認了經驗的有限性與歸納方法在獲得必然性、普遍性知識方面的無效性；同時，康德通過先天認識能力與先驗綜合判斷的引入，嘗試拯救被休謨沉重打擊的人類理性，恢復普遍性與必然性的權威，由此又走向了先驗主義。基於先驗綜合原理，康德通過對現象界與本體界，自然的概念與自由的概念，合因果律、合必然性與合目的性、合自由的區分，開始了他關於科學認識論、道德形而上學、審美判斷分界標準的哲學之旅。康德通過他的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》三大批判，建立起了人類知識體系的三維坐標，分別確立了人類知識體系中由理論理性指向的科學之真，由實踐理性指向的道德之善，由判斷力指向的藝術之美。康德探討的現象界與本體界的區分，自然的概念與自由的概念的區分，合因果律、合必然性與合目的性、合自由的區分，或者說他所進行的科學認識論與道德實踐理性的區分，構成了科學與道德形而上學的劃界標準，在科學哲學史上被後人稱之為「康德問題」或「分界問題」。（第四章）

在康德體系中，儘管科學理性、實踐理性、審美判斷力三者有著不同的領域，有著不同的範疇，不同的規定性，但三個方面不僅相互區別著，也相互交融著，相互支撐著。科學理論理性、道德實踐理性、審美判斷力都是人類理性的基本方面，都是人類通往自由王國的精神形式。康德的哲學思想真正顯示了那個時代才展露出來一種新的人類精神態度與精神氣質，一種寬容的自由主義精神。在他的精神音樂中，科學與價值相互輝映，真理與道德相互致意。

18世紀的歐洲哲學表演，經過休謨對因果律和歸納法的致命打擊，似乎因果必然性說與歸納有效性說已被休謨的噓聲趕下了舞台；通過康德三個批判對真、善、美問題洋洋洒洒的論述，似乎分界問題也落下了最後一幕。18世紀的哲學正是有了休謨與康德的華麗演出，哲學的後輩們才足可以為自己從事的富有智慧的專業引為自豪了。但到了19世紀，首先是實證哲學再次舉起了經驗主義的旗幟，捍衛著因果律、必然性、歸納法這些哲學舊式貴族的尊嚴，並對非科學問題投下了鄙視的一瞥。首先是孔德六大卷的《實證哲學教程》的出台，此後，在經濟學、歸納方法、政治自由主義方面均有建樹的才華橫溢的穆勒，以社會進化論聞名的斯賓塞也加入了實證哲學的陣營。尤其是約翰·斯圖亞特·穆勒（1806—1873）「歸納五法」的提出，讓歸納推理在經過休謨重拳的打擊後重新蘇醒過來，並顯得完整而富有生氣。由實證哲學開闢的經驗主義與歸納推理的航道，在些許年之後，駛進了分析哲學的大船。（第五章）

到了19-20世紀之交，新康德主義形成並開始分裂，馬堡學派沿著老康德《純粹理性批判》的道路，徹底走進了科學認識論的莊園；而弗萊堡學派則沿著康德《實踐理性批判》與《判斷力批判》的道路，走向了價值論的領地。馬堡學派對認識論陣地的堅守和弗萊堡學派向價值論領域的集結，使分界問題又生變數^[8]。當相對主義已成大潮、新康德主義開始分裂、科學沙文主義已露端倪、兩次世界大戰的災禍降臨到人類頭頂的20世紀前半葉，卡西爾擔當起整合的責任，他在1923-1929年先後出版的《符號形式的哲學》與1944年出版的《人論》中，建立起符號哲學的認識論、方法論框架以及統一的文化哲學體系。卡西爾認為，人類各種文化形式是人類在建構人類理想世界的過程中形成的各個符號系統，它們一起構成了（廣義的）文化體系，其中，人類的存在及其勞作活動是這一文化體系的基礎與核心，而語言、神話、宗教、道德、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。符號哲學與文化哲學有助於使我們洞見這些人類文化形式各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。他認為，語言、藝術、神話、宗教決不是互不相干的任意創造，而是被一個共同的紐帶結合在一起的，在根本上都是為了人類的自由和理想。卡西爾主張，哲學必須努力獲得一種更大的凝聚力和向心力，以便在神話想像、宗教信條、語言形式、藝術作品的無限複雜和多樣化現象之中，揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性。^[9]如果說，馬堡學派繼承了康德的《純粹理性批判》及其先驗原理，弗萊堡學派繼承了康德的《實踐理性批判》及其價值原理，那麼，卡西爾則繼承了康德《純粹理性批判》的先驗原理並發展成符號哲學，繼承了康德《實踐理性批判》的價值原理並發展成新的目的論與自由論，繼承了康德《判斷力批判》的綜合原理並發展成統一的文化哲學。從這種意義上講，卡西爾是康德真正的嫡系傳人（第六章）

從20世紀初年到20世紀末的百年中，分析哲學開始了自己的合唱，以羅素、維特根斯坦為代表的邏輯原子主義，以石里克、卡爾納普為代表的邏輯實證主義，以賴辛巴赫為代表的邏輯經驗主義，在對科學進行邏輯分析的旗幟下集結。首先是邏輯原子主義通過對科學命題或陳述的還原，尋找到原子事實的客觀基礎與原子命題的邏輯基礎，並依此為可靠的起點，通過基本命題的邏輯運算得出更高一級的否定命題與分子命題，最後合乎邏輯地建構起科學的體系^[10]；而邏輯實證主義以一種徹底的經驗主義、徹底的證實原則、徹底的歸納主義姿態，在科學的凱旋曲中拉出了經驗歸納前所未有的最強音，而其他的一切陳述均被稱為無意義的形而上學的陳述遭到拒斥；邏輯經驗主義通過引入統計規律或概率，使得被休謨判處死刑的歸納方法披著或然性的外衣捲土重來，歸納方法被賦予了概率統計的意義。^[11]分析哲學的科學陳述在其他陳述缺席的情況下上演著獨角戲。於是，意義問題、分界問題、歸納問題在分析哲學家那裡取得了新的含義，並一時決定了科學哲學的分析走向。這種科學沙文主義獨佔江湖的局面直到波普爾為代表的證偽主義或稱批判理性主義和以庫恩、拉卡托斯、弗伊爾阿本德為標誌的歷史主義的出現方告終結。（第七章）

現代分析哲學儘管承襲休謨、康德沿著分界問題與歸納問題的線索前性，但缺少康德哲學的從容和大度，其共同的特徵是對形而上問題的拒斥。邏輯實證主義者認為：「只有數學和經驗科學的命題才有意義，而其他一切命題都是沒有意義的。」^[12]在他們看來，一切科學命題的真假取決於其基本命題的真假，而基本命題的真假只能靠經驗來證實。從這種意義上講，邏輯實證主義及其證實原則，是一種徹底的經驗主義立場，並且是從休謨問題上的倒退。卡爾·波普爾（1902-1994）敏銳地察覺到這種退步，他反對邏輯實證主義的證實原則與歸納方法，舉起了證偽主義的旗幟。波普爾認為，如果貫徹證實主義的意義標準與分界原則，不僅會取消形而上學命題，而且會取消一切科學命題。因為，科學陳述一般以全稱陳述的形式出現，而全稱陳述不能由單稱的經驗陳述來證實。因此，證實原則與歸納統計原則，不能作為分界問題的標準。波普爾進一步指出，儘管全稱陳述不能由單稱的經驗陳述來證實，但它可以由單稱陳述來證偽。一個陳述，能不能為經驗所檢驗，一個命題能不能被證偽，恰恰成為波普爾區分科學與非科學的標誌。波普爾指出：「衡量一種理論的科學地位的標準是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性。」^[13]在他看來，作為科學與非科學的分界標準，不是科學的可證實性，而是它的可證偽性，一個經驗的科學體系必須可以被經驗所反駁。把可證偽性作為科學與非科學惟一的分界標準，在現代科學哲學中稱之為「波普爾問題」或「證偽問題」。（第八章）

在科學哲學派別中，與卡爾·波普爾的批判理性主義同時代的影響較大的是歷史主義學派。以庫恩（1922-1996）的《科學革命的結構》（1962）、拉卡托斯（1922-1974）的《科學研究綱領方法論》（1971）、法伊爾阿本德（1924-）的《反對方法》（1975）為經典，歷史主義形成了與波普爾的批判理性主義的對峙（庫恩）、融合（拉卡托斯）和徹底的背離（法伊爾阿本德）的多重局面。庫恩在《科學革命的結構》中把科學的演進過程分為常規時期和革命時期：在常規階段，科學共同體遵循共同的範式進行工作，消除研究的障礙，解答科學之謎，即使出現反常現象，依然維護著原有科學體系的權威；但當反例一再出現，變得如此長久而深刻，原有的範式在持續的失敗中逐步失去了解釋力，並且一個替代的理論出現時，科學革命的時代就到來了^[14]；拉卡托斯在《科學研究綱領方法論》中，吸取了波普爾批判理性主義的成果，區分了樸素的證偽主義主義與精緻的證偽主義，提出了科學研究綱領的正面啟發法與反面啟發法，論述了一個科學綱領在什麼意義上是理論進步的，什麼意義上是經驗進步的，^[15]並在理性的原則下與動態演進的過程中，給出了一個關於分界問題、證偽問題、知識增長問題統一的標準；而被稱作歷史主義陣營中「迷途的羔羊」或「壞孩子」的法伊爾阿本德，在《反對方法》中提出了一個科學哲學的無政府主義綱領，反對一切形式的歸納與一致性原則，提出了科學進步的「增多原則」。他主張貫徹人文主義精神，在宗教與國家分離之後，當下要做的是科學與國家的分離。^[16]他認為科學不是霸主，不是教條，科學就是「怎樣都行」。（第九章）

數學界在奠定數學牢靠基礎方面的努力一波三折。早在古希臘時期，由於畢達哥拉斯學派的貢獻和亞里士多德的三段論，幾乎所有的古希臘哲學家都認為演繹推理是獲取普遍真理惟一可靠的方法。後來當歐幾里德幾何出現以後，在數學界形成了歐幾里德神話與歐幾里德崇拜。儘管經過19世紀歐氏幾何第五公設不可自身證明的尷尬和非歐幾何的衝擊，但到了1900年，數學家們幾乎都認為他們已經賦予了數學一種嚴密的邏輯結構和堅實的邏輯基礎。可是就在數學大廈即將竣工之時，基礎卻崩潰了（弗雷格語），這是由於羅素悖論的出現（1902）引起的地震。從19世紀末至20世紀的前30年，為了加固數學基礎，出現了以羅素為代表的邏輯主義學派，以希爾伯特為代表的形式主義學派，以布勞威為代表的構造主義學派。為了應對數學的「基礎危機」，三個學派彼此爭吵了三四十年，但都是無功而返：懷特海和羅素後來放棄了邏輯主義，希爾伯特的形式主義被哥德爾定理（1930）所擊潰，布勞威的構造主義也無幾人理睬，歐幾里德神話徹底破滅。^[17]這一令人惋惜的破滅主要應歸於哥德爾不完備定理的致命一擊。正是由於哥德爾定理的出現，「使得邏輯主義者、形式主義者和集合論公理化主義者徹底絕望，而惟有直覺主義者對此保持了某種程度的鎮定和樂觀。」^[18]當然，保持鎮定和樂觀的還有波普爾和拉卡托斯，前者本來就對確定性知識持懷疑態度，後者則在《證明與反駁》一書中痛快地將波普爾猜想與反駁的套路在數學的廢墟上好好演練了一回。（第十章）

與數學界悲觀的局面不同，在20世紀40年代至20世紀末，人類思維在方法論方面取得了被科學哲學所忽視的一系列重要的突破，表現了人類在新的科學觀念下突破傳統方法論的努力及其新的方法論成果。這些新的成就不再局限於演繹推理、歸納推理、假說-演繹法、歸納-統計法原有的套路上面，而是以維納的控制論、申農的資訊理論、貝塔蘭菲的一般系統論、普里高津的耗散結構理論、哈肯的協同論、艾根的超循環論等等為標誌，一下子雨後春筍般湧現出來。在這麼一種知識背景下，拉茲洛(Ervin Laszlo ，1932-)提出了廣義綜合進化論。在《進化-廣義綜合理論》（1986）一書中，拉茲洛通過進化系統本身「體積的增大、組織層次的提高、內部結合能減小」統一的進化範式，把物質-能量系統的進化、生物-化學系統的進化、社會-文化系統的進化納入到首尾一致的框架之內。拉茲洛的思想與普里高津的耗散結構理論是一致的。按照普里高津的劃分，宇宙中的系統包括平衡態的系統（系統內部的熵值最大，系統與外界沒有熱交換）、接近平衡態的系統（系統與外界有一定的熱交換，系統會發生一些小的振蕩，但其波動總是在平衡態附近）、遠離平衡態的系統（耗散結構）三種類型。其中，開放系統或遠離熱平衡和化學平衡狀態的系統具有進化的功能，這些系統不是像封閉系統那樣趨向最小自由能和最大熵，它們內部的熵的變化並不是惟一地取決於它們邊界內的不可逆過程，不只是簡單地服從熱力學第二定律，即自由能一旦消耗就不能進一步做功了，使系統超著無組織滑去，而是可以從它們的環境輸入進一步做功的自由能或負熵流。如果從環境引入的自由能或負熵流能夠克服系統內的熵增，系統就會遠離熱平衡和化學平衡狀態，成為有序的根源。^[19]（第十一章）

在認識發生與知識進化方面，以皮亞傑為代表的「發生認識論」也樹起了旗幟，它也不再局限於傳統唯理論與經驗論的概念，而是從一個嶄新的角度審視遺傳結構、動作圖式與認識發生的關係。尤其是在《生物學與認識》（1971）一書中，皮亞傑根據當代生物學的最新成就來探討智力與一般意義上的認識問題，闡明了生物機能與認知機能的一致性以及生物結構與認知結構的同構性或部分同構性。在認識的起點、認識的過程以及認識的進化方面，皮亞傑說明了認識活動主動建構的性質，他認為，從基本的感知運動行為直到高級水平的邏輯數學運算，認識一個客體都意味著把客體合併到主體的動作圖式與先行結構當中^[20]。此外，對於經驗科學、數學與邏輯學的發生，皮亞傑從生物學的角度給出了不同於以往的經驗論、唯理論、康德的先驗論令人耳目一新的解釋。（第十二章）

如果說，拉茲洛劃分的物質-能量系統、生物-化學系統、社會-文化系統是一個大的框架，那麼，皮亞傑關於生物學與認識的說明是生物-化學系統與社會-文化系統的一個聯接點，在這個聯接點上，從生物結構進化出認識；在科學哲學領域，在邏輯原子主義、邏輯實證主義、邏輯經驗主義淡出之後，以卡爾·波普爾為代表的批判理性主義佔據了主角的位置。波普爾以證偽的強音淹沒了證實原則與歸納主義的最後晚唱，在《客觀知識——一個進化論的研究》（1972）一書中，提出了世界3的理論，對物理世界（世界1）、精神世界（世界2）、客觀知識世界（世界3）進行了劃分，以理性的態度給予了世界3以客觀的地位，並對世界3的自主進化與知識增長機制進行了深入的分析和說明。^[21]從問題開始，經過猜想與反駁，經過試錯演進，並終於問題，成為波普爾批判理性主義認識論、方法論與知識進化論獨到的方面。與上面拉茲洛和皮亞傑的工作相聯繫，波普爾的世界3可以看作是拉茲洛的社會-文化系統中的一個子系統——科學知識系統，也可以看作是皮亞傑生物-認知系統中的一個次級系統。由於有了拉茲洛提供的統一的進化範式，物質-能量系統的進化、生物-化學系統的進化、社會-文化系統的進化被聯接在一起；也正是有了統一的進化的範式，使我們可以把拉茲洛、皮亞傑、波普爾聯接在一起來思考。（第十三章）

本書的主題在於從哲學史的角度來理解分界問題、歸納問題、波普爾問題，說明它們的歷史淵源，實質與現代意義。一、分界問題或康德問題。該問題在於說明科學知識系統與人類價值系統的區分標準，它可以回溯到希臘科學理性與希伯來信仰這一歐洲文明的源頭；分界問題的實質在於，區分科學與道德形而上學，科學與非科學，說明人類知識系統與價值系統有著完全不同的領域，完全不同的基礎，完全不同的規則與指向；但無論如何，它們都是人類精神的體現，都是人類文化意識形式，都是為了人類的自由與文明；在當代，重構人類價值系統有著比發展科學與經濟更為關緊的意義。二、歸納問題或休謨問題。該問題在於說明科學知識系統的客觀經驗基礎與科學知識增長的方法論，說明歸納推理與演繹推理是否有效，它可以回溯到希臘文明時代畢達哥拉斯學派的演繹邏輯和亞里士多德的三段論，近代唯理論的演繹方法，萊布尼茲的假說-演繹法，經驗論的歸納方法以及休謨對歸納法有效性的質疑；歸納問題的實質在於，在獲取科學知識方面，經驗基礎是可靠的，基於此，人們可以獲得一個又一個客觀的、有效的知識，但歸納方法是不可靠的，基於此，人們無法獲得超出有限經驗之外的一般的、普遍的、放之四海而皆準的知識；對歸納的質疑，顯示了科學的懷疑與批判的精神，也把任何形式的獨斷論與教條主義逐出了真正屬於科學的領地。三、證偽問題或波普爾問題。該問題不僅在於說明科學知識系統與人類價值系統的區分標準，而且在於說明科學之所以稱之為科學，不是它不斷被證實，而是不斷被證偽；波普爾問題的實質在於，科學知識系統的本質在於它的可證偽性，可反駁性，可檢驗性，科學知識的增長過程就是一個不斷的猜想與反駁，不斷被證偽的過程；知識的增長的過程類似於生物進化的過程，不斷的試錯，不斷的適應，不斷的超越先行的結構，是知識增長與人類進化的基本路徑。

回顧哲學史與科學哲學的基本問題，在認識論問題上一直存在著三個更為隱蔽的要求，一個是對於認識基點或起點可靠性的探求，一個是對於認識過程合邏輯性的說明，一個是對認識結果或內容確定性的認同。但從認識發生與知識進化的邏輯上看，這三點關於可靠性、邏輯性、確定性的偏愛都是有問題的。一、迄今為止，我們並沒有確立認識發生的一個可靠的阿基米德點，依此為基礎可以建構科學認識的大廈，或者說把科學認識的大廈建立在一個牢靠的基礎之上。無論是唯理論的先天形式，還是經驗論的經驗，無論是康德的先驗綜合，還是歐幾里德不言自明的公理，都還沒有給我們提供一個牢靠的支點；二、迄今為止，我們還沒有找到認識過程中一個通用的方法論規則，以保證知識合乎邏輯地增長。無論是演繹推理，還是歸納推理，無論是假說-演繹方法，還是歸納統計規則，都還不能讓我們達到既保證客觀必然性、又保證普遍性的真理；三、迄今為止，我們尚未達到一個確定的、萬無一失的絕對真理。無論是經驗科學的成就，還是數學原理，都不能保證其放之自四海而皆準。早先的休謨已經指出，依據經驗歸納和先天分析都達不到關於必然性、普遍性的認識；後來的哥德爾也指出，數學自一開始在基礎系統方面就存在無法克服的不完備性；而再後來的波普爾，則通過從對認識起點可靠性的關注到認識內容客觀性的關注的根本轉向，徹底清理了認識論中各種主觀主義、先驗主義、心理主義、約定主義、歸納主義，提出了客觀的知識論與從問題到問題的知識增長理論。但這種確定性喪失的悲觀局面，並未導致人類的絕望與知識的停滯，恰恰相反，人類正是在基礎不可靠、方法不健全、結果不確定的狀態中，開始了其生命的冒險進程，並在始於問題終於問題的循環中獲得了進化與知識增長。

實際上，無論是宇宙演化，還是生物進化，無論是社會演進，還是知識增長，都以先前的結構為其發生學意義上的基礎，而不是以一個基礎可靠的認識起點、邏輯完備的方法規則、內容確定無誤的認識結論開始其進化歷程的。除非有上帝事先安排，我們是從一個沒有準備好的狀態下開始進化的。就認識發生來說，先前的遺傳結構或動作圖式，是一個早於後天認識的本體論結構，主體與客體在認識上的分化，是它在認識系列上分化的結果，作為主觀的認識活動的發展與作為客觀的認識內容的積澱，是它在進化系列上適應的結果。就生存適應來說，科學並沒有取得比道德、藝術、宗教來說的優先權。任何一種遺傳功能，任何一種認識方式，甚至任何一種文化形式，都只不過是生物適應於自己生存環境的生存技巧，是有機體在它那個組織水平所具有的對自然的適應性應答的結果，是它在隨機的試錯應變中獲得的生存「真理」，包括人類最後取得的科學、道德、藝術等文化形式。作為動態的進化過程的先前環節，先行的結構可以看作是後生的結構得以發生與進化的前提條件，但不是充分必要條件。許多先行的結構在原有的組織水平上徘徊了很長的時間，有的結構甚至退化了。只有少數的先行的結構在進化的序列上得到增長，提升到更高的組織層次上。生物進化、社會演進、知識增長就是如此。其中，科學可以看作是進化系列中具有代表性的一個進化品種。即使如此，原有的知識系統甚至遺傳知識，原有的人類的經驗與概念系統，也為以後的新的科學發現提供了初始的可資利用的資源或先行條件。我們可以把先行的結構看作是一個後生的結構的基礎，它可以是知識發生的遺傳動作圖式（皮亞傑），可以看作是先天綜合判斷（康德），也可以看作是後生的知識系統的經驗基礎（洛克，休謨），可以是一個先行的知識系統T₁，被後生的知識系統T₂所包含或所證偽（波普爾，沃特金斯）^[22],或看作被科學共同體遵循的原有的範式（庫恩），當然也可以看作是一個更為廣闊的宇宙進化史上時間在前與進化序列在前的一個結構（拉茲洛）。

作為現代哲學的一個獨立的分支的科學哲學，它所討論的主要問題，可以追溯到休謨問題或休謨對於因果關係必然性與歸納方法有效性的質疑，而休謨問題又發端於大陸唯理論與英國經驗論的對峙這一先行的結構。唯理論與經驗論的爭論出現的社會歷史背景是近代科學與近代工商業在歐洲的興起。歐洲作為近代實驗科學、近代工商業、近代民主制度與自由主義的發源地，又可以上溯到歐洲文明的起源——希臘文明與希伯來文明的匯合。正是兩希文明的合流，沖積成科學理性與人文精神得以生長的沃土。因此，我們的討論從兩希文明及其合流開始。

附錄

[1] 馬克斯·韋伯，新教倫理與資本主義精神，於曉、陳維綱等譯，三聯書店，北京·1987，第28-29頁

R·霍伊卡，宗教與現代科學的興起，錢福庭等譯，四川人民出版社，成都·1991，第16頁

[2] 洛克，人類理解論，參見羅素，西方哲學史，下卷，何兆武，李約瑟譯，商務印書館，北京·2004，第140頁

[3] 休謨，人性論，關之運譯，商務印書館，北京·1977，第161頁

[4] 康德，未來形而上學導論，龐景仁譯，商務印書館，北京·1995，第9頁

[5] [6] 康德，純粹理性批判，韋卓民譯，華中師範大學出版社，武漢·1991，第35頁，第479頁

[7] 同[4] 第8頁

[8] 李凱爾特，文化科學與自然科學，凃紀亮譯，商務印書館，北京，1991，第78頁

[9] 卡西爾，人論，甘陽譯，上海譯文出版社，上海·1985，第87-91頁

[10] 羅素，邏輯與知識，苑莉均譯，商務印書館，北京·1996，第239頁，第250頁

維特根斯坦，邏輯哲學論，郭英譯，商務印書館，北京·1992，第25-26頁，第63頁

[11]賴辛巴赫，科學哲學的興起，1954年英文版，第241頁，轉引自夏基松，現代西方哲學教程新編，上冊，高等教育出版社，北京·1998，第133頁

[12]卡爾納普，哲學和邏輯句法，傅季重譯，上海人民出版社，上海·1962，第18頁

[13] 波普爾，猜想與反駁，傅季重、紀樹立等譯，上海譯文出版社，上海·1986，第52頁

[14]庫恩，科學革命的結構，金吾倫，胡新和譯，北京大學出版社，北京·2003，第62頁，第71頁

[15]拉卡托斯，科學研究綱領方法論，歐陽絳，范建年譯，商務印書館，北京·1992，第47頁

[16]法伊爾阿本德，反對方法，周昌忠譯，上海譯文出版社，上海·1992，第263頁

[17]P·J·戴維斯，R·赫什，數學經驗，王前，俞曉群等譯，江蘇教育出版社，1991．第288-289頁

[18]M·克萊因，數學：確定性的喪失，李宏魁譯，湖南科學技術出版社，長沙·1997，第283頁

[19] 拉茲洛，進化-廣義綜合理論，閔家胤譯，社會科學出版社，北京·1988，第15頁

普里高津，從混沌到有序，曾慶宏等譯，上海譯文出版社，上海·1987，第15頁、第46頁

[20 ]皮亞傑，生物學與認識，尚新建等譯，三聯書店，北京·1989，第7頁

[21] 波普爾，客觀知識，舒煒光等譯，上海譯文出版社，上海·1987，第 351 頁

[22] 沃特金斯，科學與懷疑論，丘仁宗，范瑞平譯，上海譯文出版社，上海·1991，第 8-9 頁