劉睿：生育制度的社會學分析

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生育制度的社會學分析發布時間:2014-05-14 作者:劉睿

　　——費孝通《生育制度》筆記

　　生殖是一種生物現象，生育制度卻是一種社會現象。生殖起因於生理機能，不限於夫妻之間，產生於人類作為生物人之始；但生育制度卻是一種社會規範化的制度，產生於人類社會發育之後。何為社會制度？馬力諾斯基在《文化論》一書中的定義：「社會制度是人類活動有組織的體系。任何社會制度都針對一種基本需要；在一合作的事務上和團集著的一群人中，有它特具的一套規律及技術；任何社會制度都建築在一套物質的基礎上，包括環境的一部分及種種文化設備。」　　所謂生育制度，就是「和異性結合成夫婦，生孩子，把孩子領大這一套社會活動的體系」（P99）[㈠]。費孝通在上世紀四十年代寫的《生育制度》這本書，就是立足我國實際，用功能論、進化論的方法，將「生育制度」當作一個社會實在進行分析。　　一、生育制度建立的動力：種族綿延　　一種觀點認為，生育制度是用來滿足人類性的需求，另一種認為，人類性的需求在生育制度中得到滿足。但是作者認為：　　「人類性慾的滿足即使沒有求偶、婚姻和家庭，同樣是可以得到的。事實上，這種種正是限制人得到性的滿足的方法。我們不能因為人類把性生活限制到了夫婦關係之間，或是人類不經過婚姻就不能得到社會認可的性生活，而說婚姻的功能是在滿足性慾，或是為了要滿足人類第一類的基本需要[㈡]而在文化中發生婚姻。相反的，生育制度是限制人類的性生活，我們就應當從為什麼要限制性生活這一問題上著手去思索，限制性的滿足的原因決不能是為了要滿足性生活。」（P101）　　而一些人認為，從性愛到生殖，從生殖到撫育是一個生物性的行為，是人的本能的作用的結果。性愛是因為生理衝動，生殖是因為性愛，撫育是基於母愛與生理母乳的自然分泌。生物性自然是一方面，但是生物性的約束顯然是很脆弱的，從自遠古以來的避孕技術、脫胎技術可以看出，這一系列過程其實是一個很容易人為中斷的過程，生物性的本能對人的約束並沒有想像中那麼大。何況有一些部落的人並不認為性愛和生殖有著聯繫，他們並不認為孩子是他們性愛的結果而是神賜的，這說明他們並不認可這種生物上的約束；但是，他們還是不斷的在完成這一過程，一代又一代。之所以這樣，就是因為除了生物性的約束，人類更有著一套文化上的、制度上的約束，來「驅駛」著這一切。這就是費孝通所要討論的生育制度。因為生育制度，讓你覺得婚外的性愛是不正常的，沒有孩子的婚姻是非主流的，不撫育孩子的父母是不負責的。　　那麼從功能論的角度來說，驅使生育制度建立的動力是什麼？作者認為是「種族需要綿續」。當然這不並是說種族是個有意志的實體，應當是「個人需要種族的綿續，而不能說種族本身需要綿續」。（P102）　　個人為什麼需要種族綿續呢？在費孝通看來，實際上單從生理上看、人的本能上說，生育是一個損己利人[㈢]的行為，人為什麼願意「損己」呢？是為了「利人」，一種基於社會完整及新陳代謝的需要。人的生存無法脫離社會而存在，而社會的發展勢必需要社會分工，當社會分工結構的完整性不能維持時，他的生活也就發生了困難，「活著的人卻不能不關心別人的死亡，他們要維持自己的生活，就必須保持社會的完整性；他們既不能強人不死，或是約定在同一社區里生活的人一齊死，就不能不把死亡給予社會完整的威脅加以免除。這裡才發生了生育制度。……供給新的社會分子是生育制度的任務。」（P115）　　二、雙系撫育　　所謂雙系撫育就是指母親與父親共同撫育孩子。這對我們現代人來說似乎是很正常的事，但是在人類發展之初，卻不是這樣的，那時候是一個「只知其母不知其父的時代」。因為當時的婚姻制度（或者在婚姻制度建立之前），人類經歷著亂交、雜婚、群婚的時代，母親的身份因其生育而確立，同時也就確立了母親天然的撫育義務；父親的身份確實很難確立的，撫育的義務也就無從談起。男性只是整體上對整個氏族（社區或共同體）盡義務。　　雙系撫育的形式的建立，費孝通認為也是一種制度化的過程，是一種社會行為的推動。這種制度文化發展的根本動力，就是基於「兩性分工與合作」從而保障社會的延續。「撫育作用所以能使男女長期結合成夫婦是出於人類撫育作用的兩個特性：一是孩子需要全盤的生活教育；二是這教育過程相當的長。孩子所依賴於父母的，並不是生活的一部分，而是全部。……全盤的生活教育只能得之於包含全盤生活的社會單位。這單位在簡單的社會裡是一男一女的合作團體，因之，撫育作用不能由一男一女單獨負擔，有了個母親還得有個父親。」（P122-123）　　其實確立了雙系制度之後，還是面臨著父親身份確立的問題，為了準確保證父親撫育的孩子是父親的，一些種族還演化出了由男的負責坐月子，要求女方守貞節等不同的制度文化。　　當然，費孝通在這裡並沒有否認生物因素、人的感情因素在這種制度文化建立發展中發揮的作用。但如果把這個當作是根本動力，就很缺乏解釋力。比如托達人，在男女結婚後，男子的弟弟、朋友們都可以和女子發生性的關係，享受丈夫的權利，可是女子所生的所有的孩子只有一個父親，即與女子通過弓箭儀式確立婚姻關係的丈夫。從這可以看出，生物聯繫與父子聯繫是不必然相同的。實質上，父子聯繫是一種社會聯繫，一種將生物聯繫在制度上確定後，才產生的聯繫。至於說這種制度的建立是基於父子感情，就更難說了。因為很難說男性在不確定自己的子女的情況下會對哪些後輩給予父愛，與其說是人類感情促使雙系撫育的產生，不如說是在父親撫育孩子的過程中產生了父愛。　　雙系撫育並不是對子女撫育的全部，尤其是到了現代社會，一個孩子的培養教育，並不是單靠父母、家庭就可以完成的，專門的教育組織及其他社會組織也承擔著撫育的工作。　　三、婚姻的確立　　「社會分工利用了兩性區別作基礎後，一個能擔負撫育作用的最小單位是一男一女所組成的生活團體。為了社會新陳代謝作用的需要，社會上必須預備下這負責撫育的基本團體來完成這任務。每一個社會所容許出生的孩子必須能得到有人撫育他的保證。所以在孩子出生之前，撫育團體必須先已組成。男女相約共同擔負撫育他們所生孩子的責任就是婚姻。……婚姻是社會為孩子確定父母的手段。」（P125）　　上文費孝通對婚姻制度給出的解釋，也許有些絕對化，但是還是很具有解釋力。　　雖然說，婚姻限制了性行為，但是從古到今，婚外性行為並不是一種完全絕跡的社會現象，從古代各民族都規定了對通姦罪的處罰，到《紅樓夢》里說「大觀園裡只有那對石獅子是乾淨的」，再到當代男女之間的婚前、婚外性行為以及「二奶」「小三」，可見，婚姻對性的限制作用很難起到絕對的作用。但是，直到現在，我們依然有一個比較普遍的認同，就是有明確丈夫的女子才最適合有孩子；為了要孩子，就不能不結婚。這種觀念從何而來，就是因為父母結構對孩子的重要性，尤其是父權社會，沒有父親，孩子生存的權利都很難保障。　　人類史上出現的初夜權制度，成年禮時性交，以妻待客等風俗，都說明對於氏族、社區、社會，生物性的父子關係與社會性的父子關係是想區別的，婚姻制度保障的是社會性的父子聯繫，事實上的父與子的聯繫還需要社會的規定。而母子間的生物關係是明顯的，不需要法律上的手續也可以確立。但是，在《紅樓夢》里我們看到，探春並不認為趙姨娘是自己的母親，認為她只是幫王夫人生孩子，王夫人才是自己的母親，而對於正出的王夫人，則都是自己的及庶出的子女的名分上的母親。可見，決定親子的社會關係的是婚姻制度，而不是生物聯繫。　　由此，這也決定了婚姻並不僅僅是兩個人的私事，同時也具有一定的社會性。另一方面，當第三方力量干預到生活最私的角落，也造成了許多悲歡離合的故事。　　四、內婚和外婚　　家庭的建立需要夫婦之間良好的配合。如果兩個人在性格、興趣、觀念等各個方面都「契恰」，則會造就一段美滿的婚姻。按理說，兩個人若是一個撫育團體長成的人，有著共同的生活經驗與觀念，彼此熟悉，可能更容易相互「契恰」。但是，我們可以看到，現有的婚姻制度對同一個撫育團體的男女之間做了嚴格的限制，近親不能結婚，也禁止性的介入。人類文化對於這種現象作了一個反對立場很顯明的定義——亂倫。　　我們目前對於禁止近親婚姻，一般有兩種常見的解釋：第一，生物學上優生的考慮；第二，倫理道德的因素。但是，如果僅僅從優生的角度來說，禁止近親婚姻是可以解釋的，但是為什麼會禁止亂倫呢，即禁止近親間的性愛呢。有人說是基於倫理道德，那麼這種文化性的因素產生的基礎是什麼？費孝通從社會學的角度提供了一個促使這種文化形成的可能的視角。　　「性的關係帶有極強烈的親密感情，甚至可以說是不顧一切的衝動。性的關係是一種很原始的關係，我所謂原始關係，就是先於文化的。這種強烈的衝動可能銷毀一切後起的、用社會力量所造下的身份。……若是被性愛所聯繫的男女之間本來有某種關係存在，原有的關係就被破壞而代之以親密的關係了。因之，凡是那些不宜破壞的關係，就是說一個人賴以生活的關係，又不能承擔這種兩性親密感情的社會關係，就得防止性的闖入了。」（P141-142）　　尤其是在古代，有著君臣、父子、男女、長幼等嚴格的身份制度，對應這種身份制度的，是一系列的行為、禮儀，甚至整個民族文化、社會規範都是以這種身份制度為基礎的。如果這些身份都可以任意被一種更親密的性愛關係隨意改變，那整個社會網路都會發生紊亂。　　「因之，若是讓性愛自由地在人間活動，尤其在有嚴格身份規定的社會結構中活動，它擾亂的力量一定很大。它可以把規定下親疏、嫌疑、同異、是非的分別全部取消，每對男女都可能成為最親密的關係，我們所有的就只剩下一堆構造相似、行為相近的個人集合體，而不成為社會了，因為社會不僅是個人的集合體，而是身份的結構。」（P143）這樣，也就是可以理解，為什麼當墨子提出「兼愛」時，孟子會罵他無父（當然，兩人表達的意思存在誤會）。　　費孝通由此將這種存在著固有的社會身份關係的男女之間的婚姻關係，稱作內婚；而與本來不屬於社會生活密切合作團體之間的人建立婚姻，稱作外婚。可以想見，人類的婚姻制度是從內婚制到外婚制發展的過程。這種發展，除了基於優生的考慮，還伴隨著人類社會的形成，社會身份及相關社會規範的建立，直到倫理道德的形成。因此，當我們看到一個社會普遍存在亂倫情形時，可能跟這個社會不存在社會身份制度或存在與我們不同的社會身份制度有關。　　這樣，我們也就可以理解，為什麼明明從生物學上來說，表妹和堂妹與男方的基因相似度是相近的，但卻在古代容許與表妹通婚卻不允許與堂妹通婚。因為，在單系氏族的社會，表妹與自己並不屬於同一個撫育團體，兩人之間的身份關係是可以被破壞的（反而可以親上加親）。　　除此之外，費孝通認為，外婚制不僅在優生的角度，在其他方面也客觀上促進整個社會的進化。「兩性的結合固然會紊亂原有的社會關係，因為這種結合帶著強烈的感情聯繫，可是這種聯繫也是富於創造性的，他可以使本來漠不相關的，甚至是對立的，或是仇恨的人改變他們原來的態度，發生親密的合作。我們中國的婚姻定義本來就是合兩家之好。……推想一個完全實行內婚的社會。一個小團體里的男女互相婚姻，結果必然會使這個小團體對於外界更為絕緣。一個社區里若分成若干感情隔膜，生活習慣不通的小團體，這個社區的團結力量也必然很薄弱，對於社區的生存力是有害的。」（P144）（就像《百年孤獨》中所描述的那樣。）五、夫婦的配合　　在外婚的規則下，兩個習慣已堅固、興趣已決定、觀念已成型的成年人結合在一起，相互間的調適必然會出現許多問題，因此也就出現了幾種不同的保障家庭和諧的文化。　　1、「相敬如賓」　　這種「相敬如賓」其實指夫妻之間以家庭事業為第一位，生活感情上則是一種冷漠的態度，看似和諧，但其實很有距離感。「夫婦一方面是共同享受生活的樂趣，另一方面又是共同經營一件極重要又極基本的社會事業。若不能兩全其美，就得犧牲一項。在中國傳統社會裡是犧牲前者。」（P147）　　2、變相的內婚　　上面那種手段只是一種消極的解決手段，只是一種表面上的和諧。於是就設計出一種「變現的內婚」。這種制度就是在不違背倫理制度的前提下，創造內婚的有利條件。這種手段包括表親之間的聯姻、童養媳、從小就使男女雙方接觸（某種程度上指腹為婚就是要達到這種效果），這樣讓兩個人儘可能的從小在同一個撫育團體中成長，以避免兩人之間的不和諧。　　3、擇偶的自主　　事實上，之所以會出現夫妻雙方的不和諧，根本原因不是兩個人性格等方面不合適，而是「為什麼兩個性格不合適的人還會在一起？」其實，還是因為父母過多的干預子女的婚姻。但從傳統社會來看，父母干預婚姻還是有一定的合理性的。首先，婚姻並不是兩個人的私事，而是事關兩個家庭、兩個氏族甚至整個社區，這是得到社會普遍認可的。其次，在古代「鄉土社會」中，社會變遷速率小，父母的經驗幾乎是可以完全用到子女的生活中去，因此，父母的經驗是很有權威性的，而且實際上，大部分父母為子女所挑的配偶，客觀上是很合適的。況且，古代的適婚年齡是早於成年年齡的（這在現在的台灣民法中還可以看到），一個缺乏閱歷的未成年人，沒有父母的經驗怎麼能挑到一個好老婆？因此，我們絕對不能說，古代的父母都是惡父母，非得促成一段悲苦的感情他們才滿意。　　「問題的發生是中國社會也開始變遷了。兩代之間有著很大的隔膜，互相不了解。於是上一代的判斷也難合於第二代所處的新環境。這時代父母之命的結果也不很容易滿意了。原有社會安排的方式也成了造成惡姻緣的機構了。」（P155）　　「鄉土社會」的改變，父母的經驗也越發失靈。於是，為了從根本上解決這一問題，就是要促成戀愛自主，把問題的焦點由如何讓兩個人變得和諧轉變成如何讓兩個和諧的人在一起。　　但是，我們不得不發現，現如今的離婚率出奇的高，如果我們把每一個離異的婚姻都定義成悲劇婚姻的話，那現在的婚姻悲劇比古代絕對是高多了。（我們是不是要回到古代呢？或者否定愛情這東西呢？）作者也提出了自己的看法：　　首先，自主婚姻一個客觀存在的問題是，「一個沒有結過婚的人並不能從經驗里體會到婚姻的意義和責任。更加上了現有教育中特別忽略了對於這件終身大事的討論和闡發。青年人所注意的可能只是婚姻的某一方面，而忽略了其他方面。」（P155）這是根本原因。但是，我們是無法讓「根本原因」消失的（我們肯定沒法讓一個人懂得了婚姻的方方面面後再讓他結婚，那時估計他已經沒有對婚姻的好奇與嚮往了），所以，我們只能向「根本原因」妥協。　　自主婚姻需要兩人自由戀愛，這是必要的，「能從這公式中解決終身大事必須有一個客觀環境，也就是說，社會上要把夫婦關係的任務減得很輕，使夫婦不必經營全面的合作，甚至減少到只有性和感情的內容。」（P156）說白了，就是要求社會提供給每一個婚姻一個只談感情不談（不費心）物質的條件，這樣可以讓兩人在一個最純粹的環境中只談感情、只看兩人適合不適合結婚。　　這其實可以審視我們當前的社會文化及社會保障，。房子的壓力、工作的壓力、未來的壓力，讓兩個非常契合、互相深愛的年輕人不得不分開，使得夫妻之間（戀人之間）沒法安心的「談感情」。但是，任何社會不可能給每一對年輕人都完全提供一個純粹的社會環境，因此，矛盾總是一代又一代地存在。　　「舊式婚姻因為承認夫婦之間的關係是痛苦的所以要設法克服，所以肯下工夫，現代婚姻開頭是一見傾心，接著是如膠如漆，一到結婚後，碰著真正現實的試驗，發現了婚姻的痛苦，心理上既無準備，感情又好像受了欺騙，結果反而不在力求和洽上用工夫了。這是新不如舊的地方。」（P157）說白了，婚姻自主是可以讓你選擇一個合適的人，但是絕不會是一個完全和洽的現成的人，兩個人永遠是兩個人，不想磨合就和諧，那是很不現實的。因此，解決「根本原因」的另一個手段就是相互肯培養，肯磨合，認識到自主婚姻也有它的不足，不要狹隘的認為「自主」是一種一勞永逸的方式。　　同樣，我們也不能將「自主婚姻」狹隘地理解為父母完全的不參與、不表態。父母的干預是基於自己的經驗，這種經驗不是戀愛的經驗，而是結婚後現實生活的經驗，而這種婚後的現實生活的經驗是未結婚的人無法理解的，因此年輕人不要一味地把自己不理解的經驗的提供當成是一種瞎干涉。同時，父母也不要以為，自己的經驗是權威的，必須要子女接受；父母得知道，由於社會變遷速率加快，自己的經驗可能早已過時，此外，也得理解兩個人之間因自由選擇而產生的感情是很可貴的。這需要父母與子女雙方的妥協，共同的想辦法解決這些矛盾，而不是單方的讓誰接受誰。　　從作者的經驗來看，他認為夫婦之間能否相處，主要取決於兩個方面，「他們以往的歷史裡面是否具有相互了解的底子，和他們既已共同生活是否有相互融合的意願。前者是靠社會的安排，後者是靠兩人的愛好。所以社會合理的安排和夫婦的戀愛是想成的。若是把戀愛訓作兩性無條件的吸引，把一切社會安排置之不顧的一往情深，（這是一種藝術，而不是社會事業）婚姻也必然是這種戀愛的墳墓了。真的墳墓倒還安靜，戀愛的墳墓里要求一個安靜的生活卻是不可得的。」（P158）　　六、社會結構中的基本三角　　從作者上文的分析，婚姻是人為的確立雙系撫育的手段，一個穩定的社會結構不能是夫、妻雙邊的，而是夫、妻、子女三邊的。「夫婦不只是男女間的兩性關係，而且還是共同向兒女負責的合作關係。」（P157）　　「孩子不但給夫婦創造了一個共同的將來的展望，而且把這空洞的將來，具體地表示出來。結婚若只是指兩性的享受，這種關係是不易維持的。可是婚姻開啟了另一種感情生活的序幕，孩子出生為夫婦兩人創造了一件共同的工作，一個共同的希望，一片共同的前途；孩子不但是夫婦生物上的結合，同時也是夫婦性格上結合的媒介，……穩定夫婦關係的是親子關係。」（P158）　　因為三角關係是家庭的基本關係，於是，當孩子結婚後就要分家，這是整個社會單位的分割，其中最重要的就是物質基礎的風格。一個新的社會單位的產生，社會分工的可持續，社會的新陳代謝離不開這一過程，就像單細胞動物的分裂。（當然，除此之外還有一些別的原因。）即使家裡的物質條件不允許分，也要分。比如在農村一個父母、子女明明在一個院子里住，許多生活用品也是共同的，灶卻是分開的。歸有光在《項脊軒志》中描寫的「內外多置小門牆，往往而是。東犬西吠，客踰皰而宴，雞棲於廳。」就是這種不能分（家）又非得分（家）的典型。　　實際上，在古代，那種全部氏族居住在一起的大戶一般只存在於市鎮中（包括官吏、大商人、離地地主），而依靠土地的「鄉土社會」一般是不會有這種情況的。但是，在「鄉土社會」，地不會跑，家分了，父母和子女還是離得很近。這也是「熟人社會」產生的重要基礎。　　在家庭三角結構中，親子之間會出現許多矛盾，《紅樓夢》、《家》都對這有所描寫。　　一個人生下來，單靠本能是不能完全適應社會生活，這需要一個培養的過程。社會習慣的養成就是撫育作用的主要職能，而這個初步的工作就發生在家庭里。　　「權力是社會控制個人的力量，它發生在人類本性和集體生活的不相謀和處，生物和社會的矛盾場合下。權力的來源固然是社會的，但是社會不能直接來約束人，它還得藉著人來表現。……在一個撫育是父母的責任的社會中，父母就得代表社會來征服孩子不合於社會的本性，因之生物和社會的衝突一化而為施教者和被教者之間的衝突，再化為親子間的衝突。」（P191）　　但是，父母一方面要按照社會的要求擔任撫育、教化的責任，整個過程充滿了個人與父母所代表的社會之間的衝突，另一方面父母又把孩子當作自我的一部分，這使得父母處在一個兩難的境地。為了應對這一問題，就出現了嚴父、慈母的角色分工。父親代表社會扮演「冷酷」的一面，母親代表親情扮演溫和的一面。　　「一個父權發達的地方，父子間的隔離時常是很顯著的，又因為母子間有生理性撫育的關係，必得在一起住，在夫婦之間也發生了隔離。門限為界的夫婦分治情形於是發生。門限以內是以生理性撫育為主，門限以外是以社會性撫育為主。……這樣的父親在家內才容易維持他的尊嚴，必要時可以代表社會要孩子的命。」（P193）　　「社會既把父親拉入了親密的家庭中，又要他和子女保持相當的距離，顯然是社會結構中的一個矛盾設施。親密生活既不易絕然加以分離，於是社會不能不在另一端加重壓力，使做父親的不能不勉為其難，執行他的社會任務。在這方面，我們可以見到在父權的社會裡，父親對於孩子的行為常要負擔道德上和法律上連坐的責任。『子不教，父之過』，已成了我們家曉戶喻的成語。」（P193-194）　　在家庭中，母親對子女也是有權力的，這種權力主要是由舅舅來行使，體現為一種舅權。舅舅時常會出面辦一些父親也比較難辦的事，比如分家。而且我國也存在「舅大似父」的諺語。　　在母系社會中，舅權則直接代替父系社會中的父權，承擔著社會教化，扮演「黑臉」的角色。　　七、代際間的隔膜　　理想和現實的不能相符，使我們在內心鑄下了一個重生的願望。普通人往往用孩子來卸去一些悔恨的重負，滿足一次「重生」的願望。「在父母眼中，孩子常是自我的一部分。」（P202）　　每個父母都小心翼翼，矯正孩子身上所有缺點，以免發生曾經出現在自己身上的失誤。同樣長輩也會容忍自己的過去，而對年輕人說「你們得好好乾」，表示寄希望於下一代。對於後一種情況，「在理想和現實極不易相合的社會變遷過程中的人們，最容易有這種口氣。」一代復一代，把人生大事留給將來。　　現在，為父母的以理想自我寄託到他們孩子的身上，也就等於用社會標準來責成於子女。我曾說過，父母置於兒女，正代表著社會來控制個人，這是從客觀方面來說的。這裡，我說父母把自己的理想交卸給子女，是從主觀方面來說的。（P204）　　但是，子女並不一定會接受父母這種安排，或者說肯定不會接受，不會理解。父母把子女看成是自我的一部分，是一種自我擴大的能力，這種能力不是生而具備的；而子女對父母的理解，也是一種自我意識覺醒從而自我擴大的能力。　　「當一個孩子開始和別人接觸時，他並不會分辨出人和其他東西長期有什麼性質上的差別。他以對付物的態度來對付人，把環境里的一切東西都看成是達到他意志的手段。我們可以說，子方對親方最初是一種生理的聯繫，接著是一種共生的聯繫，最後才發生契恰的聯繫。」（P207）從共生到契恰的過程中，最大的困難是子女沒有做父母的經驗。但是換句話來說，父母確常常忘了自己做子女的經驗，有時也難免過於強求。有時，父母過於站在自我理想的立場來責備子女，說子女「不肖」，這種「不肖」當然不是說生物上的變異，與父母不像，可能往往指一種現實與理想的差別。「自我的意識，人己的辨別，是發生在個人和環境的衝突中。一個要什麼就得到什麼的人，永遠不會感覺到有個自我的存在。在孩子生活中，到處會碰釘子，而為父母的怕孩子被環境打擊得太嚴重，總是願意把自己來作緩衝，夾在裡面。……父母到處頂替無情的環境，做孩子們當面的軟牆。因之造成孩子們自我意識的主要力量卻是父母。父母正是自我的面對，因之，至少在孩子的早期，父母不易進入孩子自我的範圍之中。」（P208）　　但是，如果沒有父母夾在中間是不行的，否則那就意味著子女與社會直接對抗，父母要麼成為社會的「幫凶」，要麼就是與孩子一起無條件的對抗（這樣，父母豈不是也失去自我了？）　　如此看來，父母真是一個悲壯的角色：天生「不足」——一開始就有著一種自我理想欲加之子女的心態；同時又要承擔一個「里外不是人」的社會角色；當子女終於有了做父母的經驗時，確實已經理解父母了，但是，這是他們的心思早已擴張到自己的子女身上，理解了也回不到過去了？而從社會學角度看，還是因為社會結構的本質有著這條親子之間的裂縫。但這種裂縫作用於人性，則格外的複雜。　　八、社會性斷乳　　「撫育的目的是結束撫育。」結婚就代表著新家庭的建立。三角結構的家庭早晚有分裂的一天。實際上，親子關係，不僅僅是父母單方的供給、保護、撫育，子女在一定階段後，早就開始承擔家庭的共同工作，參與一個家庭（作為整個社會細胞的）社會分工，親子三方早已產生出深厚的感情。然而，就像嬰兒早晚要斷奶一樣，家庭早晚要在子女社會化的過程中，給孩子斷乳。如在古代，會有一個很明顯、很隆重的、有時還會有一些殘酷的成年儀式。而在現代社會，將子女推進學校就是為孩子「斷乳」做準備，讓孩子適應，直到離開學校。「一個人如果在家庭中生活得太久，他可能會在家外的競爭場合中失去適應能力。停止在童年生活上的人不但性生活不易正常，其他個性的發展都會受到阻礙。」（P221）　　但是為了家庭的完整和團結，古代社會也會犧牲孩子的獨立性，表現形式就是世代居住在一起的大家庭，最高的父權一貫到底。這樣，其實是不利於孩子成長的。這也許就是傳統封建大家庭矛盾衝突多的原因之一吧。　　（劉睿，中南財經政法大學法學院）　　[㈠]本文對本書內容的引用引自：費孝通《鄉土中國·生育制度》，北京大學出版社1998年版。　　[㈡]馬林諾斯基將人類的需求分為三大類：第一類是生物性的基本需求，如生殖；第二類是手段性的需要，譬如生產技術；第三類是綜合性的需要。　　[㈢]從生理上看，生殖伴隨著母體營養的損失，分娩的危險等。