[智悲翻譯] 正念情緒療法的基本原理探究

[智悲翻譯] 正念情緒療法的基本原理探究　　The Rati border="0" /> 　　　　作者帕德瑪斯瑞·希爾瓦教授是斯里蘭卡帕拉代尼亞大學哲學教授，曾在許多大學做過訪問研究，目前是澳大利亞莫納什大學的歷史研究學院助理研究員，他撰寫了許多佛教心理學和倫理學著作，2005年，麥克米蘭出版社出版了他的《佛教心理學導論》第四版，第一版是1979年出版的。　　澳大利亞莫納什大學（Monash University）成立於1961年，位於墨爾本市。澳大利亞莫納什大學雖然只有40多年的歷史，但卻是澳洲最大的綜合性大學。莫那什大學以其創新的研究能力著稱。大學擁有75個獨立科研中心及17個合作研究中心。每年，超過5000項學術成果通過書籍、學術期刊及會議論文等渠道發表。在所有澳大利亞大學進行的研究項目中，莫納什大學所佔比例超過70%。　　「冥想以特殊的方式關注情緒，相對於逃避而言是另一種選擇。冥想的過程，是以客觀公正的方式授給當事人一種技巧，讓他們對自己描述自我體驗，好似外部觀察者在與另一個人談話。」　　「當人們能夠遠離當下的真實情緒，就不再會被憤怒、 悲傷、 恐懼或羞愧情緒所困擾，也會放棄為情緒烈火不斷添加助燃劑的念頭。」（格林伯格，《情緒關注療法》，2008，206-207）。　　前言　　當專註念頭的正念認知療法成為西方治療主流時，就必然需要開發佛教中基於正念的關注情緒的方法。從佛經中描述的有關情緒的特性來看，情緒比念頭更加複雜：情緒是一種混合體，它涉及到認知（想sanna，心 citta）、情感（受vedana）、動機（愛chanda，染raga）、意志（行sankhara）以及身體（色rupa）諸方面因素。認知科學界關於情緒的影響表明，『了解情緒是了解心智系統的核心』。雖然幾十年過去了，但在意識行為心理學領域，很少有人關注情緒。近期神經學的研究（情緒大腦，約瑟夫·萊杜克斯，1996），面部表情的生物學和生理學（保羅·科曼， 1973），情緒治療，（戈爾曼·愛德華，1997），理查德·大衛的大腦的神經可塑性論文（2003）和第二大腦的身體理論（坎迪斯·皮特，1997），都象徵著開始了情緒研究的真正變革。　　依此背景，加拿大的心理學家萊瑟里·格林伯格開發出一種關注情緒的療法。佛法描述了一個可以開發出關注情緒療法的框架。儘管格林伯格的方法和基於正念的佛教方法有些不同，但是，從情緒特性和情緒控制的相似點而言，還是令人相當感興趣的。另外，還有其他一些針對情緒的治療方法：經典精神分析學的觀點認為，情緒為推動力，需要發泄出來或者被調伏；處理人際關係的方式，視情緒為社交適應定向趨勢；行為理論則專註於除制約化和暴露情緒；而認知行為方法視情緒為後認知現象，能理性地被具挑戰性的信仰所改變。目前事實證明，在精神分析、行為和認知療法以及後人文主義和經驗主義療法領域，人們進行了將其與正念技巧相結合的嘗試。正念認知療法已存在二十多年，並已成為佔主導地位的方法。就我的實踐而言，過去的四年中，為開發正念情緒療法，也做過一些嘗試。　　但是，格林柏格成果的研究，為我發展佛教傳統中更為複雜的關注情緒療法，提供了一個概念性的思路。儘管我只對早期佛教做了初步研究，但也從我所熟悉的大乘佛教和西部佛教中獲得了很大幫助。　　約瑟夫·勒杜是位研究恐懼情緒的神經病學家，他對情感的處理速度感到驚訝。感知系統在處理完刺激之前，大腦就已經獲得了刺激的情感色彩。他說同時有兩個途徑產生情緒：一個是較低層次的途徑，比如當類扁桃體感覺到危險（如感覺到一條蛇）而發出警報信號（如逃跑）；另一個則為高層次的途徑，即相同信息通過丘腦到達大腦皮層。在較低層次途徑中，存在一種稱為「情緒綁架」的狀態。而在較高層次途徑，人們則有時間辨認出錯誤信號；在你厚重靴子猛踩下咔嚓折斷的假髮辮並非是條搖著尾巴的響尾蛇。這個發現解釋了為什麼負面情緒會以一種快速的、機械的方式侵擾我們。　　這種情況證實了佛教分析的某種情緒，如『戰鬥或逃跑的警報』或許會在潛意識（隨眠地anusaya-bhumi）層面匯合成念頭（纏地pariyutthana-bhumi）並變為行動（vitikkamma-bhumi）。另一個重大發現是由安東尼·達瑪西奧提出的，通過對腦損傷的研究，他發現情感豐富的大腦能提高決策能力。尤其是最近，在理查德·大衛的神經可塑性論點的研究中，表明冥想導致了大腦的變化。大腦、免疫系統以及情感彼此相關聯的觀點，為研究情緒釋放技術（EFT）提供了可靠的基礎，也為格林柏格的情緒調節研究提供了基礎。　　佛教分析的情緒特徵與格林伯格所提出的四種情緒重要特徵一致即，情緒與帶有強認知 『意義』的問題有關；情緒是強化因素，以堅定的意志或明確的意圖方式直奔目標；情緒具有很強的情感成分；有效地控制情緒所涉及到的關注範圍——即轉換和規範情緒的變化。兩種方式的不同與佛教提出的道德和精神層面有關，在正念認知療法中，這些不同經常被忽略。兩種系統都試圖用能帶來精神和肉體健康、穩定、平衡以及和諧的情緒，去取代不健康的情緒。但是，格林柏林所區分的主要適應性和主要非適應性情緒，與佛教所區分的『負面』和『正面』情緒之間存在差異。佛教的區分特徵是：貪婪是放逸之因、仇恨是惱怒之因、妄想是痛苦之因；但是從心理學分析來看，成癮（慳lobha）、反應（惑dosa）、認知扭曲（愚痴moha）是痛苦的根源，而緩解痛苦技巧有明顯的治療作用，並可以解決仇恨、成癮、以及自我評價中的各類情緒（傲慢、羞愧、嫉妒以及罪惡感，參閱泰勒，1985）　　（註：情緒阻斷邏輯中心腦皮質的思考，強制引發非理性的反應行為。而事實上，大多數沒有經歷過訓練的人，很少會有意識去識別自己的情緒模式，更難以在行動的那一刻去權衡模式和反應的利弊，因此，往往當刺激出現時，我們都會被習慣的模式引領行為，這些沒有經過思考的行為就是一種不折不扣的「情緒綁架」。）　　情感變化的原理 　　在關注情緒療法中，心理療法變化的核心機制，是情感的處理和意義產生的過程。　　（1）覺察情感是最基本的原理。一旦我們知道了我們的感受，我們就會重新與情感所標誌的願望連接，並被（情感）鼓動去滿足我們的願望。根據格林伯格的觀點，治療師「與委託人合作，幫助委託人處理、忍受和調節以及接受自己的情感」（格林伯格，2010，第22頁）。與逃避（情感）相反，接受情感是情感變化的重要一步。　　（2）情感表達：委託人也必須與自己的情感相聯繫，從而有效地面對之前所逃避的那些感受。雖然情緒的覺醒和容忍是必要的，但是最佳的情感處理方式是將認知與影響相融合。　　（3）情緒調節：當人們被諸如羞愧、恐懼和無助等情緒壓倒時，有必要幫助他們採用某些『遠離』情緒的方法來調節。任何調節情緒的方法，如果是試圖防止他們去感受煩擾情緒、遠離、逃避、使用散心策略、甚至最壞的是將不安情緒轉化為心身投訴，甚至於尋求刺激享受都是適得其反的。在這一點上，格林伯格指出：　　調節情緒的重要手段包括調節呼吸與正念 —— 無分別念地觀察，及描述一個人情緒狀態。基本情緒調節技巧也包括給情緒命名，描述這種情緒在一個人身體上的感受，明晰產生特定情緒的事件，了解一個人對處境的判斷，並解讀由於情感所激起的行為（格林伯格，2008，第206頁）。　　（4）作為一個整合的方式，建議同時反思深層的情感經歷。　　（5）最後一個方法是用另一個情緒去轉化這個情緒。他引用斯賓諾莎的著名說法：「除非用一個相反的並且更強烈的情感去代替，否則一種情感既不能被克制也不能被移除」（《倫理學》，第四卷，第195頁）。　　佛教關於情緒調節的觀點　　巴利語中的感受（Vedana）一詞（感受、快樂情調）必須與英語中使用的「情緒」（Emotion）一詞相區別，因為在英語中，沒有通用的表達情感的辭彙，雖然在如何應對情緒時也提到了具體的情緒，例如恐懼、憤怒和悲傷，但感覺是以下五蘊之一：身體（色rupa）、感受（受vedana）、認知（想sanna）、動機的/有目的行為（行sankhara）以及意識（識vinnana）。一種情感可以被描述成一個互動的複雜體，或由這五種因素組成，並融合了認知、動機、情感和身體感覺。在感官接觸、感情、慾望、思想、評價以及身體的感受和有意識的／憑意志的活動等所構成的網路內，我們可看到所出現的情緒。負面的情緒往往源於成癮性、反應性以及認同混亂。　　這種關於情感結構和『組成成分』的觀點，有助於治療師以四念處框架結構作為參考：身體（身念處）、感情／感覺（受念處）、思維模式（心念處）和現象（法念處）。還有第二個角度，從佛教因果關係的心理動力學來說：，受緣觸、愛緣受、取緣愛，感官接觸決定了感覺，感覺決定著渴望，渴望決定著執著。樂受源於潛意識中的貪慾，苦受源於嗔恨（嗔恨隨眠patigha anusaya），邪見（見的隨眠ditthi amusaya）和自負（慢隨眠mana anusaya）與愉悅／中立的情感相關。　　在日常生活中，要保持正念，最重要的是預防，而不是做『損害控制』，對治惡和負面情緒的四種技巧是：剋制（律儀samvara），一旦出現負面情緒便放棄（斷，棄捨pahana），開發正面情感的技能（修習bhavana）和一旦技能產生後使之穩定的技巧（隨護anurakkhana）。佛陀使用了大量的形象比喻去描述這些方法：像看門人一樣警覺；像訓馬師的徐徐訓練；像固守要塞的軍隊一樣堅持；像在躁動和懶惰中練習平衡和正確定位；像一個調整好音準的樂器和雜技演員的純熟技能。　　與格林伯格的方法類似，佛陀建議用對治法去糾正負面情緒：對於慾望，通過衰變以至缺乏吸引力甚至產生令人厭惡的方式去對治；對於憎恨，要看到這個人的良好的素質，對其要耐心和寬恕、慈愛和泰然處之；對於不幸，對失去的人表達敬意、尊敬和感謝，並將其良好的品質重新注入到自己的生活當中，已及運用業力是一個良好減震器的觀點。轉化而不是妖魔化是佛教的一個經典方法，擁抱痛苦並把它轉化成為一個聖諦——對於痛苦，去接受、容忍、學習和發展洞察力。這是卡爾·榮格所謂的『情感鍊金術』，可以將黃銅轉變為黃金。　　向智長老指出這並非是丟棄消極情緒，「運用一個小魔術，它們就可以被轉化為與之完全相反的……」，無常的觀念可以幫助我們將憤怒或者慾望作為一個念頭，它會出現、停留一段時間並最終消失，正如馬修·里卡德所說，如果你努力去觀察，它們是空性的並最後會消失。這是最後一個方法——可以從情感的魔咒中解脫出來。佛教方法與格林伯格方法的一個重要區別是消極情緒如五種業障（nirarana），慾望、憎恨、痴、掉舉和懷疑是解脫道上要清除的障蓋，而不是治療要處理的問題，即便在世俗的情況下可能會產生的類似情感。　　情感體驗中的身體　　「諸比丘，正如天空中各種狂風起：東風、西風、北風、南風、塵土風和無塵風、冷風和熱風、柔風和暴風；如此這般，各種感受也會在身體中產生：樂受、苦受、非苦非樂之受」。（S iv，218）。（校註：見《雜阿含經》）　　「人們需要注意是否能感覺到自己身體中的情感體驗如熱或冷、一個大球或者一個小的結.....如此這般，如果你開始注意並標註你情感的性質和位置如「我的胸口有熱的感覺」，注意到它的強度並標註如「適度」，以及它的形狀如「一個圓球」，然後，情感的激流將會止息。」（格林伯格，2008，206頁）。　　當情感的認知理論捕獲情感的中心時，對基於身體的情感生理理論中，長生了很大的興趣。人類的神經系統有兩個部分，中樞神經與末梢神經，末梢神經依次分為體細胞和自主神經系統，自主神經系統再細分成為交感神經和副交感神經。在負面情緒中，如恐懼和憤怒，正是交感神經的活躍導致了心臟和呼吸速率的增加、汗的分泌、腎上腺素的分泌等。副交感神經是適度的和溫和的，可喚醒同情心。在禪定的過程中，由身體反饋到心智從而極大地獲得靜心的效果，特別是有節奏的呼吸和肌肉的放鬆。正是威廉·詹姆斯將身體描述為心智的可靠寄宿地，讓情緒信號共鳴就像一把吉他的音箱放大琴弦的聲音一樣，這意味著通過抑制某些自動的身體變化，有意識地轉換情緒，我們就可以控制自己的情感。　　一位哲學家，傑西·普林茨發展了詹姆斯的理論，他在其著作《直覺反應》一書里將情感描述為『體現評價』，（普林茨，2004）。而格林伯格（2008，134頁）則主要關注情感中的身體反應，關於身體的正念修習（身念處kayanupassana）提供完整的進入系統禪修的方法。佛教有一個心身關係互動的理論，因此在情緒的體驗中，身體可以影響心靈，而心智又作用於身體，如此在情感理論的認知和生理喚起之間的裂痕上搭建了一座橋樑。在達到禪定的高級階段七覺支（bojjhanga）時，第五個覺支是無攪動，即身心的平靜（kaya-citta passaddhi）。　　結論觀點：我略去了格林伯格關於夫婦問題的研究，關於一同性和執著問題的研究，而是主要關注於情感本質和情感調節的研究。作為我所得出這一分析的結論，值得提及的是在療法中存在一個很甚深的對『自我』的關心。遵循卡爾·羅傑斯的觀點，格林伯格認為內在體驗一致性的透明度以及溝通的組成對療法至關重要，但也有關於脆弱自我以及自我意識重建的議題。根據傑克·恩格勒的觀點，討論靈性道路的危險和承諾，「在你達到無人的境界之前你必須是某人」(見愛普斯坦，14 – 17頁)。如果這樣的話，心理治療是靈性道路的前奏嗎？我覺得一個初級水平的個人組織對冥想是有用的。但是在一個更深刻的意義上，正如馬克·愛普斯坦所說:「自戀殘餘在整個生命輪迴中回蕩，」直到它以現世涅槃的方式終止（解脫nissarana）（愛普斯坦，2007，74頁）。　　來源：第三屆「佛教與科學」世界大會　　智悲翻譯中心　　譯者：慧靈，Padma Lahmo (巴瑪拉摩)，圓韌　　校對：圓唐，圓慧
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