1900年來佛教判教研究要述

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1900年來佛教判教研究要述

作者：王仲堯文章來源：http://www.guoxue.com點擊數： 96更新時間：2005-8-12

一、1949年之前的研究1949年之前學術界與佛教界都進行了判教研究，其中佛教界除「判教研究」外，還產生了獨特的「判教思想」，試圖以之運用於實踐中的佛教改革。以下分學術界與佛教界二方面分述。1.學術界研究情況要述近代佛學研究啟自楊仁山(1837—1911)創辦的金陵刻經處。楊氏作為中國近代佛學的啟蒙者，創立學術環境有成，方使近代佛學研究得以開展，判教研究也是在此之後才應運而生。20世紀前半期中，學術界較有代表性的判教研究有黃懺華、湯用彤等。黃懺華，氏廣東人，1914年偕胞弟黃樹因至金陵刻經處從歐陽竟無學佛學，後久居南京，知識淵博，研究領域廣闊。代表作《佛學概論》、《中國佛教史》於30年代出版(商務印書館)，其《中國佛教史》，與此前已出版的蔣維喬的《中國佛教史》(蔣氏在「凡例」中註明是據日人境野哲著《支那佛教史綱》增補而成)相比，黃著是近代中國學人首次獨立撰著的第一本完整的中國佛教史著作，此書首次較深刻全面地涉及各佛教學派、宗派的教理思想研究，並且，首次對判教展開較系統的探討。對中土判教的緣起，他概括為兩個方面：其一，佛教傳來，到南北朝「三藏教典已大致譯出。這些教典在印度所屬派別有異，義理互有出入」，中土學者的解釋闡述不一，更形異解分歧，「然而佛教教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖；這是教相判釋發生原因的一面。」其二，「由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想體系逐漸成熟」，因而宗派雛形開始呈現，「他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的深淺加以組織，剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所佔的地位和價值；這是教相發生原因的又一面。」1中土各家判教思想中，黃氏認為最重要的是天台宗智顗的判教，他指出：當時印度佛教之一切法門，悉移植於中國，然納諸中國思想之爐鞴中，而陶治鑄造之；以南朝佛教，即承龍樹之《三論》、《涅》兩宗為骨髓，攙加北朝佛教；以於印度佛教之外，唱出放一大異彩之教義；施五時八教之判，料理一代之教法；演五略十廣之說，光顯圓頓之解行；教觀周備，極法海之偉觀者，智也。」黃氏未進一步深入討論天台宗教判教的意義，但視其為鑄宗派教理之思想框架的意思，是明顯的。1949年後黃對判教問題續有撰述，但基本思想未再拓展。湯用彤(1893——1964年)原籍湖北黃梅，生於甘肅，1918年考取官費留學美國攻讀哲學，1922年獲哲學碩士回國，在北京大學等講授中國佛教史、魏晉玄學等課程。其名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》1938年初版(商務印書館)，迄今在學術界仍較有影響。此書中也涉及到判教問題。他指出：印度佛典出世先後不同，各有其立義之宗旨，學說之背景，於是陳義紛繁，而有二乘諸部，性相各宗。及經論東流，研讀者多，又各抒其所見，而異說並興。判教之說，蓋求於印度佛教之紛歧，作一整理統一之區畫。又欲於依判者之宗義，以平章中國流行之異說，而定於一尊。其包舉既廣博，而計劃亦至偉大。中國宗派之形成，實憑籍於此。······而華(嚴)、天(台)二派之判教為其整個學說之骨架，至為重要。判教之事，不但與宗派之成立至有關係，而研究判教之內容，亦可知時代流行之學說、研究之經典為何。蓋判教之所採取，必為當時盛行之經典與學說，故實其時佛學情形之反影也。3湯氏另一佛學著作《隋唐佛教史稿》原是作於3、40年代的講義稿，由湯一介整理後於1982年出版(中華書局)。書中未專門研究判教問題(原稿第四章十節「綜論各宗」是僅有一二百字的提綱，見湯一介「隋唐佛教史稿整理說明」，同書3頁)，他對由判教而產生的宗派，特別給出定義謂：佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質有三：一、教理闡明，獨闢蹊徑；二、門戶見深，入主出奴；三、時味說教，自誇承繼道統。黃、湯二氏對判教的研究，代表了1949年前半個世紀學術界的水平。其基本特徵有二：一，提出判教問題是佛教研究中的一個重要命題，不但指出了其重要性，而且大致規範了對此問題研究的框架，在20世紀下半期仍有一定影響；二，對判教之具體研究，尚未深入展開。二、佛教界研究情況要述此時期中，由於歐陽竟無先生主持的南京支那內學院和太虛法師主持的武昌佛學院的先後舉辦，深入推動了佛學研究。就判教研究而言，最有意義者應推太虛法師、印順法師。釋太虛(1889——1947年)俗姓呂，原籍浙江石門縣，出生於浙江海寧縣長安鎮，16歲出家。太虛論述的份量大。太虛指出：天台、賢首、三論、唯識、禪、凈、律、密這大乘八宗，其境是平等的，其「果」都以成佛為究竟，也是平等的；不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。·····故各宗有各宗的方便殊勝施設，這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同了。······八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。4太虛說這是他第二期對佛法（判教）的見解，這個見解以後發生了變化：在民國十二三年後，我對佛法的見解，就萌發了第三期，······與前第二期迥然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。·······（第三期的見解認為）到佛滅後，佛的教法，就不再是一味，······分成大、小、密三個時期，······三個系統：巴利、漢文、藏文，是「三期三系。」5總的說來，太虛的第三期判教思想，是在第二期「八宗平等」基礎上，以較單純的「三期」或「三宗」之說統而攝之。如他強調「法貴當機」、「行是側重當機者實踐上說的」，「今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言」，分為「一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期」，「二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「三、依人乘行果趣進修大乘行的未法時期」，由此他更提出「人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法。」又如在當時較有影響的關於《大乘起信論》真偽及義理問題的討論中，太虛依教理分大乘佛法為三宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順法師發揮此說，分佛法為：虛妄唯識、性空唯名、真常唯心三宗，就更加明確清晰了。6太虛自己的判教思想，是在判教研究基礎上提出，是有感而發，有所為而發，非純為研究。其出發點，即是以全體佛教為目標，實行改革。太虛判教思想（包括判教研究）中有兩個重要特徵：一，始終強調佛教為一整體，這是為其佛教改革以全體佛教為對象張目，但也可說，即是突出了傳統判教中的「會通」思想；二，重提傳統判教中的「人天教」問題，並予以特彆強調，如在《佛法之分宗判教》中，謂「今綜佛法之大全，以類別之，可別為三，」以「三教」判分全體佛教，即化俗教、出世教、正覺教，其中「化俗教」即「謂人及天等五乘之共教」。本世紀佛教界未見再有其他人能如太虛法師之重視判教，同時，也未再見其他人能對判教研究有如此深入的研究，並且有較系統的「判教思想」之提出。三、1949年迄今的佛教判教研究情況20世紀下半期，中國大陸學術研究發生重大轉折，標誌是引入馬克思主義哲學方法論，在社會科學領域，更是普遍引入唯物史觀的研究方法。佛學研究領域情況同樣如此。並且，到90年代之前，大陸主要只有學術界的研究，佛教界的研究基本停止。海外的情況有所不同。以下分別概要評述。1.大陸學術界研究情況要述呂澂（1896—1989），字秋逸，江蘇丹陽人，19歲到南京金陵刻經處從歐陽竟無學佛學，後留學日本，1918年歸南京，隨歐陽竟無籌建支那內學院，從此畢生矢志佛學，1949年後曾任中國科學院學部委員，哲學研究所研究員等職。呂澂5、60年代及70年代後發表的研究成果，是一生佛學研究的精華。在判教方面，較重要的有《中國佛學源流略講》(中華書局，1979年)、《印度佛學源流略講》(上海人民出版社，1979年)中有關章節，及一些單篇論文如《華嚴教義章略解》(《五台山研究》1993年1期，張春波據聽課筆記整理)等。他對判教十分重視，迄90年代末期之前，是海內外所有判教研究中最有深度的。對判教之緣起，他指出：(判教)就是把從印度東流的一代佛法作為一個整體，給予了分析和解釋。判釋的目的，一方面表示他們理論依據的《法華》、《涅槃》在全體佛學上的優越地位，一方面又顯示他們在全體佛教中與其他宗派不同，有他們恰當的地位。8明白每一部分的佛說對於全體應有的意義，如此解釋佛說的方法即判教。9其天台三大五小之著，五時八教之判，既建一派之初基，復影響永久，至今未衰，蓋尤有特色也。10對判教的作用，他的概括也準確明白，他說：判教是把佛的說教加以分析判斷，根據其說法時間和深淺，指出其所針對的對象，從而判定佛總共說了幾教，某宗或某乘應攝於某教。各宗都有自己所根據的主要經典，因而都把自宗所根據的主要經典說成是最究竟的。這樣他那一宗也應是最高的。所以，各宗都有自宗的判教，他們進行判教的主要目的是為了提高自宗的地位，此外還可以利用判教把佛經的各種說法統一起來。11但是比較而言，呂氏的判教研究所達到的總體水平，不如他所涉及的其他佛學領域。在判教研究方面，他超過黃懺華的地方不多。任繼愈先生的佛學研究具有特殊意義，表現在一是使20世紀下半期中國大陸學術界的佛學研究慧命相續，傳承不絕；二是引入馬克思主義哲學方法論，尤其是唯物史觀，運用於佛學研究，提出一些獨到見解。對判教之緣起與作用，任氏指出：判教，就是佛教根據各派自己的觀點、方法，把所有的佛教經典著作和理論加以系統地批判和整理，重新估價、安排。目的在於說明佛教的一切經典著作不但不互相矛盾，而且是相互補充的；在於說明佛教經典著作和理論的相互矛盾的現象，是由於佛對不同的聽眾、在不同的時機進行的不同的說教。但他們認為佛教的基本精神沒有矛盾。判教工作是隋唐佛教各宗派對外防止攻擊，對內統一分歧而採取的必要措施。······佛教為了彌縫佛教內部長期存在的理論上的分歧，加強佛教的理論戰線的防禦力量，共同對付來自外部的唯物主義的攻擊，在隋唐時期各宗派都建立了判教的體系。12任繼愈指出：「唐代各個宗派都建立了自己的判教標準。」13他認為：「判教是一種融合、綜合，把所有佛學融攝在一個龐大的體系里，使不同學派各自佔有一席之地。」14這些觀點都是有意義的。80年代之後，方立天先生的佛學研究引人注目。方立天的研究方法與任氏相同，但提出一些不同見解。如他認為：所謂判教，是由於歷史的長期演變，形成佛教派別眾多，經典浩繁，且多歧義，但又都尊為佛說，這樣，為了建立佛教宗派，必須彌補和調和不同時期各類經典乃至各派的分歧和矛盾。在印度已有這種趨勢，如小乘、大乘和半教、滿教之說，在我國南北朝時代也有「五時」、「七階」的判教。到了隋唐時代則形成了系統的判教理論，從而使各宗派有一個似乎可以貫通的理論體系。判教的方法是對全體佛學加以分科組織，即不以簡單的對峙乃至全盤否定的態度來處理各派信仰之間的關係，而是把各派思想作為一個統一整體的個別情況來區分高下等級，並把自己一派的思想置於各派之上。15方立天提出一個觀點，認為判教是為創立宗派的需要，是一種創宗意識，就是說，為達到創宗目的，才有判教。他曾反覆強調這點，如說：判教就是對佛教各宗派的種種教義進行探討、區分、評判。判教的目的是什麼呢？簡言之，是出於創宗的需要。16這個問題，已經有人提出不同看法。1990年代之後，楊曾文開始關注判教問題，發表了有關律宗判教和天台宗判教的文章。17杜繼文、周叔迦、田光烈等學者也關注判教問題並有一些研究。杜繼文的研究理路與任繼愈等基本相同。周叔迦對天台、華嚴的判教的作用，說法與他人有所不同，他說：賢首宗的判教與天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，雖然是把各經論、各派系不同的主張各各給以合法的地位而免除爭論，但更重要的是指導觀行，考驗觀行。天台宗認為在修行上有人和法的不同，如若法是圓法，人是鈍根，所成就也只能是小果；法是偏法，人是利根，也可以成就圓果。因此建立四教可以指導不同根器的人隨意樂修，可以考驗悟解，知落於何乘。賢首宗的法界觀，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在於弭爭，使不同的主張各各有其地位，兼帶可以使圓宗學人總攝各種不同的見解而歸於圓解。18田光烈對判教也提出過見解：在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做教判。教判起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有教判以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以教判也就是宗派成立的原因之一。19田氏是將「教判」看成為宗派成立的原因，與上述方立天之「目的論」比較，兩種說法不同。上述諸家的判教研究特徵有二：一，皆未作個案化的具體研究，並強調佛教內部鬥爭(以任、方、杜為最)；二，引進新的方法論，即以唯物史觀的方法研究宗教和佛教思想史，得出的結論也有獨特意義。但是除此之外，對於判教問題的研究，未產生較重要刨見。2.中國大陸之外地區的研究情況要述中國台、港、澳地區及歐美、日本和世界各地，對中國佛教判教也有研究，較重要的有牟宗三、唐君毅、方東美及佛界學者印順法師等，也就是說，以有深厚中國傳統文化功底的華人學者為代表。牟、唐、方等氏及釋印順之判教研究，與同一時期大陸學術界的研究理路，又頗不同。牟宗三對判教十分關注，有關著作中論及判教的篇幅不小，所最關注者，又在天台宗判教。牟氏說，判教，即是「所謂綜合的消化」，「佛所說之經與菩薩所造之論傳到中國來，中國和尚有其消化，這種消化工作當然不容易，必須對於重要的相干的經論有廣博的學識與真切的了解方能消化。」「這種判教，態度很客觀，對於大小乘經論皆予以承認，予以客觀而公正的安排與判別。」「吾人籍著天台的判教，再回來看看那些有關的經論，確乎見出其中實有不同的分際與關節。因為佛本身有各方面與各程度的教說。佛不能一時說盡，而所對之機亦各有不同，理應有各方面與各程度，甚至各方式的不同教說。當然有其相出入處，但亦有其所著重處。」「然則其不同而又互相關聯底關節何在呢？吾人將如何了解呢？了解了此等關節便是了解了中國吸收佛教底發展，此便是此一期的哲學史。判教是靜態地說，發展底關節是動態地說」。20牟氏又說：吾人以為若不通過天台之判教，我們很難把握中國吸收佛教之發展中各義理系統(所謂教相——原注)之差異而又相關聯之關節。21智者大師已說教相難判。若非精察與通識，決難語此。·····若讓吾人自己去讀，決難達到此種程度。就吾個人言，吾只順其判釋而期能了解之，亦覺不易。我看後來許多專家亦很少能達到此程度。開宗者如華嚴宗之賢首尚不能超過之，而何況近時之專家？22但是牟氏又認為，無中國佛學印度佛學之分，從義理上說，中國佛教仍是純粹的(印度)佛教，「中國傳統文化與智慧之方向對於他們並無多大的影響，」「他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異」，「焉有所謂中國化(佛教)？」23唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》卷3一書中對判教展開了一些研究，其中以對華嚴宗判教的研究較為出色。他對於判教提出一些觀點。如認為：天台宗之為一中國佛學之大成，一表現於其判教，一表現於其言止觀。華嚴宗之為中國佛學之大成，亦一表現於其判教，一表現於其言法界觀。24這樣就將判教在宗派教理體系中的重要地位恰當地顯示出來。並且，如上書中，唐氏論說華嚴宗判教，實際上又是以華嚴宗判教的思想方法，來論說華嚴宗思想，並判說華嚴思想為中國佛學之最圓義。方本美的判教研究有一些特色。他說：在複雜的中文佛學翻譯資料裡面，不僅小乘經典與大乘經典有矛盾，即使在大乘經典之中，也有些特殊的內容，對照起來，彼此不能相應。所以從東晉末年起，佛學家以各種方法處理這些複雜而又衝突矛盾的資料。·····這種種的區分法（指五時判教），不但不能夠解決問題，有時候把問題弄得更複雜。到了隋唐時代，才有三個學派對於這個問題的處理比較合理：一是天台宗的判教方法，二是法相唯識宗的判教方法，三是華嚴宗的判教方法。25方氏認為判教主要是針對佛典、佛說，在不同時機、不同對象下的不同情況，給予理性化處理。方氏的《中國大乘佛學》、《華嚴宗哲學》等著作要在以現代立場理解中國大乘佛教思想，在與西方近現代哲學的比較中，發揮已意，以作會通，非在實證研究。《中國大乘佛學》中，他從判教入手，以揭示其為一種理性批判精神，《華嚴宗哲學》中他得出的結論是華嚴宗即宗教即哲學，是一種highestspiritualdemocracy(最高精神民主)，所要彰顯的是最高價值，是平等佛性，即至高無上的精神平等。26以上牟、唐、方氏判教研究共同特徵有四：一，以「判教方法」研究佛教，如牟氏言「因個人生命氣質決定的主觀感受」，以及因為「客觀義理之必然」，27而對各宗派皆有鮮明褒貶態度；二，都將判教看成佛教哲學最重要部分之一，並看成是體系之結構；三，受判教思維方式影響甚大，而主觀性較強，有時較武斷；故海外也有學者指出，唐、牟、方之研究佛學，重在自己已有之觀念，並本此而對佛教作「判教式研究」。28四，與大陸學者任繼愈等人相比，他們在哲學方法論上，也受近代西方哲學影響很明顯，所區別者不是運用唯物史觀，而是大量引用康德、叔本華、黑格爾等西哲之觀念及語句以作對應比照，同時也都未作實證性個案性深入研究。同時，也應該指出，對於判教這一領域的創見，也不大。釋印順(1906-)，浙江省寧海縣人，太虛法師弟子。印順在判教方面同樣是判教研究和判教思想兼而有之，其獨到性，還在於對其師太虛的判教思想的深刻批判，如他指出：(太虛)所論大乘八宗，上不征五天，則其源塞；下不征各地，則其流溢。局於中國內地，拘於舊傳八宗，不獨有武斷之嫌，且亦無以應國際文化交流之世。況大乘八宗，其時或形骸僅存，或形質久絕，乃必欲以八宗等暢，寧復可能！尤以「政教分離」，決非中國政情所能許。富思考而末克多為事實之考察，自不免智者之一失！29印順的概括，以後來者身份，深刻地指出了太虛判教思想的局限性，目光更先進敏銳而胸懷更開闊。印順的判教研究和判教思想，有自己深意，他說：「古德的判教，以天台、賢首二家為最完善。」「從義理上說」，與印度佛教思想史的發展相當接近，強調不復古，不創新，按佛教本來面目，「從適應現實中，振興純正的佛法，」「佛法有四類理趣」，是「佛教思想的判攝準則」，即「第一義悉檀——顯揚真義」，「對治悉檀——破斥猶豫，」「各各為人悉檀——滿足希求」，「世界悉檀——吉祥悅意」；印度佛教的長期發展不外此四悉檀。太虛法師提倡「人生佛教」，印順則「進而稱之為」「人間佛教」。30印順強調，「佛出人間，終不在天上成佛也。」31表示自己和太虛法師一樣，「甲，非研究佛書之學者」，「乙，不為專承一宗之徒裔」，「丙，無即身成佛之貪心」，「丁，為學菩薩發心而修學者」。32其與太虛共同點在於，非如學術界對於判教進行純哲學史、方法論的認識與研究，而以不專承一宗為標榜的佛教界人士的立場，又以為人間（人生）佛教的價值而自立判教標準。其判教研究目的，也不在於理論創新，而在於以之作為自己判教思想提出的依據，以推動佛教改革，實現佛教現代轉型的理想。除上述之外，新一代佛教學者藍吉富、楊惠南等人在這方面也有研究，限於條件，資料不全，暫闕不具。簡短的結語以上所述，僅個人識見所及，由於客觀條件限制，掛一漏萬的遺珠之恨，絕難獲免。但有一點可以肯定的是，綜觀整個20世紀以來，判教顯然是一個被認為很重要，但卻又是被關注不夠的領域，箇中原因種種，不遑細論。判教問題至本世紀末，開始受到重視，我們有理由期待突破性的研究成果出現。注釋：1，《南三北七判教之說》，張曼濤主編《現代佛教學術從利》56，台灣大乘文化出版社，1980年，1～2頁。此文原載《現代佛學》95期，1947年7月。2，《中國佛教史》，上海文藝出版社影印本，1990年，207頁。3，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年版，601頁。4，《我怎樣判攝一切佛法》，原載《海潮音》，21卷，10期，見印順編集《太虛法師全書》，下引太虛文皆見此書。5，同上書。6，參見《起信平議》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》，第35冊，台灣大乘文化出版社，1981年。7．《中國佛學源流略講》，167-168頁。8，同上書，332頁。9，《佛教研究法》，江蘇廣陵古籍刻印社，1991年，98頁。10，《華嚴教義章略解》，《五台山研究》1993年1期。11，《天台宗哲學思想略論》，《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1994年4版，115頁。12，《華嚴宗哲學思想略論》，同上書，207頁。13，《中國哲學發展史》，人民出版社，1994年，301頁。14，《華嚴金獅子章校釋》，中華書局，1983年，28-29頁。15，《法藏評傳》，京華出版社，1995年，27-28頁。16，《佛教戒律和唐代的律宗》，《中國文化》第3期；天台宗判教，1997年9月天台天會議。17，《八宗概要》，《周叔迦佛學論著集》，上冊，中華書局，1991年，369頁。18，中國佛教協會編：《中國佛教》第四冊，世界知識出版社。19，《佛性與般若》序，台灣學生書局，1984年4版，2頁。20，同上書，7頁。21，同上書，3頁。22，同上書，4-5頁。23，《中國哲學原論·原道篇》卷3，台灣新亞研究所，1977年修訂版，272頁。24，《中國大乘佛學》，台灣黎明文化事業公司，1984年再版本，211頁。25，《華嚴宗哲學》，台灣黎明文化事業公司，1986年3版，下冊70頁。26，《佛性與般若》序，7頁。27，參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》，台灣學生書局，1983年，502-503。28，《太虛法師年譜》，宗教文化出版社，1995年版，87頁。29，《契理契機之人間佛教》，《印順集》，黃夏年編，中國社會科學出版社，1995年，97、90、108、109、110、120頁；印順此文作於80年代。30，同上書，119、91頁。31，同上書，131頁。