嚴復與中國近代思想的轉型

嚴復與中國近代思想的轉型作者:政右經左 2009-05-15 07:33 星期五 晴　　——兼評史華茲《尋求富強：嚴復與西方》　　　　李強　　　　哈佛大學教授本傑明?史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當今西方公認的漢學權威。史華茲一生勤於筆耕，其著述涉略傳統中國思想、中國近現代思想、當代中國政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學識、獨特的分析為學術界提供了具有權威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述史華茲的學術貢獻：　　　　在將近四十年的學術生涯中，史華茲通過自己的教學與著述成為中國研究領域的主要人物。他設定了這一領域的標準，尤其是在思想史研究的領域。這些標準對美國乃至全世界的學生與學者既是一種指導，也是一種啟迪的源泉。［1］　　　　在史華茲的諸多著述中，《尋求富強：嚴復與西方》（以下簡稱《嚴復與西方》）是一部代表其學術觀點與水平的力作。［2］該書問世三十多年來，一直是西方研究中國近現代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，台灣的學者就有評介它的文字，並有若干節譯或譯本。［3］大陸學者也對這部著作早有注意，並在最近幾年將其迻譯為中文。［4］　　　　《嚴復與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在於它提供了一個研究中國近現代思想發展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴復思想的研究入手，闡釋了中國近現代思想與傳統思想以及與西方思想的關係，提出了關於中國近現代思想轉型的原因、性質、特徵的一套整體分析。　　　　史華茲從嚴復入手揭示中國近現代思想轉型的性質，確實是獨具慧眼。中國近現代思想轉型就其本質而言是範式的轉型。自十九世紀中葉起，儒家思想的傳統範式由於無法解釋、應付隨著西方入侵而產生的嚴重的民族與社會危機，逐步受到懷疑、挑戰、乃至根本否定。中國知識界從十九世紀後半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S. Kuhn）所謂的新的範式。［5］正如史華慈所說，在十九世紀最後十年與二十世紀最初十年中成熟的知識分子代表了「價值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體」。［6］而嚴復則是這一代知識分子中最具有範式尋求意義的人物。他是近代中國第一個系統介紹西方社會政治思想的學者。嚴復所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思想發展的方向。　　　　史華慈研究嚴復思想的出發點是他對中國傳統文化的消極評價。史華慈循韋伯關於中國文化的論述，認定傳統中國文化缺乏內在活力以及改造社會的能力。中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明的結果。在這個意義上，史華慈斷言，中國近代思想的發展反映了與傳統思想的決裂。［7］根據史華慈的分析，歐洲思潮中對近代中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經嚴復介紹入中國後，從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統知識分子所認同的社會道德目標。根據史華慈的解釋，傳統中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalistic）的道德與價值觀。這就是說，對於中國士大夫而言，「保教」比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在於此。由於社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到「中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體」。個人是國家有機體的一分子，「保衛國家有機體的生存乃是個人的最高職責」。正是在這個意義上，史華慈認為，社會達爾文主義的傳入對於傳統中國「文化主義」（culturalism）向現代「民族主義」（nationalism）的轉變產生了關鍵的作用。根據史華慈的觀察，社會達爾文主義傳入中國後，中國知識界的所有精神探索都可以歸結為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅使中國知識界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實現國家強權的最有效的道路。其二，根據史華慈的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現民族主義目標的手段。用史華慈的話來說，這一手段即是「歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神」。該精神的核心是強調提升人的能力（energy），崇尚「爭」的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權力的擴張。　　　　在史華慈看來，對國家富強的追求，以及強調個人能力之提升構成嚴復思想的核心，同時規約了他的自由民主理念。根據史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在「個人是社會的目的」這一價值觀念基礎之上的。而嚴復僅僅將自由與民主視為提升個人能量、從而最終促進國家富強的手段。在他看來，這種「對自由主義價值觀的歪曲」預示著後來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的慾望之間存在著內在的衝突。這是由於，在通向富強的道路中間，有比自由主義更為有效的捷徑。譬如，「蘇聯式的建設性權威主義（positive authoritarianism）便是這樣的捷徑。［8］　　　　史華慈在嚴復研究中提出的這些論斷對西方有關近代中國的研究、特別是近代思想史的研究產生了巨大的影響。史華慈關於中國近代思想代表了與傳統思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統治地位的理論。更為重要的是，他關於社會達爾文主義在近代中國思想中主導地位的論述、關於近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現國家富強的捷徑的論述、以及關於中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思想史研究中有重大影響。　　　　值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文後，對中國學術界亦產生了較大的影響。書中的觀點常常被作為權威而引證。若干關於嚴復的新著在很大程度上只不過是史華茲觀點的重述。［9］　　　　鑒於史華茲的著作在西方以及中國學術界都有重大的影響，本文擬對該書中一些最基本的觀點提出某些質疑，以便拋磚引玉，推動關於嚴復思想乃至中國近代思想的研究。　　　　一　　　　毋庸置疑，近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的入侵對當時中國的統治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨「亘古未有之大變局」，表達了對一種未知命運的恐懼。嚴復用達爾文式的語言將世界描繪為一個「弱肉強食、適者生存」的戰場，則更進一步印證了這種恐懼。應該指出，嚴復所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基於某種理論的推演，而且是基於有據可證的現實。嚴復多次提到西方列強「經略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸於滅亡。」而「黃種之後於黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無死耳。」［10］　　　　嚴複決不願意見到一種亡國滅種的局面。嚴復介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現富強，拯救國家。　　　　正是在這個意義上，史華茲將嚴復思想的核心概括為「尋求富強」，自有其合理的一面。但問題是，嚴復思想的全部關注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個中國近現代思想的全部關注僅僅是救亡嗎？　　　　王中江在《嚴復與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實：民族主義在近代中國遠不及在日本強烈。民族主義「給日本帶來了偉大的發動力」，而中國則因民族主義微弱「吃了大虧」。［11］姑且不論王中江關於民族主義在現代化進程中的作用的評價是否恰當，但他有關中日民族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，西方一些學者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統中國文化曾發生過雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的「軸心時代的突破」。其標誌就是出現了與現實世界秩序相對立的「超驗價值」。這種超驗價值體現為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯繫的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現實秩序的不完美性的對立構成中國社會與文化進步的動力淵源。與中國相比，超驗價值與現實世界的對立在日本相當微弱。［12］　　　　在這個意義上，日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思想從未出現過對超驗價值的強烈關懷，而在近代的競爭性世界中，僅僅關注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結為單純的民族主義衝動，首先必須回答這樣一個問題：傳統中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉型中完全被拋棄？　　　　史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴復與西方》中，他再三描述嚴復對「保種」的關切，對「保教」的漠然，反覆強調嚴復引進社會達爾文主義代表了從普遍主義的「文化主義」向特殊主義的民族主義的轉化。［13］　　　　在筆者看來，史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴復的思想作為一個整體來考察，就會發現一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，［14］而這條線索正是與傳統文化中對超驗價值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴復為傳統的普遍主義批上了現代的外衣，從而將傳統思想中的烏托邦變成「科學的」、以進化論為基礎的社會理想。這樣一種結論當然需要論證。由於這一結論涉及關於中國近現代思想轉型的核心問題，涉及史華茲整個論證體系的中心問題，我們將多費些筆墨，依次考察嚴復早期、中期、晚期的言論，作為這一結論的佐證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴復的著作並不意味著嚴復在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴復這三個階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。　　　　1.早期著述：　　　　嚴復早期的著譯主要指嚴復在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴復1895 年在《直報》上發表的四篇文章與稍後發表的《天演論》。這些著譯是嚴復一生所有著譯中表達民族主義最為強烈的，故被史華茲視為嚴復全部思想的「原則宣言」。　　　　但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背後，仍然深藏著強烈的普遍主義傾向。這可以從嚴復有關達爾文主義的論述中看出。　　　　嚴復在「原強」一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的：　　　　其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物於世，樊然並生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習於安者，使之為勞，狃於山者，使之居澤，以是以與其習於勞、狃於澤者爭，將不數傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。［15］　　　　嚴復這一段話是研究嚴復思想的學者們耳熟能詳的，但其中的涵義卻並非象人們一般所想像的那樣顯而易見。其中幾個關鍵辭彙，如「物競」、「天擇」、「相宜者」（嚴復更常用的是「適者」）需要進一步廓清。　　　　嚴復的「競」或「爭」的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，「爭」意味著物與物、種與種之間的競爭與鬥爭。嚴復在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競爭：「是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然。強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。」［16］　　　　但是，嚴復的「爭」還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭，而更多地意味著物或種爭取成為「天之所厚」者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴復明確地表達了這種意思：「此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習於安者，使之為勞，狃於山者，使之居澤，以是以與其習於勞、狃於澤者爭，將不數傳而其種盡矣。」　　　　在後一種意義上的「爭」與「天擇」密不可分。物可以「競」，可以「爭」，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由「天擇」決定。關於「天擇」，嚴複寫道：　　　　若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：「天擇者，存其最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。［17］　　　　嚴復把生物界由低級向高級進化的過程描述為「物競」與「天擇」循環往複的過程。在每次「天擇」的過程中，「天」毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然後又在倖存的適者中選擇淘汰，以此循環往複，推動物與種由低級向高級的進化。　　　　但是，應該注意到，嚴復的「天擇」與達爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區別在於嚴復的「天」與達爾文的「自然」有所差異。嚴復曾對「天」的涵義作過這樣的解釋：　　　　中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至於無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。［18］　　　　不幸的是，嚴復儘管區分了「天」的不同涵義，但在自己的文字中，卻並沒有嚴格遵循各種含義「不可混」的原則。以「天擇」中的「天」為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當於達爾文學說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規律的存在；另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。後一種含義顯然與傳統儒家思想中「天」的含義頗為近似。［19］嚴復把天擇描述為「物特為天之所厚而擇焉以存也者」，這裡「天之所厚」即是一種有意志的天的行為。　　　　那麼，就嚴復當時關心的問題而言，一個國家、一個種族如何才能成為適者呢？史華茲對此的解釋是，適者就是強者，就是富強。儘管史華茲強調嚴復心目中的富強已不是洋務派所理解的富強，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那裡，這些要素歸根到底只是「富強的奧秘」，而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失偏頗。事實上，嚴復所謂的適者不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到「天之所厚」。而一個國家如果企望得到「天之所厚」，就必須遵循某種天理、天道。嚴復在1895 年的「原強續篇」中有一段評論當時日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強。「乃欲用強暴，力征經營以劫奪天下。」嚴復對此評論道：　　　　夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術，且不至於自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰：「務廣地者荒，務廣德者強；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。」今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸於自殺之驅而已矣。［20］　　　　嚴復在這裡的意思十分清楚，僅有富強，若無德行，若行不義，不是自強之道，而是自滅之道。以強權而行「盜賊之術」，只是「西法之形下者」，並不符合他所讚頌的達爾文、斯賓塞的學說。　　　　嚴復在1897 年評論德國強佔膠州灣時，表達了類似的觀點。嚴復稱德國的強權行經以及英國報刊為德國的辯護為「野蠻之民」的作為，而不是「開化之民」的作為。　　　　夫所謂開化之民，開化之國，必其有權而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，審量而後出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施於人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進化之國之民，其自待待人，大率由此道也。［21］　　　　從嚴復這些論述中，可以清楚地看到，嚴復在討論達爾文物競天擇，適者生存的觀念時，將傳統儒家學說中的道德主義塞進達爾文的理論中。專門從事中國近現代達爾文主義研究的James Pusey 對這一點心領神會。他注意到，儒學中「天」的觀念與達爾文主義中「天」的觀念的根本區別在於，達爾文的「天」保佑強者，而儒家的「天」則保佑有德行者。社會達爾文主義的核心是「強權即公理」，而儒家政治倫理的核心則是「仁者無敵。」在這一至關重要的問題上，嚴復站在儒家的立場上，而不是社會達爾文主義的立場上。［22］　　　　2.中期著述　　　　如果說在嚴復早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統的話，那麼，在嚴復中期的著譯中，便更為明朗、更為系統了。這裡所謂的嚴復中期的著譯是指嚴復自戊戌變法失敗到一次世界大戰爆發期間的文字。嚴復一生的主要著譯都是在這一時期完成的。　　　　嚴復中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現在，第一，他系統地闡釋了社會進化的觀點，將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進化論的理論框架之中；第二，他明確批評以排外主義為形式的民族主義情緒。　　　　嚴復思想之所以在這一時期表現出強烈的普遍主義傾向，與本世紀初年「排外主義」的蔓延有直接關係。本世紀初，由於國人對列強軍事、經濟、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運動綿延不斷。義和團運動、收迴路礦權運動以及抵制美貨運動均體現了強烈的排外主義傾向。［23］　　　　嚴復對所有排外主義運動一概持批評態度。在他看來，這些運動僅僅是一種情感的發泄，於中國的進步無補。為了批評排外主義運動，嚴復區分了「野蠻排外」與「文明排外」。在1902 年的「與外交報主人書」中，嚴復解釋了「文明排外」的含義：　　　　夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖於文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全於物競之際；若意主排外，求文明之術，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。［24］　　　　鑒於此，嚴復呼籲：「期於文明可，期於排外不可。期於文明，則不排外而自排；期於排外，將外不可排，而反塞文明之路。」［25］嚴復將「排外」這一民族主義目標與變為「文明」之國的目標聯繫在一起。在他看來，中國救亡的實質是求「文明」，若實現文明，自強的目標便會自然實現。　　　　嚴復這種文明排外的觀點在稍後翻譯的《社會通詮》中有了更進一步的表述。嚴譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進化的法則。而且，在嚴復看來，這兩方面的目標是統一的。　　　　馬克思的觀點吸引嚴復之處，首先在於他關於人類社會進化規律的描述。甑克思用通俗的語言，闡述了十九世紀後半期西方社會進化論的一個基本觀點：人類社會發展是一個有規律的進程。所有社會的發展都遵循著進化的法則，都必須經由野蠻社會、宗法社會，最後達致軍國社會。　　　　對於嚴復而言，馬克思的觀點回答了中國知識界長期關心的一個問題，即中國所面臨的「大變局」的性質是什麼？中國發展的方向是什麼？在嚴復看來，馬克思的進化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會進化的法則意味著一個社會的發展進程是分階段的，是一個由低級向高級發展的過程。從橫向的角度看，在任何一個特定的時期，世界上不同的國家可能處於不同的發展階段。處於較高階段的國家在文化、道德、社會、政治、經濟諸方面必然處於優勢地位，在國與國的競爭中也必然處於優勢地位。處於較低階段的國家如果企望自強、自立，其唯一途徑是實現自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進化階段轉化。這一過程既是一國文明化的過程，同時也是自強的過程。如果放棄自身向高級階段轉化的努力，企圖以排外的手段避免世界競爭，達致自強自保的目的，其結果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標愈來愈遠，在競爭中愈來愈處於不利地位。正是在這個意義上，嚴復批評革命黨人排外、排滿的主張是「宗法社會」的行為，而不是更高級的「軍國社會」的行為。這種行為只能加劇中國的落後，而與中國的自強事業無補。　　　　應該提及的是，在中期著作中，嚴復對自己早期著作中包含的社會達爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴復1906 年「有強權無公理此說信歟」的演說中看出。在這篇演講中，嚴復批評當時知識界流行的強權即公理的說法。嚴復指出：「使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談。」［26］嚴復引證傳統儒家學說，強調尊王賤霸，以德服人。為了論證自己的觀點，嚴復甚至認為，西方列強雖有「強權即公理」的說法，「然皆虛懸，未聞實行其主義者。」［27］「五洲之國，其純以兵戰開基者固多，而純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號者也，名為體，兵為用，公理為主，強權為奴，而後事成，反此者未見其能成立也。」［28］　　　　正是在這個意義上，嚴復將西方列強與中國的對立不是解釋為強者與弱者的對立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴復有一段文字頗為有趣，特錄於此：　　　　五洲人類，既日趨於大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉一闠之人家乎！今使有數十家之集鎮，其中家家講求衛生，崇尚通力，門庭各加洒掃，子弟各教義方。而其中獨有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進步。致於此鎮集之中，或以倒屋壞牆，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械鬥之紛紜。於是向之勤求進步者，相與謀曰：「是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也。」及其為此，彼傲然弗屑之一二家，乃嘆息流涕曰：「是真強權世界。」而不知闔鎮之人，方以此為深合於公理。何則？此不獨強者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。［29］　　　　嚴復在這段文字中表達的觀念顯然已經超出通常所理解的民族主義的含義。嚴復並不是在一種狹隘的意義上關注中國的存亡，而是在全球進步的意義上關注中國的存亡。他所期盼的是一個進步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由於自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權先生曾將康有為的理想概括為「一個現代的中國和新的世界」，實在是精闢地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結合的共同特點。［30］　　　　同樣的觀念在嚴復1906 年的「述黑格爾惟心論」中亦有表述。在這篇文章中，嚴復描述了黑格爾心學中的「主觀心」、「客觀心」、「無對待心」，並將黑格爾的這些觀念與進化論聯繫在一起。根據嚴復，「主觀心者，就吾一人而得之者也。」［31］其實質是「順其耆欲，為自營之競爭」。［32］根據天演的法則，主其觀心「受命於形氣」，便會「通於客觀之心」。［33］到了客觀心，便有了「天直」的概念，能夠「本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲。」［34］心性發展的最高階段乃是「無對待心」，嚴復有時也譯為「皇極」，「即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義。」 ［35］　　　　對我們目前討論的主題有關的是，嚴復用這種客觀心的概念來闡釋國家競爭與國勢興衰的法則：　　　　自十八世紀末造以還，民皆以今日之為戰，大異於古所云。古之為戰也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血塗野草；乃今為戰，將必有一大事因緣。質而言之，恆兩觀念兩主義之爭勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰而勝者，其所持之主義，必較戰而負者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智力與教化耳。……黑氏曰：「亡國敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也。」……五洲之民，相於競進於皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對待心，為之環中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。［36］　　　　在這一段文字中，嚴復清楚地表達了這樣的觀念：國勢的興衰以及一國在競爭中的勝敗是天擇的結果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的「客觀心」因素，是否更接近「皇極」。那些在某一時代最接近「皇極」的國族自然成為天之所助的對象，也自然成為勝者，成為其他國族所「宗仰」的對象。　　　　在這個意義上，嚴復對西方的讚譽不僅是對其富強的讚譽，而且還是對西方文明的整體讚譽。在嚴復看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發展方向，是其他國家的「楷模」。嚴復對西方文物制度的描述，特別是對西方民主制度的讚譽，主要即是基於這樣一種出發點的。　　　　嚴復對西方文物制度的讚譽性描述，帶有強烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴復把西方民主制度描述為實現君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。在某種意義上，嚴復從西方發現了儒家理想的實現。在傳統儒家思想中，理想社會僅僅存在於不可追溯的三代，而嚴復則通過進化論將理想社會作了位移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發現了實現儒家理想的手段，其含義正是如此。［37］　　　　這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰爭以來向西方學習的主要障礙，即夷夏之辨的問題。事實上，在嚴復之前的那一代人早已注意到西方的富強，認識到不變法圖強，中國難以生存。當時的守舊派也並不否認西方的富強，但他們盲目自大，堅決反對以夷變夏。嚴復的進化論展示了西方在富強、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時代的代表，中國進化的方向。嚴復通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉變為古今之爭、落後與進步之爭。這樣理解嚴復的理論就可以解開中國近代思想的一個迷局，這就是，中國近代知識界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強威脅最大的時候正是中國知識界親西方的情感最濃的時候。史華茲將這種現象解釋為中國知識界接受了「強權即公理」的社會達爾文主義倫理觀，故不能譴責強者的侵略，這種解釋實在有失公允。　　　　3.晚期著述　　　　正是中國知識界對西方的理想主義式嚮往埋下了二十世紀初期對西方幻滅的種子。嚴復晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。　　　　嚴復對西方的失望是從一次大戰開始的。一次大戰根本動搖了嚴復把西方視為人類進化目標的觀點。嚴復在一戰爆發後多次感慨：「西國文明，自今番歐戰，掃地遂盡。」［38］「不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亘未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到『利己殺人，寡廉鮮恥』八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被圜區。」［39］　　　　嚴復這種對西方文明的幻滅在梁啟超那裡表現得更為明確。梁啟超在《歐遊影心錄》中描述了一次大戰給西歐帶來的浩劫，表達了對西方近代文明的根本懷疑。　　　　嚴復與梁啟超都不約而同地將視角再次轉向中國文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發掘出濟世的良方。嚴複寫道：「往聞吾國腐儒議論謂：『孔子之道必有大行人類之時。』心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化這學者，亦日益加眾，學會書樓不一而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣。」［40］　　　　顯然，嚴復現在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方向的觀點，而認為中國儒家文明代表了「天下潮流之所趨」。　　　　嚴復大概沒有意識到，經過他和同代人對傳統的抨擊，特別是經過進化論對傳統的致命打擊，傳統思想已經在知識界喪失了號召力，已經無法激起人們的熱情。嚴復及其同代人完成了中國近代思想發展中的兩個重要轉折：第一，他們成功地衝破了傳統文化的範式，使傳統儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式後又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。他們留給下一代一個尚未解決的問題，即尋究一個既高於傳統文化，又高於西方近代文明的更高級的文化模式，這一模式必須代表人類社會進化的方向，具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴復之後幾代知識分子努力的核心。　　　　二　　　　上面從正面討論了嚴復思想中包含的普遍主義因素，目的在於展示史華茲對嚴復思想中一個最基本方面的誤讀。筆者並不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的「尋求富強」不是嚴復乃至中國近代思想界關注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代，對國家富強、民族存亡的關注與對社會政治理想的追求是緊密結合在一起的。或者，如果用現在學術界時髦的術語來表達的話，救亡與啟蒙是緊密結合的。在嚴復以及許多近現代思想家看來，救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。　　　　由於史華茲在把握嚴復思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對嚴復許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解。或許，這些誤讀或曲解正是導致史華茲誤讀嚴復思想主線的原因。現在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。　　　　1.關於嚴復與斯賓塞的社會有機體理論　　　　史華茲在書中反覆強調，嚴復的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會達爾文主義中找到淵源。嚴復將其他西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。［41］也就是說，嚴復把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中，成為追求國家富強、從而使國家在生存競爭中成為勝者的手段。　　　　關於嚴復從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強調兩點，一是生存競爭、適者生存的觀點，一是從社會有機體說導出的國家至上的觀念。對於前者，上文已有討論，故不贅述。對於後者，由於它在史華茲關於嚴復思想的解釋中佔有重要地位，有必要簡單討論。　　　　根據史華茲，嚴復從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民族主義的民族國家觀念。「作為中國這個有機體的一個細胞，每個中國人的責任不在於恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應把對自己所在的社會有機體的生存和發展放在首位。」[42]根據史華茲的分析，斯賓塞社會有機體學說本身即包含著導向國家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最後一刻從這樣的結論退卻，堅持一種與社會有機體論邏輯上相悖的個人主義結論。嚴復則不同，「嚴復思想本身的邏輯和他對當時歐洲情況無偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點，即國家是整個社會進化進程的最主要的受益者。」[43]　　　　史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學說的誤解，也是對嚴復學說的曲解。　　　　誠然，社會有機體論一般會導致集體主義的、整體論（holist）的結論，正如它的對立面機械主義一般會導致個人主義的結論一樣。社會有機體論的集體主義傾向是由它的理論內涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會有機體論通常包含幾方面的含義：1）社會是一個整體；2）整體大於部分之和；3）整體決定部分的性質； 4）離開整體不可能理解部分；5）各部分之間互相聯繫、互相依存。黑格爾以及英國十九世紀末唯心主義學派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會有機體論學說大致都包含這樣一些觀點，故在政治上展示出強烈的集體主義或整體主義傾向。[44]　　　　然則，斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅持認為，「社會是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會的利益存在。」[45]另一方面，斯賓塞強調，不是整體決定部分的性質，而是部分決定整體的性質。「個體（unit）的性質決定群體（total）的性質。」 [46]對斯賓塞社會有機體論的這一特點，Walter Simon 曾作過這樣的評論：「顯然，斯賓塞對一個有機體的構成成分給予異乎尋常的強調，甚至不惜犧牲對有機體本身的強調。」[47]惟其如此，斯賓塞研究專家 J.D.Y.Peel 斷言，「在斯賓塞的社會有機體論與他的政治個人主義的結合中，並不存在任何明顯的困難。」[48]　　　　值得提及的是，斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學研究》（嚴譯《群學肄言》）有充分表述。實際上，嚴復對《群學肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對斯賓塞的社會有機體論感興趣。嚴復曾回憶起他初次閱讀《群學肄言》時的感受：　　　　不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本也。[49]　　　　嚴復在這裡所謂的「《大學》、《中庸》精義」，主要即是指「以格致誠正為治平根本也」。對此，嚴復在《原強》中作了更具體的解釋：　　　　而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學曰「群學」。……約其所論，其節目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學》引而未發，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，徵引人事，推其端於至真之原，究其極於不遁之效而後已。於一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。[50]　　　　嚴復在這裡表達的意思十分明顯：《大學》中以個人誠正修齊作為治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而合。在「《群學肄言》譯余贅語」中，嚴復用斯賓塞的語言表達了這一觀念：「大抵萬物莫不有總有分，總曰『拓都』[即英語中的『total』]，　　譯言『全體』；分曰『幺匿』[即英語中的『unit』]，譯言『單位』。筆，拓都也，毫，幺匿也。國拓都也；民幺匿也。社會之變相無窮，而　　一一基於小己之品質。」[51]　　　　在「原強」一文中，嚴復未加註明，節引了斯賓塞《群學肄言》中一段話，來表達自己的觀點：　　　　不觀於圬者之為牆乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數仞之牆成矣。由是以捍風雨，衛家室，雖資之數百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以築之，成一糞土之牆而已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。[52]　　　　很顯然，嚴復引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明，國家強弱、社會治亂的根本原因在於組成這些群體的個人的品質。這些品質被嚴復概括為德、智、力三要素。除了「力」的概念反映了社會達爾文主義主義的影響外，「德」、「智」的概念只不過是大學中「誠正修齊」的概括而已。史華茲稱嚴復「德。智、力」的概念來自斯賓塞「著名的體力、智力、道德的三結合體」[53]筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，並未發現斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也並未註明出處。如果從嚴復關於這一問題的論述來考察的話，應該說，嚴復這一說法更多地來自對傳統儒家思想的領悟，而與斯賓塞關係似乎不大。　　　　更重要的問題是，嚴復是否從斯賓塞的社會有機體論導出國家主義、集體主義的結論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴復自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴復關於個體性質決定群體性質的觀點本身即屬於Steven Lukes 所稱謂的「 方法論上的個人主義」（methodological individuali-sm）[54]，與集體主義沒有必然聯繫。即以社會有機體論在嚴復政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴復自己多次明確指出，社會有機體的比喻不應被理解為個人應該為有機體作出犧牲。嚴復在「《群學肄言》譯後贅語」中曾提到，「東學以一民而對於社會者稱個人，社會有社會的天職，個人有個人的天職。或謂個人名義不經見，可知中國言治之偏於國家，而不恤人人之私利，此其言是矣。」[55]以嚴復譯介《群學肄言》時崇尚西學、貶抑傳統的心態，可以想見，他對傳統中國思想中忽視個人私利這一特徵持一種批評的、而不是褒揚的態度。　　　　如果說上述引文尚不足以展示嚴復社會有機體論的政治傾向的話，嚴復在1913 年發表的「天演進化論」則對此表達得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會有機體論。嚴復稱社會有機體論「發於斯賓塞爾，乃取一社會與一有機體相較，見其中有極相似者。」鑒於此，嚴復認為，在考察社會進化時，生物進化的法則可以作為借鑒。[56]但是，嚴復緊接著指出，社會有機體與生物有機體有一至關重要的區別：　　　　生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數細胞、無數幺匿所成，是無數者只成為一。至於社會有機體，則諸幺匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚於腦海，而以神經為統治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至於社會團體則不然，其中各部機關通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其餘故也，而社會無此獨重之特別主體也。……斯賓塞曰：生物幺匿無覺性，而全體有覺性。至於社會則幺匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而後立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也。[57]　　　　至此，應該十分清楚，史華茲關於嚴復接受並歪曲斯賓塞社會有機體論，從而把國家生存作為至高無上的目的，強調個人為國家存亡犧牲云云，實則缺乏依據。　　　　當然，筆者並不企圖將嚴復描述為一個純粹的個人主義者。事實上，嚴復思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴復在強調個人利益、個人價值的同時，也強調個人對他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會有機體論關係不大，而主要是傳統儒家思想影響的結果。　　　　2.關於嚴譯《天演論》的目的　　　　史華茲在論及嚴譯《天演論》時，曾提出這樣一個問題：赫胥黎的《進化論與倫理學》（嚴譯《天演論》）是批評社會達爾文主義的，為什麼嚴復為了宣揚社會達爾文主義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對此的答覆是，「赫胥黎反斯賓塞的基本態度，給了嚴復為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會。」[58] 「《進化論與倫理學》一書為嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色。」[59]　　　　史華茲在作出如是論斷時，罔顧嚴複本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對嚴譯《天演論》動機的說明。嚴復在《天演論》「自序」中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：　　　　赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反覆三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。[60]　　　　吳汝倫在譯序中也證實了嚴復翻譯的初衷：　　　　天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大於任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。[61]　　　　或許有人會問題，赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴復那裡成為強調「與天爭勝」的武器呢？這裡有一個嚴復以傳統中國哲學概念解釋赫胥黎的問題。　　　　正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來，斯賓塞毫無節制的個人主義實則是將進化論這一自然原則應用到倫理原則之中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產物，但堅持認為倫理原則不同於自然原則。他強調，倫理的進步並不依賴於模仿宇宙的進步，而在於與之鬥爭。[62]　　　　顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學界長期以來關於自然原則與倫理原則關係之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學中有更為明確的表述，這就是休謨關於不能從事實推導出價值的著名觀點。而摩爾更將從事實描述導出價值判斷的倫理學稱為「自然主義的昏話」。[63]　　　　確實，誠如史華茲所言，這種關於自然主義倫理原則的討論本來不應該引起嚴復的興趣。但問題是，嚴復在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳統中國哲學的範疇中去解釋。嚴復把赫胥黎文中的「倫理」（ethics）譯為「人道」或「治道」，把進化譯為「天演」，把「宇宙的進程」（cosmicprocess）譯為「天行」，把「自然的方式」（the way of nature）譯為「天道」。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關係在嚴復那裡就戲劇般地變為「天道」與「人道」的關係，而嚴復又迅速把這種關係與傳統中國思想中關於天人之爭的討論聯繫在一起。　　　　縱觀嚴復的著譯，他大體上將傳統中國哲學中關於天人關係的觀點分為三類：以孔孟程朱為代表的正統儒家、以荀子為代表的儒家、道家。　　　　嚴復似乎沒有正面討論過正統儒家學說中的天人關係。但他對正統儒家學說中忽視「天道」、「運會」的獨立存在表達過間接的批評。在1895 年的「論世變之亟」中，嚴復開明宗義，稱當時世變的根源在於一種「運會」，「運會既成，雖聖人無所為力，蓋聖人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也。」[64]　　　　嚴復稱道家學說包含某種類似斯賓塞學說的觀念，即承認天道獨立於人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞「任天為治」的觀點與黃老明自然的學說頗相類似。 [65]夏曾佑嘗言：「老子既著書之二千四百餘年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通。」講得也主要是在天人關係理論方面的相通。[66]　　　　嚴復對斯賓塞和道家的學說都頗為欣賞，認為它們都揭示了天道的獨立存在，從而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是，嚴復對斯賓塞以及道家的學說也頗多微辭，指責它們過分強調天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴復在《天演論》「自序」中提及的　　「斯賓塞任天為治之末流」[67]，即出於此意。　　　　鑒於對斯賓塞與道家的不滿，嚴復將目光轉向赫胥黎與荀子，並從二者的學說中發現一個十分有價值的共同點：即二者都承認天道之獨立存在，又都主張「以人持天」、「與天爭勝」的觀點。在嚴譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴復多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：　　　　劉夢得《天論》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能勝天者，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。」案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法製為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。[68]　　　　在嚴譯《天演論》中，赫胥黎關於自然原則與倫理原則的討論，嚴復大都譯為關於天人關係的論述。試舉一例：　　　　赫胥黎原文：　　　　Let us understand，once for all， that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in thesolid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]　　　　嚴復譯文為：　　　　今者欲治道之有功，非與天爭勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。[70]　　　　很顯然，嚴復的譯文與赫胥黎的原文強調所重點有所不同。儘管在嚴復的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴復這裡主要討論的是天道與人道的關係。人道既不能「法天」，即「任天而治」，也不能「避天」，而應該「與天爭勝」。「與天爭勝」並不意味著違背天的法則，而在於遵循天的法則，「盡物之性」、「轉害而為功」，以造福於人。　　　　經過嚴復改造的赫胥黎的觀點在嚴復整個思想體系中佔有重要的地位。嚴復引進斯賓塞的進化論，視萬事萬物的發展皆遵循一定的法則，或者用嚴復自己的話來說，皆遵循「運會」。社會的發展亦有法則，從圖騰社會，經宗法社會，達軍國社會。就其強調社會進化的規律而言，嚴復的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴復強調 「與天爭勝」，表達了對人的能力與意志的強烈信念。在嚴復思想中，存在著決定論與唯意志論的結合。事實上，這也是整個中國近現代思想的特徵之一。[71]　　　　3.嚴復、斯密與重商主義　　　　史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴復的全部思想來自社會達爾文主義，嚴復的全部關注是國家富強，而自由民主僅僅是實現富強的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對嚴復的影響，竭力論證嚴復在翻譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點，將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史華茲書中關於嚴譯《原富》一章以及關於嚴譯穆勒《論自由》一章花費大量筆墨展示嚴復如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細分析，就會發現史華茲的論證中有許多令人質疑之處。現在，我們依次考察所謂嚴復對斯密和穆勒的歪曲問題。　　　　在論及嚴復對斯密的歪曲時，史華茲的中心論點是，嚴復將斯密的經濟自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強調經濟增長為個人乃至社會帶來的利益。重商主義的核心則是將經濟增長與國家力量的增長聯繫在一起。史華茲多次引證埃利?赫克謝爾研究重商主義的經典著作，將重商主義界定為「常使一切經濟活動從屬於國家政權的利益」的體系。[72]　　　　史華茲關於嚴復與重商主義關係的討論，是《嚴復與西方》一書中最為牽強的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴複本人對重商主義的批評。嚴復在翻譯《原富》時，對斯密有關重商主義的論述頗多留意。嚴復將「重商主義」（mercan-tile system，or mercantism）譯為「商宗計學」。[73]嚴復對斯密批評重商主義的文字讚譽不已，稱「斯密氏此書，於商宗之計學之說，可謂辭而辟之廓如矣。」嚴復認為，當時「中國財務之士」大都持一種類似於重商主義的經濟觀點。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在於其中關於重商主義的論述「中於吾病者方多」 [74]在《原富》「部丁」的按語中，嚴復對重商主義的批評與嘲諷隨處可見。[75]在「讀新譯甑克思《社會通詮》」中，嚴復更將重商主義與排外主義相提並論，稱其「以利國不足，而為梗有餘」。[76]　　　　更值得指出的是，史華茲在界定嚴復經濟觀為重商主義時，有意無意曲解了赫克謝爾關於重商主義的定義，以適應自己的論證需要。確實，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種「常使一切經濟活動從屬於國家利益」的體系，「作為一種權力體系的重商主義，迫使經濟政策服務於政權就是其本身的目的。」[77]然則，什麼是赫克謝爾所謂的把國家權力本身當作目的呢？赫克謝爾對此作了解釋。他寫道，斯密的經濟自由主義和重商主義的根本區別在於，斯密的目的是財富，而國家（state）權力只是實現財富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區分了State，country， nation 三個不同的概念——不幸的是，這三個概念在中文翻譯中均可譯為「國家」。根據赫克謝爾，各種形式的經濟政策都追求自身country，nation 的利益，或者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的。「無論在自由貿易的國度還是在重商主義的國度，本國的利益都是決定政策的關鍵因素。」[78] 而重商主義的關鍵特徵在於，重商主義所關注的集體性實體不是一個由共同種族、語言、習俗聯合在一起的nation，而是state.「state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其他活動的基礎。而使state 與其他所有社會機構（institutions）相區別的是這樣一個事實：state 在本質上是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最後權力；用著名的德國法學家Jellineck 的話來說，state是高於所有權威的權威。」[79]　　　　顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標是相對於社會的國家（state）權力，即國家機器的獨特利益，而不是作為整體的民族國家的權力與利益。重商主義經濟政策的動機不是改善人民的生活，而是使統治者最大限度地積累財富，實現統治者的對內對外目的。任何一個對嚴復稍有了解的人都知道，嚴復孜孜以求的乃是中國作為一個整體的利益，即人民的富足與國家的強盛。換言之，嚴復關注的是作為一個整體的country，nation，而不是與社會對立、凌駕於社會之上的國家。　　　　為了更進一步區別嚴復的經濟觀點與重商主義的經濟觀點，我們還可以論及重商主義實現經濟目標的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿易政策之間「最重要的區別並不在於二者對目標的選擇，而在於對手段的選擇，即在於二者對實現這些目標的最佳方法所持的不同意見。」重商主義為實現其經濟目標所採取的重要手段是貿易保護主義，其特徵是「對貨物的恐懼」以及對金銀的偏愛。它將金銀等同於財富，為了增加財富而鼓勵出口，限制進口。經濟學家熊比特在分析重商主義時，也指出自由主義經濟政策與重商主義政策的根本區別在於自由貿易與外貿控制之間的區別。[82]　　　　如果從這種角度分析，那麼，嚴復的經濟觀是一種近乎教條主義的經濟自由主義，是與重商主義完全對立的。在嚴復著譯的年代，中國的統治精英一直對這樣一個問題爭論不休，那就是，如何對待西方列強在中國的經濟擴張。嚴復是為數不多的主張自由經濟的人物之一。首先，嚴復明確主張各國間的自由貿易。他在《原富》的按語中，對斯密批評重商主義、主張自由貿易的闡述讚賞不已，稱之為「《論語》『百姓足，君孰與不足』之真註解」。嚴複寫道，一國增加財富的最大目的是「供諸民」。「求其如是者，莫若使貿易自由。自由貿易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產極於至廉而已。」[83]其次，嚴復在鼓吹自由貿易時，對當時士大夫爭取進出口支付平衡、防止貿易赤字的說法頗不以為然，並以斯密批評重商主義的論述來批評這些觀點。嚴復在《原富》中反覆闡述，金銀不等於財富。外貿逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財富的減少。[84]第三，嚴復極力鼓吹吸引外國資本開發中國的鐵路與礦山，這與清末民初的經濟民族主義形成鮮明的對比。[85]　　　　今天中國的經濟思想史學者一般視嚴復為經濟自由主義者。有的學者還批評嚴復在國家貧弱、產業落後之時提倡自由貿易，「實際上是給資本主義經濟侵略以自由，必然會破壞中國的脆弱的民族工業。」[86]這種看法恐怕比史華茲將嚴復與重商主義相提並論更為接近事實。　　　　4.嚴復與穆勒　　　　史華茲在分析嚴譯穆勒《群己權界論》（《論自由》）時，同樣斷言嚴復將穆勒納入斯賓塞的社會達爾文主義框架。「即把自由作為提供社會功效的工具，並因此作為獲得富強的最終手段。」[87]為論證這一點，史華茲將若干處穆勒原文與嚴復譯文作了比較，特別是將穆勒論個性（individuality）的文字與嚴復的譯文作了比較，並據此斷言：「假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那麼，嚴復則把個人自由變成一個促進『民智民德』以及達到國家目的的手段。」 [88]　　　　應該說，史華茲關於嚴復歪曲穆勒自由主義的分析在當代西方乃至中國文化世界有很多知音。多少年來，在論及中國近現代自由主義的理論與實踐時，人們常常會聽到對中國自由主義者這樣一種批評：即西方自由主義的核心乃是把個人自由當作目的本身，而不把它作為實現其他任何價值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那裡是絕對的，不可犧牲，不可替代的，而在中國近現代自由主義者那裡，它卻成為一種相對的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。　　　　這樣一種關於中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理想化、或至少是簡單化的理解之上的。研讀西方近現代思想的人不會不知道，在西方近現代關於自由的論證中，存在著權利學派和功利主義兩種不同的論證方式。權利學說儘管包含許多不同的派別，但該學派一般都把自由看作個人基於某種人的稟賦而享有的權利。這一權利是不可剝奪的、不可轉讓的。它有內在的價值，它本身是目的，而不應被視為實現其他價值的手段。不論在何種情況下，不論對自由的少許犧牲會給行為者帶來多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對不能犧牲的。與形形色色的權利學說相對的是功利主義的觀點。功利主義是一種後果主義，以功利主義為哲學基礎的自由主義也會熱情謳歌自由的價值，但它不承認自由有任何內在的價值，它只是極力論證，保障個人某些基本自由權的社會最可能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩定。[89]　　　　根據當代著名法學家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀六十年代以前，即在約翰?羅爾斯關於正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學與法哲學中一直佔據主導地位。人們的基本信念是， 「某種形式的功利主義——如果我們能夠發現功利主義的恰當形式的話——必然能夠揭示政治道德的本質。」當然，Hart 這種判斷是否成立，仍然是個有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定，以功利主義為基礎的自由主義一直在英國近現代自由傳統中佔有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰?穆勒都在不同程度上是功利主義者。　　　　約翰?穆勒自由主義政治學說的哲學基礎是功利主義。穆勒在《論自由》中對此有明確表述：　　　　應當說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利於我的論據的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最後總是訴諸功利的；但是這裡所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據。分類：紀念嚴復
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