！【傅有德】希伯來先知與儒家聖人比較研究
眾所周知，猶太教是先知性宗教，而中國的儒家則是推崇聖人的。先知作為上帝的代言人在古代以色列社會的宗教、政治、道德生活中發揮過極其重要的作用。儒家聖人知天道並代天宣化，其言行和精神對個人、家庭、社會、國家影響至深至遠。顯而易見，作為文明的開創者或先驅，猶太先知和儒家聖人之間是有可比性的。本文的研究，希望有助於促進兩個民族的相互了解，有助於推動兩個歷史悠久的文化傳統在全球化時代的交匯與融合。
一
從詞源學上看，先知的希伯來語是navi（複數是navi im），意思是「嘴唇的果實」。嘴唇的果實是什麼?在古代以色列人看來，嘴唇與說話相聯繫，其主要的「果實」就是「說話」。所以，先知的字面意思是指善於言談的人。關於先知與嘴、嘴唇的關聯，《聖經》中亦不乏例證。如《以賽亞書》所說，以賽亞在成為先知之前是個「嘴唇不潔的人」。他在異象中看到了雅威，又見一六翼天使飛到他面前，把燒紅的火炭沾到他的嘴上，說「這炭沾了你的嘴唇，你的罪孽就除掉，你的罪惡就赦免了」（《以賽亞書》6∶57）。這裡的「嘴唇不潔」，可理解為不善於講話，或言辭不當，在天使的火炭沾其嘴唇後就變得潔凈，言談無礙了。
上述詞源學意義尚不能表達先知概念的宗教意蘊，所以，要完整地了解其內涵，還需進一步界說。新版的《猶太教百科全書》這樣說：「先知是克里斯瑪式的人物，據信擁有接受和傳達上帝啟示給他們的信息的神性稟賦（divinegift）。預言是這種信息的傳達，而非預見未來的能力。先知是上帝的意志和人之間的中介。」[1]從這個定義，我們可以明確以下四點。首先，先知具有超乎常人的神性稟賦，能夠接受和傳達神的啟示，因而是具有非凡魅力（克里斯瑪）的人物。其次，先知的使命是傳達上帝的啟示，即把接受到的神的信息傳達給普通大眾。因此，從功能上講，先知是上帝在塵世的代言人（spokesman）。第三，先知就其地位而言，是神人之間的中介（intermediary）。先知是人而不是神，但因其具有神性的稟賦而擔當了接受並傳達上帝意志的角色，所以，他的地位超乎常人而處在神人之間。第四，就先知所做預言的性質而言，它可能預見未來事件，也可能不關乎將來之事，其使命是說出神啟的真理。
無獨有偶。古代儒家經典中的先知先覺，恰好與希伯來聖經里的先知遙相呼應。關於先知先覺，《孟子·萬章上》告訴我們：商王成湯派人帶著禮物去聘請伊尹出山。起初，伊尹不肯，寧願身居田野以研習堯舜之道為樂。湯王三請，伊尹最終改變了主意，認識到如果把堯舜之道付諸實施，使湯王成為和堯舜一樣的君主，使百姓們成為和堯舜時代一樣的百姓，那將更有意義。他說：「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也?」（《孟子·萬章上》）意思是：上天降生這些百姓，使先知的人幫助後知的人覺醒，使先覺的人幫助後覺的人覺醒。我，是百姓中天生先覺的人。我將拿這個堯舜之道去幫助這些百姓覺醒。我若不去幫助他們覺醒，還有誰能去呢?[2]後來，伊尹輔佐湯建立了商朝，還輔佐了湯之後的幾個君主，成為歷史上有名的賢相。後輩儒家多有談及先知先覺者，如南宋大儒朱熹就說過「人性皆善，而覺有先後。後覺者，必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也」之類的話。[3]
孟子不僅說有先知先覺，而且認為先知先覺也就是中國古代常說的聖人。關於這一點，孟子說：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」 [4]意思是說，伯夷是聖人中高潔至清的典範，伊尹是聖人中特別富於才幹而能擔當大任的典範，柳下惠是聖人中喜怒哀樂皆能中節的典範，孔子則是應時而生的聖人，是集先聖之大成而開創新時代的典範。在孟子心目中，他們都是先知先覺，也是各具特點的聖人。
《辭源》在解釋「聖」字時說：「無事不通曰聖」。反映子思、孟子思想的《郭店楚簡·五行》有這樣的話：「聞而知之，聖也。聖人知天道也。……聖，知禮樂之所由生也，五（行之所和）也。」 [5]在子思、孟子看來，聖人是知天道者，而聖人所知的天道就是「禮樂所由生」的根據，也即五行（仁義禮智聖）統合而成的「天德」。由此可知，儒家聖人之為先知先覺，指的是他們先於常人而認識了「天道」、「天德」，因而擁有最高的智慧。結合前面有關「先知覺後知，先覺覺後覺」的引文，我們可以推知，聖人的所作所為就是用自己先知先覺的「天道」、「天德」教化後知後覺者，使普通百姓也「知道」並成為有智慧、有德行的人。可見，儒家的聖人不僅是知天道者，而且肩負著「代天宣化」的使命。在希伯來《聖經》中，上帝是至高無上的實在，他不僅是天地萬物的創造者，還是真理和律法的最終源泉，先知向人傳達的話語就是從上帝那裡來的。至於儒家所信奉的天的內涵，歷來的學者眾說紛紜，如「主宰之天」、「義理之天」、「自然之天」，等等。從現有的歷史資料，我們尚不能找出一個眾人皆可接受的對儒家之「天」的理解。但是，有一點應該是公認的，即在周代以降的文獻中，天被看作是至高無上的實在。這就是說，儒家的天與猶太教里的上帝是同一個層面的存在。既然如此，儒家所知、所言之「天道」自然也和先知所傳達的神的話語是同一個層面的東西。既然儒家的天與猶太教的上帝是同一個層面的存在，而且儒家聖人所得的「天道」和猶太教先知所傳達的「神言」也是同一個層面的東西，那麼，作為知天道且代天宣化的主體儒家聖人，也邏輯地與希伯來先知是同一個層面的人物。或可說，從性質和功能上看，聖人與先知是同類的。正是在這種意義上，英國學者羅利（H.H.Rowley）非常明確地稱中國的孔子、孟子（還有墨子）是先知式的人物。他說：希伯來先知和中國的聖賢「屬於不同的社會，各有不同的傳統。但中國人及希伯來人都同樣自覺有受令於天去對他們的社會說一種重要的話的責任」。在這一點上，中國的聖賢「並不較弱於以色列先知」。古代中國的聖賢，如孔子、孟子（和墨子），「姑勿論他們與以色列先知們有許多不同之處，他們可公正地被視為先知性的人物，且可與以色列先知放在同等的地位，而兩者的訓言的某些部分，可以相互參對。」 [6]
不僅如此，和希伯來先知具有神性的稟賦相似，儒家的聖人也具有卓越的天資或與天的授命有關聯。在中國的典籍里，至少孔子和孟子都說過才德、使命源於天授之類的話。如孔子說：「天生德於予。」（《論語·述而》）表明他意識到自己先天有配天之德。《論語》還說：「天下無道久矣，天將以夫子為木鐸。」（《論語·八佾》）意指上天讓孔子扮演警世搖鈴的角色，好讓「無道久矣」的天下復歸於有道。孟子說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨……」（《孟子·告子下》）按孟子的意思，以往的歷代聖人都是「天降大任」，歷經磨鍊而後成聖的。可以這樣看，聖人意識到的配天之德和源於上天的使命，是聖人之所以成為聖人的先天主觀條件，如果沒有這樣的條件，他們是無從「知道」而成聖的。
在猶太教中，先知的地位處於上帝與普通人之間。先知雖然具有神性的稟賦，但他們仍然是人不是神，而且永遠也不能變成神。他們能夠能常人所不能，即接受神的啟示並代神傳言，因此得以高於常人而成為神人之間的中介。在儒家傳統中，聖人具有配天之德，能夠先知先覺而得天道，但他們也是人，而不是神。可以說，聖人之於普通人，是「出乎其類，拔乎其萃」的人傑，其地位也與希伯來先知類似，屬於溝通天人的中介人物。
先知是聖經猶太教時期的重要現象。按照傳統的猶太教，摩西作為以色列人的民族領袖和猶太教的創始人一直被看作是最偉大的先知。摩西之後，以色列還出現過為數眾多的先知。這些先知的相繼出現及其活動構成了以色列歷史上的「先知運動」。王國前夕出現的是一個先知群體，撒母耳（Samuel）是其代表；後來進入王國但無成文《聖經》時出現了個別先知，有名的先知包括以利亞（Elijah）、以利沙（Elishah）、拿單（Nathan）、米該亞（Micaiah）、亞希亞（Ahijiah），等等。[7]在公元前8世紀至前5世紀中葉，在北部的以色列國，南部的猶大國以及第二聖殿的以色列，湧現出了一批著名先知，他們是阿摩斯（Amos）、何西阿（Hosea）、以賽亞（Isaiah）、彌迦（Michah）、西番雅（Zephaniah）、那鴻（Nahum）、哈巴谷（Habakkuk）、耶利米（Jeremiah）、以西結（Ezekiel）、俄巴底亞（Obadiah）、哈該（Haggai）、撒加利亞（Zechariah）、約珥（Joel）、約拿（Jonah）、瑪拉基（Malachi），等等。這些先知尤其受到西方思想界的關注。20世紀德國著名哲學家雅斯貝爾斯指出，這些希伯來先知是與希臘的蘇格拉底、柏拉圖，印度的釋迦牟尼，中國的老子、孔子等一樣的偉大思想家，他們共同開創了人類思想「軸心時代」。
在古代中國，各家各派的思想家對聖人的理解不盡相同，有的用以指君王，有的指某一方面的天才或大德，[8]但在儒家圈子裡，大都認可《孟子》書最後一段話所宣示的聖人道統：「由堯、舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!」（《孟子·盡心下》）這裡明確提到的聖人有堯、舜、禹、皋陶、湯、伊尹、萊朱、文王、太公望、散宜生、孔子，再加上《孟子》別處提及的伯夷、傅說、百里奚、柳下惠、武王、周公，這樣算來，孟子心目中的聖人不下十幾位。與聖經時代的希伯來先知相比照，古代儒家認可的聖人隊伍也是不遜色的。
二
希伯來先知與儒家聖人之間不僅具有以上相同、相近之處，還有許多重要的差別。正是這些差別體現了先知與聖人各自的突出特徵。
在希伯來《聖經》中，我們經常看到這樣的說法：「雅威對摩西說」，「雅威曉諭摩西說」，「萬軍之主、以色列的大能者說」，「雅威的話臨到我，說」，「雅威這樣說」，「這是雅威說的」，諸如此類。按照傳統猶太教的解釋，《摩西五經》向眾人傳達的是神賜予的「摩西十誡」和其他律法；阿摩斯、以賽亞、耶利米等希伯來先知是得到上帝的啟示，然後傳達給眾人的。先知們明確知道，他們所宣示的是直接來自上帝的話語。也正是在這個意義上，猶太教把先知界定為「上帝的代言人」。
與此不同，翻開中國古代的典籍，呈現在我們面前的是「堯曰」、「舜曰」、「殷湯曰」、「子曰」、「詩云」，等等，未發現有「天曰」或「上天曰」、「昊天曰」之類的字眼。不同典籍的「主人公」不同，發言者也自然不同。但有一點是相同的，這就是，聖人們直接說的話是他們自己的話，或是轉述先王聖祖的意思。就孔子而言，他「信而好古，述而不作」（《論語·述而》），「祖述堯舜，憲章文武」（《中庸》），即弘揚古已有之的堯舜文武之道。要而言之，無論孔子等聖人自己說的話，還是轉述往聖的話，說出的都是「人的話」。這與希伯來先知所說的「神的話」厘然有別。這一差別極其重要，它反映了先知與聖人在獲得超越知識上的不同方式，由此進一步生髮出彼此人格上的重大區別。
先知獲得神的意志和目的的方式是神的啟示。「啟示」的意思是開顯、顯示。神的啟示指的是上帝向人顯示其存在、屬性、意志、計劃或目的的言行。從希伯來《聖經》看出，上帝對先知的啟示就是和先知說話。例如，上帝和亞伯拉罕說話，令其子孫繁茂並賜其迦南地為永久的產業（《創世記》17∶18）；上帝和摩西說話，明確講出「十誡」的具體內容（《出埃及記》20∶117）；上帝預言耶路撒冷的敗落與猶大國的傾倒（《以賽亞書》3∶413）。此類的例證在《聖經》中俯拾即是。不僅如此，按傳統猶太教的解釋，希伯來《聖經》的律法書部分，即《摩西五經》，全部都是摩西書寫下來的上帝在西奈山啟示給他的話語，《先知書》的主要內容也是上帝話語啟示的宣示。不論摩西在清醒時刻所聽到的，還是其他先知在夢境或異象里聽到的，都是從神而來的話語。一句話，希伯來先知接受的是神的話語啟示。在宗教神學中，話語啟示屬於特殊啟示（special revelation）的主要形式。
儒家聖人得天道的方式則較為複雜，需要仔細梳理與概括。有一點是明確的，這就是：聖人所知的「天道」不是上天對他們所說的話，因為在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》以及《論語》、《孟子》這些早期的儒家經典中，沒有記載有關天對人說話的事情，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔等聖人也未曾說他們的話是直接來自上天的。還有一點也是明確的，即聖人的話不是自己心裡先天固有的。孔子就明確說他「非生而知之者」。既然聖人所言不是直接來自天的話語，也不是他們頭腦里固有的，那麼，其得道的方式就一定是後天的學習和求索。孔子說：「我非生而知之者。好古，敏以求之者也。」（《論語·述而》）他還說過「唯上智與下愚不移」（《論語·陽貨》）之類的話。綜合孔子這些話的意思，我們似乎可以說，孔子乃至以往的聖人是靠「上智」之人的卓越天資加後天勤奮求索而「上達」天道智慧的。
中國傳統文化里沒有明確、系統的知識論，因此我們無從清晰地得知聖人是如何運用感性、知性、理性或直覺能力而認識天道的。從現有的資料看，聖人求道的方式主要表現為「聞道」和「悟道」。「聖」字的繁體是「聖」，從耳，從聲，有善於聽音的意思；從口，有口問、口傳的意思。《郭店楚簡·五行》有言：「聞而知之，聖也。」 [9]《馬王堆漢墓帛書》也說：「聰也者，聖之藏於耳者也。……聰，聖之始也。」 [10]耳聰，即善於傾聽是聖人的品質。實際上，「聞」與「問」相聯繫，就是說，從何而聞，聞什麼是與向誰發問相聯繫的。就孔子而言，他「信而好古」，曾「問禮於老聃，學鼓琴於師襄子，訪樂於萇弘」（《孔子家語》）。他孜孜求教的對象是前輩聖賢，希望從他們那裡諦聽到天道的「玉音」。他說「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁》），足見其求道的拳拳誠意和迫切心情。前面援引過《孟子》書最後那段有關聖人道統的話，從中也可得知，從堯舜到孔子的歷代儒家聖人，或者耳濡目染，「見而知之」；或者間隔數代，「聞而知之」。總之，無不經過一個向先賢求學問道、聞道的過程。
聖人得天道的另一個途徑是悟道，即通過親身的體察與參悟而得道。如果說「聞道」主要指向同代人與前賢學習，那麼，悟道則主要指從自然界與社會現象中覺察到上天之真實的意圖。《孟子》中有這樣的意思：「天不言」，但是，像改朝換代這樣的大事，如舜從堯那裡接受天子位，仍然是由天決定的。但是，天的決定並非「諄諄然」下達明確的命令，而是「以行與事示之而已矣」。孟子還舉例說：派舜主持祭祀，眾神都來享用，這就意味著上天接受了。讓他主持政事，政事有條不紊，百姓非常安樂，這就意味著百姓也接受了（參見《孟子·萬章上》）。天雖然不說話，但以自然界和社會中發生的「行與事」顯示其意志。普通人不知其意，但天資卓越的聖人，如堯舜等，則能夠通過體察、思慮而覺悟到上天之道。從廣義上說，天向人顯示的「行與事」也是一種啟示，但不同於以色列的上帝所說的話語那樣的直接而顯白的啟示，而是一種不明確的一般性啟示。因其不明確，所以常人不得真諦；因其是啟示，所以作為人傑的聖人能夠受到啟發而悟得超越的天道智慧。當然，聖人悟道的過程，也是他們修身立德的過程。他們是在修身立德的實踐中去體會、理解、親證上天之道的。
從西方的知識論哲學和認知心理學的角度看，也許「聞道」和「悟道」很難完全對應於哪些認知範疇，或可說，其中摻雜了感性、理性、內省、體驗、直覺等各種認知方式，但無論如何，它們在本質上都屬於人的認知功能，而絕不是天啟。聖人雖然天資卓越，但他們沒有希伯來先知那樣幸運，不可以從上天那裡直接得到話語性啟示，而必須付出認識上的努力，在實踐中反覆體會、印證、修正已有的知識，最終得聞天道。在這個意義上，儒家聖人是一批虔誠的求道者，是靠自己的認知獲得天道的睿智大哲，因此可以說是先知型的哲學家（Prophet-philosopher）。希伯來先知無需自己去認識神的啟示，只需傳達上帝在人清醒時，或在夢境、異象中告知的話，因此，他們只是先知，而不是哲學家。
進一步分析還可以看出，聖經猶太教的先知僅為先知而不是哲學家，儒家聖人則既類似於先知，又是哲學家，最終的根源在於猶太教與儒家信奉的對象不同。
凡是讀過《聖經》的人都知道，猶太先祖信奉上帝，而上帝是一個有情感、有意志、會說話，能夠直接命令、教誨、獎勵或懲罰的人格神。《創世記》開篇就昭示人們：上帝是會說話的。上帝說有光，就有了光；說有穹蒼，就有了穹蒼；說有海洋和旱地，就有了海洋和旱地……總之，上帝說出什麼，什麼就被創造出來。《出埃及記》中摩西接受「十誡」和其他律法，《先知書》中諸先知得神的「默示」而傳達給眾人。由此推想，先知之所以能夠說出神的話語，是因為他們接受了神的話語啟示。假如猶太祖先信奉的不是這樣一位用話語啟示人的上帝，那麼，先知們就無從傳達上帝的話語，因而也不成其為先知，猶太教也就全然是另一副面目了。可見，希伯來先知之能夠成為「上帝的代言人」，其根源在於，猶太教信奉的乃是一位會說話的人格神。
與《聖經》中會「說話」的上帝相反，儒家信奉的是「不言」之天。[11]最能表明這一點的經典文本莫過於《論語》中的那段話：「天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?」（《論語·陽貨》）意思是：天不說話，一年四季照樣運行，大地上的百物依然生生不息。結論：天不必說話!既然天不說話，而是「以行與事」昭示天道的，那麼，聖人就只有靠自己的認知稟賦去體察、參悟；因為天不言，聖人就必須善於向先賢往聖問道，聽從已有傳統的教誨。在這個意義上，儒家聖人之為哲學家，是由他們信奉的不言之天成全的。反觀猶太教里的先知，因為他們有一個會說話的上帝，可以直接接受上帝的話語，所以不必成為靠認知得道的哲學家。
三
希伯來先知的一個突出特徵是無畏的社會批評家。《聖經》的《先知書》告訴我們，古代以色列的先知們激烈抨擊國王的腐敗和墮落，譴責人們背離了雅威，製造並崇拜偶像，揭露假先知，斥責謊言、淫逸、搶劫、不公、無義等不道德的行為，預言以色列、猶大、亞述、巴比倫、推羅、埃及等國的覆滅和以色列民族的復興，宣告上帝有罪必罰，絕不偏袒；呼求人們真誠懺悔，遠離罪惡，「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行」（《彌迦書》6∶8）。他們所處的時代不盡相同，有的是在亞述吞併以色列之前，有的是在猶大國滅亡之前，有的是在「巴比倫流放」時期，有的是在波斯帝國時代。所處的國度、地域也不一樣，有的在以色列，有的在猶大，有的在巴比倫，有的在耶路撒冷，等等，但他們無不對當時的政治腐敗、社會無序、道德敗壞痛心疾首，義無反顧地予以尖銳的批評並指明出路。他們傳達的是上帝的話語，反映的是社會下層普通民眾的利益訴求，代表的是社會的良心。先知在猶太基督教文明中影響極其深遠，以至直到現在，人們仍然用「社會良心」來指代希伯來先知。
儒家聖人對現實也有批判，如孔子就曾表達了對於「禮崩樂壞」的憂慮，說：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《論語·述而》）也發出過「苛政猛於虎也」的聲討（《禮記·檀弓下》）。孟子也警告說：「生於憂患而死於安樂也。」（《孟子·告子下》）但是，和以色列先知的無畏批判精神相比，儒家心目中的聖人對社會現實的批判在程度上就微弱多了。聖人們或為帝王，或為輔相，或為參與朝政的重臣，或為具有政治抱負、極力爭取君王見用的思想家。作為在位的統治者，他們不可能把矛頭對準自己，批判自己或自己統治下的家國社會；作為那些不在官位但卻極力爭取見用的思想家，如孔子，他們間或有些批判或建議，但不可能站到和統治者直接對立的立場上去批判君王與他們統治的國家。另外，儒家經典所描述的是傳說中的「王道樂土」，聖人們作為君王、輔相、大德之人，其人之聖明，賢良，智慧，所處社會、民風之淳樸都近乎理想。據《孟子》載，舜輔佐堯28年，堯把帝位讓與舜；禹輔佐舜17年，舜把帝位讓與禹；益輔佐禹7年，禹也把帝位讓與益，但臣民們不接受益而接受禹的兒子啟，於是啟繼承帝位，從此禪讓制度不再，帝位的傳承改為兒子繼位（參見《孟子·萬章上》）。堯舜禹在自己的國家實行「仁政」和「王道」，以仁、禮、愛、敬之道治天下，致使天下歸心，國泰民安。帝位的禪讓制昭示著那個
其實，在儒家的聖人較少批判精神而猶太先知皆為激進的批評家這樣的差異背後，我們看到的是兩個全然不同的政治制度和統治模式。
在中國的古典文獻中，堯舜禹所處的時代是華夏民族及其文化初創的階段。「大道之行也，天下為公」正是那個初始的「黃金時代」的寫照。那時，天子、大臣治理國家不是靠霸道，而是靠王道或仁政；換言之，不是靠暴力，而是靠德化。而舜則是行此德化的典範。據《孟子》書，舜之父瞽瞍極不喜歡舜，曾多次企圖置之於死地，如讓舜爬到糧倉上面去做修繕，而後抽去梯子並放火燒毀糧倉；讓舜去淘井，然後把井口封死。但舜成為天子後不僅不記父仇，反而認為可使之「竊負而逃，遵海濱而處，終身然」（《孟子·盡心上》）。舜的弟弟象「以殺舜為事」，可謂「至不仁」，但舜成為天子後非但不殺他，反而把他封為有庳國的王（《孟子·萬章上》）。舜對於屢次企圖殺害自己的父親和弟弟，沒有「以其人之道還治其人之身」，而是極力地「尊之」、「親之」，以孝敬之心和仁人之愛去對待他們。因此，在孟子和儒家後人看來，舜是孝子的典範，也是仁人的典範，是實行「德化」的楷模。
夏商之後，周代制定了頗為完備的禮制。孔子對周禮推崇備至，說「周監於二代。鬱郁乎文哉，吾從周」（《論語·八佾》）。周禮的目的是規範人際關係，其主體是「君君臣臣，父父子子」的倫理綱常。因此，周朝的禮制在本質上仍然是人治，並且是德治。所以，推崇周禮的孔子是力倡德治的。他說：「為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之。」還說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）其後的儒家經典《大學》開宗明義講「三綱領」、「八條目」，也無不圍繞著德治這個核心。
大致說來，從堯舜禹的帝位禪讓，到先秦儒家的治國之道，都體現了人治社會和「以德治國」的特徵，而儒家所推崇的聖人堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，等等，恰好是這種人治與德治的政治理念和制度的體現者。
在先知起作用的古代猶太史上，我們沒有發現這樣一個人治與德治的時代。摩西和其後的一段時間是一個完全神治的時代。那時，以色列人信奉的神是立法者，摩西是神的代言人，即律法和制度的頒布者，在他之下的長老、祭司、千夫長、百夫長、五十夫長、十夫長都是律法的執行人和監督者。他們共同維繫著一個「神治」即神法統治的社會。在兩個世紀的士師時代，士師們平時管理民事，戰時率兵打仗，肩負著先知、統帥等多重職能，但其背後依然是神的統治。[12]在後來的王國時代，神權與世俗權力並駕齊驅，神權的代表是先知和祭司，世俗權力的代表是國王。但在理論上，上帝是真正的國王，神權高於世俗的王權，因為國王是由先知膏油、加冕的，而且國王要和他的臣民一樣遵行神的旨意。然而在事實上，王權有時蓋過神權，以致國王目無上帝的存在，大搞偶像崇拜，導致道德敗壞，世風日下。不少先知就是在這種情勢下挺身而出，針砭時弊，匡正世風，發揮社會良心和精神領袖作用的。可見，先知的產生和存在與其置身其中的政治制度神權政治有關。在那樣的制度里，從本質上看，作為上帝代言人的先知是實際的立法者；先知作為神權的代表和社會批評家，起到了限制、監督王權的作用。
四
儒家素有效法聖人的傳統。這是因為，儒家心目中的聖人不僅是先知型的哲學家，還是具有完美人格的道德表率。如《辭源》所釋，聖人是「人格品德最高的人」。而在猶太教中，先知則不具備這樣的理想人格，也不是道德教育的追求目標。
孔子按道德標準把人分為若干等級，其中，君子和聖人都是人應當追求的道德榜樣。在日常生活中，「君子敏於事而慎於言」（《論語·學而》），任勞任怨地做事卻不張揚，說話謹慎有度。具體到義與利的抉擇，「君子喻於義」（《論語·里仁》），是重義輕利的人；而且君子是「樂天知命」的人，「不知命無以為君子」（《論語·堯曰》）。到了孟子那裡，聖人不僅是人們追求的道德理想，而且還是可以在現實中實現的，所謂「人皆可以為堯舜」。孟子還告訴人們，成聖的法門則是修身養性、「盡心知性」，即努力擴充、發展與生俱來的「善端」，使之臻於完美。由於孔孟的提倡以及漢代以後「獨尊儒術」，做君子，成聖人就成為儒家知識分子終生追求的目標，聖人崇拜也成為儒家傳統的重要組成部分。在國人心目中，堯舜是最早的也是最高的聖人，孔子是「無冕之王」、「至聖先師」、「萬世師表」，他們都是中國人心目中最具人格魅力的道德典範。
自孔子始，儒家就認同榜樣的無窮力量。孔子說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。」（《論語·子路》）「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。」（《論語·子路》）孟子說：「君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。」（《孟子·離婁下》）後世儒家信徒無不循此而強調道德楷模的作用。
先知則不同。在聖經時代，先知是因為站在神的立場上抨擊君主和社會上一切背主的行為，體現了社會的良心才得到群眾愛戴和尊敬的。《聖經》沒有號召以色列人效法先知，他們也不是人們學習的楷模。先知之所以不是人們學習的楷模，首先在於猶太教是以神為效法對象的宗教。
在這樣的宗教里，人被說成是「按照上帝的形象，照著上帝的樣子」造成的，因此，人活著就是要仿效上帝來生活。上帝是超越的，但他和人立約，把律法賜給了人，為人提供了追求模仿他的方式履行上帝的律法。先知是上帝在塵世的代言人，但他不是神，而且也不能變成神，所以不能成為人們效法的榜樣。其次在於先知是不可學習的。按照《聖經》，先知之成為先知是靠神選，不是因為他有模範事迹而被群眾根據道德標準認可或推薦的，因此不是可供學習的道德典範和理想人格。
在猶太教中，帶有理想人格和道德典範意味的是義人（righteous man）。和代神傳言的先知不同，義人的最大特點是虔誠地信仰神，認真聽從神的教導，無條件地服從神的安排，模範地遵守神的律法。在《聖經》中，這樣的義人有諾亞、亞伯拉罕、羅得、約伯，等等。儘管義人在《聖經》中被描述為眾人該學且可學的榜樣，但義人在聖經猶太教中的意義遠沒有聖人在儒家傳統中那樣重要。這是因為，在神法統治的古代以色列社會，義人作為道德的楷模所起的作用比之信仰和律法的作用是微乎其微的。與此不同，在人治德治的古代中國，因為個人成聖，社會秩序的維繫，民族的興旺均需依靠理想人格的指引，所以聖人作為道德的典範和理想的人格，其榜樣的作用是巨大的。
五
舉凡一種宗教或文化傳統，大都同時倡導仁愛與公正。但是，比較猶太教里的先知和儒家宣揚的聖人，我們可以清楚地看到，在仁愛與公正之間，他們的選擇不是「半斤八兩」，而是各有側重的。如果說先知是公正的化身，那麼，聖人則是仁愛的人格化。
《聖經》所宣揚的愛包括兩個方面：愛神與愛人。《申命記》（6∶45）說：「以色列啊，你要聽，雅威我們的神是獨一的主；你要全心、全性、全力愛雅威你的神。」這是猶太教徒每天必頌的「經訓」，後被基督教確定為「大誡命」，即一切誡命中最重要的誡命。《利未記》（19∶34）這樣說：「與你們一起寄居的外人，要看他象你們中間的本地人一樣；你要愛他好像愛自己。」這裡說的是人與人之間的愛，即仁愛。愛神也愛人，而且「愛鄰人如愛自己」。這是猶太教奉獻給人類的「愛經」。
與仁愛相對的是公正。仁愛表達的是憐憫、同情、關心、仁慈等道德情感，而公正則主要指社會學和法學意義上的公平、正義、不偏袒、不徇私、一視同仁、賞罰分明。在猶太教中，公正經常表現為先知為下層人民追求權利和利益所做的呼求和鬥爭。如果說以色列先知在仁愛與公正之間有所偏重的話，他們所偏重的是公正。《摩西五經》作為「律法書」，充斥著有關公平處罰的條文。其中最引人注目的大概是下面這段眾所周知的經文：「以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打。」（《出埃及記》21∶2325）[13]不僅立法要公正，而且司法也要公正：「不可做假見證去陷害你的鄰人。」（《出埃及記》20∶16）「不可在訴訟的事上隨眾說歪曲正義的話」（《出埃及記》23∶2）；「不可殺無辜和正義的人，……不可受賄賂，因為賄賂能使明眼人變瞎，又能歪曲義人的話。」（《出埃及記》23∶78）先知敢于堅持正義，為處於弱勢的人打抱不平的例證很多。例如，先知以利亞聽說以色列王亞哈設計打死了平民拿伯並霸佔了他的葡萄園的時候，立即跑到還在葡萄園裡的國王面前，當面斥責他，致使他心裡害怕並真心悔改（詳見《列王記》上，21）。還有一個更有名的故事：大衛王看上了手下將領烏利亞的老婆拔示巴，就與她私通並使之懷孕。為了得到她，大衛王就把烏利亞派往前線，讓敵人在戰場上殺死了他。隨後，大衛王就娶了拔示巴為妻。先知拿單得知後，馬上奉神的旨意來到大衛的王宮，嚴厲質問並指責大衛王。結果，大衛王低頭認罪，他與拔示巴的私生子也病死了（詳見《撒母耳記》下11∶123）。如果說《先知書》之前的經文提到的先知事迹，如撒母耳或拿單的事迹，表達的是某個先知通過神諭對某一個別的不公正事件的譴責和警告，那麼《先知書》則更多地指責一個民族，如以色列人、以法蓮人、亞蘭人、亞述人；一個階層，如祭司階層；一個國家或地區，如以色列、猶大、耶路撒冷，他們更多的是「挑戰社會秩序中的腐敗和壓迫人的制度」。[14]先知們關於社會公平和正義的心聲在下面這句話里得到了最明確有力的表達：「惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」（《阿摩斯書》5∶24）
20世紀最偉大的科學家愛因斯坦是猶太人，他的話也表達了公正是猶太教之核心價值的意思：「幾千年來使猶太人聯結在一起，而且今天還在聯結著他們的紐帶，首先是社會正義的民主理想，以及一切人中間的互助和寬容的理想。甚至在猶太人最古老的宗教經文里，就已浸透了這些社會理想，這些理想強烈地影響了基督教和伊斯蘭教，並且對大部分人類的社會結構都有良好的影響……像摩西、斯賓諾莎和卡爾·馬克思這樣一些人物，儘管他們並不一樣，但他們都為社會正義的理想而生活，而自我犧牲；而引導他們走上這條荊棘叢生的道路的，正是他們祖先的傳統。」 [15]
儒家也有公正的思想。但是，在儒家聖人那裡，仁愛才是其核心價值。「仁」是《論語》中談論最多的概念。《論語·顏淵》說：「樊遲問仁。子曰：『愛人』。」按照孔子的說法，「仁」是人天生就有的道德稟賦，其首要的表現是「愛人」。所謂「仁者愛人」，就是超越自我而承認、尊重他人存在的價值，並把愛心傳達於人，把愛的行為施之於人。在孔子那裡，仁和愛關係最近，所以後來的儒者常常「仁愛」並稱。
「仁」在孔子那裡是核心，其他的道德原則和規範都是由它衍生出來的。孔子的「忠恕之道」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」，不是與仁愛不同的原則，而是具體實現「仁」的方法，即孔子所說的「仁之方」。「禮」也是為了踐仁的：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」和「仁」相關的範疇如「溫」、「良」、「恭」、「儉」、「讓」、「孝」、「弟」、「忠」、「信」等，無不是「仁愛」的具體化。孔子認為一個品行
如前所述，先知的主要功能之一是社會批判。我們發現，社會批判需要一個評判的尺度，也需要一個應該且可以實現的目標，這個尺度和目標就是「公正」。凡不符合「公正」這一尺度的，就是背離神的意志的、邪惡的、有罪的，因而都是應該受到抨擊和譴責的。可以說，以色列先知是利用公正這面鏡子鑒別和批判負面的、醜惡的社會現象，從而發揮其批判功能的。與此不同的是，聖人的主要功能是道德楷模，而且是在一個人治和德治的社會裡發揮道德楷模作用的，這就需要把他們塑造成仁愛的典型，他們的言論和行為都應該體現一個仁者所具備的品質，其核心的品質當然是「仁」或「仁愛」。可見，先知之強調「公正」與聖人之突出「仁愛」，都是有其社會歷史和政治根源的。
六
我們研究的是距今2500年前後的希伯來先知與或許更遙遠的儒家聖人。在時間上，他們無疑都屬於「過去時」了。然而，他們的言行卻超越了時空而化為不朽的思想和精神，影響著猶太的、歐洲的、亞洲的乃至整個人類的歷史發展和文明進程，至今仍然表現出頑強的生命力。因此，比較希伯來先知與儒家聖人，就不應該僅僅堆積死的東西，而應該發掘活的價值和精神。通過上述比較，我們發現，先知接受神啟並代神傳言的功能，是我們今天所不可思議，因而也是無法效法的。但是，先知的許多品質，例如先知的無畏批判精神和正義優先原則，卻是當今時代依然需要的。在社會轉型中致力於民主與法治建設的當代中國，尤其需要這樣的精神和原則。另外，儒家聖人倡導的「君臣父子」之類的價值，也許已經不再適用，然而他們提出的另外一些價值如「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」、「溫」、「良」、「恭」、「儉」、「讓」，等等，則仍有發揚光大的必要。更為重要的是，孔子確立的仁愛原理，作為儒家的核心精神，無疑是當今國人應該繼承和大力弘揚的。
在這裡，我們也看到了希伯來先知與儒家聖人的互補性。古代猶太先知那種正義優先原則、大無畏的批判精神、法治的理念，等等，顯然可以補充儒學之不足。同樣，我們也認為，儒家聖人作為「仁愛」的化身與道德楷模，其仁愛精神、個人修養、人格魅力、君子風範、德化作用，對於猶太文化乃至與之密切相關的西方文化，也許是一個有益的補充。實際上，沒有一個健全的社會不需要道德教化，以及理想人格的示範；沒有一個健全的社會，尤其是現代社會，不需要民主與法治，其中包括對當權者的限制、批評和監督。既如此，本文所闡述的希伯來先知和儒家聖人的不同社會功能、特徵、價值和精神，對於中國社會和中國人民，以及猶太民族和猶太文化，其現實價值和意義，就是不言而喻的了。
【注釋】
[1]Geoffrey Wigoder ed.，The Encyclopedia of Judais，Jerusalem：The Jerusalem Publishing House，1989，p.571.
[2]原文見楊伯峻：《孟子譯註》，北京：中華書局，1960年，第225頁。現代漢語翻譯參考了劉方元：《孟子今譯》，南昌：江西人民出版社，1985年，第193、192頁。
[3]朱熹：《四書集注》，長沙：嶽麓書社，1986年，第70頁。
[4]劉方元：《孟子今譯》，第197頁。
[5]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第102頁。
[6]H.H.Rowley，ProphecyandReligioninAncientChinaandIsrael，NewYork：Harper，1956，pp.20-21，26.
[7]參見休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安雲譯、劉述先校，海口：海南出版社，2006年，第310頁。
[8]例如老子講的「聖人」，就是具備「玄德」的人。古人還把在某一方面達到最高境界的人稱為聖人，如稱關公為武聖，張仲景為醫聖，李時珍為葯聖，杜甫為詩聖，等等。
[9]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。
[10]《馬王堆漢墓帛書》（壹），北京：文物出版社，1980年，第20頁。
[11]關於天是否為人格神，國內學界多年來爭論不休。筆者認為，在先秦儒家經典中，天有人格神的特徵是不容置疑的。但是，這些典籍關於人格天神的描述是零散而不系統的。本文關於聖人為何必須通過認知而知天道的觀點只涉及天的不言特徵，故不展開闡述其人格性。
[12]參見J. Maxwell Miller and John H. Hayes，A History of Ancient
[13]按照拉比們的解釋，此段經文並非指一個人受了傷害以後一定要肇事者受同樣的傷害，而是說要得到相當的補償。但無論如何，我們在這裡看到的是，不論是什麼傷害，相應的處罰應該是公平對等的。
[14]休斯頓·史密斯：《人的宗教》，第312頁。
[15]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第3卷，許良英、趙中立、張宣三編譯，北京：商務印書館，1979年，第164頁。
（原載《中國社會科學》 2009年06期）
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