張法：中國現代哲學關鍵詞研究
唯物/唯物中的物與心，在古代哲學中，首先是現象上的，物在天地之中，心在人體之中，其次，又可以是對具體現象的一種總括，物是一切存在，荀子所謂總名，心是一切人之心，亦可為總名觀之。但更為重要的是要牢記：物與心，皆是合具體與抽象為一的概念。第三，物與心，在哲學的的概念體系中，都不是最後的。就物而言，還有「天」作為宇宙的總名，物為天下之物，天地之物。還有「氣」，物由氣所生，物亡又復歸於宇宙之氣。所謂「氣化萬物」。還有「有」，是萬物的總稱，一切物可稱為「有」，所謂「天下萬物皆生於有」（《老子》）（當然，有也不是最後，《老子》說完上句後，緊接著說「有生於無」）。就心而言，心之後還有性，人之出現，首先是命、性、體，然後才是心。所謂「天命之謂性」（《中庸》），「命一字有二義，有以理言之者，有以氣言之者，其實理不外乎氣……人得天地之理為性，人得天地之氣為體，理與氣合方成個心」（陳淳《北溪字義》）。當現代哲學抽出「物」與「心」作為客觀與主觀、精神與物質的概念表達，並將之置於本體概念的高位，一方面保留了古代哲學合抽象與具體為一體的方式。這一方式給現代中國人理解當代哲學既帶來方便，又帶來困惑。另方面，一是把古代哲學本體論概念中的虛實合一內容中的虛的一面（天、氣、命）去掉了或曰遮蔽了，二是把古代哲學本體論概念中的動靜合一內容中的動的一面（天、氣、命）去掉了或曰遮蔽了。這兩方面的結果，從某種意義上說，是理解中國現代哲學在術語構造和術語接受中的總綱。最後一點，物與心，在古代哲學的現象論中，是感應關係，一方面，人「感物而動」（《樂記》），「物以貌求，心以理應」，「人登山則情滿于山，觀海則意溢於海」，「物既往還，心亦吐納，情往似贈，興來如答」（劉勰《文心雕龍》），是合和的。在古代哲學的本體論中，物與心皆統一於道、天、氣，在本質上也是合和的。而在現代哲學中，唯物與唯心，在「物」與「心」內容的系列轉變之後，加上獨有性和排斥性的「唯」，成了必須爭出個我第一你第二，是鬥爭的，必須拼出個我高你低，乃至於你死我活。因此，以唯物/唯心這兩個現代漢語辭彙作為哲學的總綱，已經決定了這一哲學體系的性質，或者換句話語，現代哲學的內容已經凝結和固化在這兩個基本辭彙之上了。
形而上學（metaphysics）與辯證法（dialectics）。形而上學是關於存在（being）之學，從詞源上，是物理學(physics)之後(meta)，物理學就是得出具體物之理的學，人看見具體物（比如、石頭、樹、羊群，等等），說：這是一塊石頭(this is stone)、這是一棵樹（this is tree）這是一群羊(there are sheep)，等等，得出具體物（如石頭、樹、羊）之理(-ics/-logy)，在具體物之理的後面還有一個決定物之理之所以為如是之理的道(logos)，這個道就是抽去過去(waswere)現在(is/are)未來(shall be)一切具體物的具體性，而總結出一般性之學，這個一般性就是只說是(to be)而不管是什麼的是(be-ing)，就是不管存在物的具體性而只管存在本身的存在(being)。抽去了存在具體性(physics)的存在，是在存在物之上或之後(mate)的，即是形而上的，研究這一形而上的學問因此叫形而上學(metaphysics)。
形而上學又叫本體論，相對於作為物理學的現象論，本體論(ontology從辭彙上一看就知，是研究on (being)之論(-logy)，因此，形而上學就是研究「存在(on，being)」之學。
從這裡可以看到，西方的形而上學的核心是把動態(to be)變為靜態(being)，把無（抽去了是什麼(to be something)的什麼（something）的是（to be）變為有being。中文裡把metaphysics漢譯為形而上學，選取《周易》里「形而上者之謂道，形而下者之謂器。」一方面，把研究being之學與研究道之學對應，抓住了根本，另方面，being是靜態的，而道是動態的。「道」在古文字中是人（以頭部來代表）在道路上行走，行走是動態。五行中的「行」，不但指物的最後歸類，而指歸類後的基本物質的運行。《老子》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」一個「生」字，強調的是宇宙生生不息的動態。being強調的是「有」，道強調的是無（《老子》：「天下萬物皆生於有，有生於無。」）。
正因為研究being的形而上學是靜態的，因此，在近代進化論背景中，遭到了強大的反對，特別遭到了強調「動」進化論和辯證法的攻擊。
在辯證法的眼中，形而上學的特點，第一是強調事物在本質上的孤立性和不變性，因此是一種本質上的靜態論者，第二是即使承認事物的變化，也不認為事物在變化在於內部的矛盾性，因此是事物內部矛盾的否定論，第三是不主張事物在在變化中會上本質自己否定自己，轉變為他事物，因此是發展論的否定論。
而辯證法則在三點上與形而上學相反。辯證法由柏拉圖到黑格爾到馬克思到蘇聯型和中國型的辯證法，第一，承認世界的普遍聯繫和永恆的運動、發展、變化；第二，肯定事物的運動、發展、變化在於事物內部的矛盾；第三，肯定事物的發展是由量變到質變，是在矛盾鬥爭中的自我否定，是一事物轉為它事物。當形而上學和辯證法作為哲學史的普適性對子出現在現代哲學中時，形而上學與中國的道對譯對接時，第一，中國古代哲學用靈活的語言表述的本體與現象合一的道，被僵硬地等同於形而上之道，這一僵硬的機械之道又與肯定家國天下的制度永恆性的儒家之道等同，而儒家的講運動講靈活講現象與本體合一的一面被遮蔽了；第二，中國之道是動靜合一的，這一動靜合一的一面，如高下相傾，長短相形，禍福相依，與辯證法相對接，雖然強調了對立面的否定與轉化，但由於沒有呈出一事物轉為它事物的向上的發展，而被認為的樸素的辯證法。這樣兩種文化中的不同的辯證法，被歸納進一個世界中的具有普適性和具有不同發展階段的辯證法，中國辯證法由於被歸於較低階段，從而其獨特的智慧被遮蔽了。第三，中國之道的獨特智慧在於，其看待一個事物，不僅以「一陰一陽之謂道」的命題提出了任何事物物包含兩個實體之間的對立統一，還指出了任何事物都包含著虛與實的對立：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用，延埴以為器，當其無，有器之用，鑿戶牖以為室，當其無，有室之用」（《老子》）。一個器皿，不但在於底和邊的實，這實由陰陽五行的合和而成，更在有中間的空，才成為一個器皿，一間房屋，不但在於四面的牆與上面的頂蓋，還在於門和窗的虛空，才成為一個房屋。而且，在虛與實這兩個部分里，虛更有決定性的作用。當中國之道以辯證法的形式呈現出來之時，對立統一的一面被突出了，虛實相生的一面被遮蔽了。通過這一遮蔽，中國的虛實合一、虛實相生的哲學被歪曲成了西方型的實體哲學。一言以蔽之，當哲學史的內容被簡化形而上學和辯證法這兩個基本辭彙時，並被這兩個辭彙去進行識辨和歸類時，中國古代哲學的豐富而獨特的內容被遮蔽了和被歪曲了。
可知/不可知。從中文來看，這對概念非常清楚，但從西文起源卻相當複雜，「可知」在西文中應該為知識論（knowledge），知識是通過一套理性和邏輯獲得關於對象規律性的認識，並以一套概念表達出來，因此，知識論同時就是epistemology（認識論）。「認識論通常開始試圖駁斥懷疑論，證明知識是可能的，然後進一步闡明知識的性質和範圍。」[1]
epistemology又等同於gnoseology，後者來自希臘文genoskein（知道），但在希臘化時期各種神秘主義（新柏拉圖主義、斐洛主義、猶太教等等）的大融和中，產生了由知者（gnostikos）擁有gnosis（密知）而來的gnosticism（中文有的音譯為諾斯替主義，有的意譯為靈知主義）。其核心思想是認為超越理性的屬神的神秘思想也是可知的。由其可知而來的知識也是一種屬靈的救恩的特殊知識。這裡可以看到gnosticism與gnoseology的區別，前者是「神」的可知論，後者是屬「知」的可知論。二個詞的後綴-ism（主義）和-logy（理論）顯示了二者雖然同為可知論但在性質上是有區別的。
大概由於二者接近，西方哲學的認識論都用為epistemology而不用gnoseology。但當西方現代性以來，科學型哲學的興起，用嚴密的理性和邏輯的眼光看去，知識和邏輯的限度問題被（特別是由休謨和康德）嚴肅地提出來。於是以赫胥黎為代表的科學家們針對上帝存在還是不存在這樣既不能證實又不能證偽的問題，提出了agnosticism（不可知論），由於在整個知識體系中，不可知主要是針對gnosticism（靈知主義）認為可知的範圍。因此，不可知論這一概念的定型，就是在gnosticism一詞之前，加一個表示反對和否定的前綴a-。在西方思想的複雜絞纏中，在西方哲學術語體系中，knowledge（可知論）與agnosticism（不可知論）是不對稱的。而當蘇聯馬克思主義哲學形成體系的時候，已經否定地驅逐了宗教哲學，已經把主義和理論結合在一起而高揚著可知論的大旗，作為可知論在理性上的對立面的不可知論，就被用來針對休謨和康德這樣用理性方式思考人的認識的有限性的哲學家，這樣，可知/不可知成為了一個認識論上的根本性對子。
在經過蘇聯馬克思主義哲學的轉換和中國馬克思主義哲學繼承的可知/不可知，以非常明晰的方式呈現出來：可知論認為，語言與邏輯在本質上是等同的，語言與邏輯在本質與世界是等同的。可知論意味著可以用一套語言和邏輯去把握世界（從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾），不可知論意味著世界的根本規律是不可被人認識的（康德），也不可能用邏輯去證明出來（休謨）。本來可知/不可知包含著非常複雜的內容，但在蘇聯型和中國型的馬克思主義哲學中，可知論保證著馬克思主義哲學對宇宙歷史人生的真理性認識，不可知反對著馬克思主義哲學對宇宙歷史人生的真理性認識，因此只能支持可知論而反對不可知論。然而，在中國古代哲學裡，語言與「知性」相等，卻與心靈和世界不相等，語言小於主體心靈，所謂「言不盡意」（《莊子》），也小於客觀世界，所謂「言不盡物」（《莊子》），從而通過語言的「知」也是小於心靈和世界的，人對世界的深度認識，不是通過知，而是通過心來進行的。因此，從知的層面，儒家有「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子·盡心下》），最高的神是不可知之，道家有「可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也」（《莊子·秋水》），「道不可言，言而非也」（《莊子·知北游》）。宇宙之道，雖然不可以言，不可以知，但卻可以通過心靈去體悟，這就是儒家（孟子所說）的「盡心知性知天」和道家（莊子所說）的「以天（人來自於天的本性）合天」。要理解中國哲學的可知/不可知，必須先理解中國哲學的虛實合一的宇宙與虛實合一的心靈，而一旦虛實合一的宇宙和心靈被西方的實體哲學遮蔽之後，中國哲學在可知/不可知上，不是成了不可知論，就是成了神秘主義。但是中國型馬克思主義面對可知/不可知這一對概念時，一方面知道中國古代哲學按這對概念一划，應是屬不可知論，另方面又知道中國古代哲學的不可知並不完全等於西方哲學的不可知，因此，在這一問題上，基本上迴避中國哲學對這一問題的思考方式，而只批判休謨、康德的不可知論，在實際上，蘇聯和中國的馬克思主義哲學在可知/不可知這一對概念上，用簡單化的批判方式遮蔽了休謨和康德在認識論的深刻性，也用迴避的方式遮蔽了中國哲學在認識論的獨特性。當哲學史的內容被可知/不可知這一對概念去識認和歸類時，中國古代哲學認識論上的獨特性被遮蔽了。同時，可知/不可知這一對概念，又讓一種西方型明晰哲學在主義和理論之間的明晰區別被遮蔽了。
[1]尼古拉斯·布寧，余紀元編著：西方哲學中英對照辭典，北京，人民出版社，2001，第314～315頁
梁漱溟論哲學特質
梁漱溟《東西文化及其哲學》在一種中西印哲學（尤其是中西哲學）的比較展開，並在比較之中抓住了中國哲學的特質。在梁漱溟自己看來，中國哲學的特質主要從兩個方面表現出來，第一，問題不同，即在設定哲學所處置對象時，西方和印度哲學把對象看成是靜體對象，而中國哲學則把對象看成的變化的；第二，方法不同，靜體的對象需要的是理智（即西方式的嚴密邏輯），變化的對象則需要直覺（即中國式的本質直感）；因為是把握靜體的對象，西方人用了明確固定的概念，為了掌握變化著的對象，中國人的概念是活動的渾融的。由這兩大方面的不同，梁漱溟進一步得出了中國哲學的幾大特點。為了讓這些特點得到突出，不妨繼續用序數詞予以提示，第三，認定態度與不認定態度的不同。靜體的對象和固定的概念，讓西方人對二者的關係抱一種明確的認定態度；變化的對象和活動的概念，讓中國人對二者的關係抱一種靈活的不認定態度。梁漱溟在該書「孔子的不定認態度」一節中說：
認定一條道理順著往下推就成了極端，就不合乎中。事實象是圓的，若認定一點，拿理智往下推，則成為一條直線，不能圓，結果就是走不通。譬如以愛人愛物這個道理順著往下推去，必至流於墨子兼愛基督博愛的派頭；再推下就到了佛教的慈悲不殺；再推不但不殺動物也要不殺害植物才對；乃至一石一木也不要毀壞他才對；那麼這個路你怎麼走呢？你如果不能做到最後盡頭一步，那麼你的推理何以元端中途不往下推？你要曉得不但後來不能推，從頭原不應判定一理而推也！所以孔子主張『親親而仁民，仁民而愛物『。在我的直覺上對對於親族的情厚些，就厚些，對於旁人略差些，就差些；對於生物又差些，就又差些；對於木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒有真情，謬戾可笑，何如完全聽憑直覺！然而一般人總要推尋定理，若照他那意思看，孔家謂『釣而不綱，弋而不射『，『君子遠庖廚『未免不通：既要釣何如綱，既不綱就不要釣；既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋；既不忍食肉就不要殺生，既殺生又何必遠庖廚。一般人是要講理的，孔子是不講理的，一般人是求其通的，孔子收簡直不通！然而結果一般人之通卻成不通，而孔子之不能則通之至。[1]
這裡的一般人的思維／理智正是西方的認定型思維/理智。這種西方的認定型思維/理智是執一的,而中國的為認定的思維/直覺則如舜那樣「執兩端而用中」，從而「執一」與「用中」是中國與西方的第四點不同。這裡「執兩端」既包含「直覺的自然求中」，還包含「理智的揀擇求中」，「雙、調和、平衡、中，都是孔家的根本思想，所以他的辦法始終著眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路，單就怕偏了，雙則得一調和平衡。」[2]可以說中國人的中心意思就是調和，他們認為：「宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物，如果有這樣的東西，也是隱而不顯的。凡是現出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此。」[3]而這裡又內蘊了中國哲學與印度哲學的不同態度，就是孔子對「生」的讚美。這可以算是中國哲學在比較中的第五個特質。梁漱溟引了一大堆孔學名言，如「天之大德曰生」，「生生之謂易」，「天何言哉，四時行焉，百物生焉」，「至中和，天地位焉，萬物育焉」……然後總結道：「孔家沒有別的，就是要順從自然道理，頂活潑頂流暢地去生髮，他以為宇宙總是向前生髮的，萬物慾生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生氣春意。」[4]用對生的讚美把中國與印度（死的涅槃）區別開來之後，在生的態度上中國與西方的區別是什麼呢？梁漱溟認為是在「生」中的「不計較利害的態度」。他說：「這是儒家最顯著與人不同的態度，直到後來不失，並且演成中國人的風尚，為中國文化之特異彩色的。」[5]這可以說是中國哲學在比較中顯出的第六個特質。這種不計較利害的態度與墨子～西洋的計較利害態度區別開來[6]。梁漱溟在把這兩種態度進行比較中講清了何為不計較利害態度並對之進行了價值上的肯定：
當我們作生活的中間，常常分了一個目的手段：譬如避寒、避暑、男女之別，這是目的；造房子，這是手段。如是類推，大半皆這樣。這是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；若當作真的分別，那就錯誤而且危險了。什麼錯誤危險？就是將整個的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬於那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的，時時處處都有意味；若一分，則當造房中那段生活就全成了住房那一段生活的附屬，而自身無復意味。若處處持這種態度，那麼就把時時的生活都化成手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯乾，追究人生的意義、目的、價值等等，其而情志動搖，潰裂橫決。孔子非復常人，所見全不如此，而且教人莫如此；墨子猶是常人，所見遂不出此，而且變本加厲。墨子事事都問一個「為什麼」，事事都求其用處。其理智計較算帳用到極處；就把葬也節了，因為他沒有用處；喪也短了，因為他要害處；把樂也不要了，因為他不知其何所為。這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得乾乾淨淨；其實我們生活中處處受直覺支配，實在說不上來「為什麼」的。你一笑、一哭，都有一個「為什麼」，都有一個「用處」嗎？這都是隨感而應的直覺而已。[7]
以上六點確實呈出了中國哲學的特質，然而，在當時中國救亡圖存的鬥爭現實中，「不計較利害的態度」與時代要求哲學成救亡武器是完全對立的；在西方工業體系和教育體系已經成為中國現實中的重要因素的時候，「不認定態度」和「非確定概念」完全與工業體系的原則和教育體系的方法相對立。因這兩個方面的對立，梁漱溟講出的中國哲學的特質時，失去對時代的影響，但另方面卻突顯了時代哲學所忽略的東西：一種豐富而又靈活的「心性」。正是這種對中國心性哲學的獨特體認，成為了新儒學的一種文化自信。
[1]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第128～129頁
[2]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第149頁
[3]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第123頁
[4]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第127頁
[5]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第136頁
[6]梁說：「這個態度問題，不單是孔墨的不同，並且是中國西洋的不同所在。」見梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第138頁
[7]梁漱溟：東西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999，第138～139頁
熊十力論哲學特質
熊十力《新唯識論》更是把梁漱溟呈出的中國哲學的心性論作了進一步的推進，而且不但將之作為中國哲學的特質，而是作為一般哲學的特質。如果說梁漱溟用中西印的比較來突出中國哲學的性質，熊十力則用哲學與科學的區別來突出中國哲學的性質，西方哲學是科學，因此在哲學上陷入錯誤（戲論/虛妄），中國哲學是哲學的，從而充滿了哲學本體論的真理。熊十力的《新唯識論》可以概括為兩大點，第一，以中國哲學「心物不二」大智大慧來反對西方哲學唯心/唯物的二元對立；第二，以中國哲學「體用不二」的大慧大智來反對西方哲學現象/本體的截然兩分。
心物不二，被熊十力表達為「心非超物獨存，物不離心獨在。」[1]雖然熊十力的「心物不二」是從本體論角度講的，而不是從現象論上講，但他必須面對西方科學史的挑戰，於是他用中國哲學術語和思想去統合西方科學之論，這又與「體用不二」緊密相聯。對「體用不二」，熊十力反覆多次地以大海為例：「「譬如大海水喻本體現作從漚，眾漚喻一切人或一切物。即每一漚都是大海水熾然騰躍著現」一方面「大海水全現為一個一個的漚，不是超脫於無量的漚之上而獨立存在」另一方面「每一漚都是攬大海水為體。」[2]因此，不是每一漚（本體之用）後面還有一個獨立於眾漚之外的本體。再從「體用不二」回到「心物不二」。熊十力用《周易》的術語來予與解說，中國哲學的體用不二的宇宙是運動變化著的：「本體流行，翕闢成變，即依辟而成為心，依翕而成為物。」[3]把這一思想運用於科學史上的宇宙演化，「地球當未有生物時，動物知覺與人類高等精神作用雖未曾發現，而宇宙之大心，所謂辟者，要自周流六虛，無定在而無所不在。上下四方曰六虛，猶雲太虛。鴻蒙未判，此心固與氣俱充，無量器界凝成，此心即隨氣器遍運。」[4]「夫辟無定在而無不在，其勢無所集中，未免浮散，翕則分化而凝成眾物，物成，即有組織而非散漫。故辟乃得翕為工具，因以顯發其勢用也。」[5]總之，宇宙的物界演化在一辟一翕之中，首先形成質礙層，然後形成生機體層，此層復分為四，植物機體層、低等動物機體層、高等動物機體層、人類機體層。在質礙層中，如《易》之「坎卦」，陰陷陰中而不得出，宇宙大心陷其中未得顯，作為宇宙大心體現的辟雖陷於其中，但「其潛驅默運乎質礙層，固致健無息也。」[6]而在生機體層四層中，宇宙大心越來越顯，至人類機體，宇宙之心得到了最高的體現。照熊十力看來，宇宙演化一辟一翕，辟翕之用本就是本體之顯，本體就在辟翕之中，因此宇宙演化的一辟一翕就是體用不二。宇宙演化的一辟一翕，辟體現為宇宙大化流行的動力，即宇宙大心，翕為宇宙流行中的物成，即為宇宙的物界，因此，宇宙演化的一辟一翕就是心物不二。宇宙大心本就存在，只是在質礙層、植物層、低等動物層、高等動物層中為物質所阻礙[7]，未能輝煌顯現而已。然而從本體論上講，仍然是心物不二。到了人類，其物質條件即生命構成可以對心物不二有自覺意識，這在中國哲學中體現為心物不二的思想。可以表述為：「本心即是性，便隨義異名耳，以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大元曰天，故盡心則知命知天，以三名所表實是一事。」[8]
在人的層級，一方面人對心物不二可以有思想的自覺，但是在現象中，人又因生命構成的方式和面對物質世界認識，看不見心物不二的真諦。熊十力是從中國哲學特別是從印度哲學的話語來講心物不二的。在熊十力看來，心在作為本體時是本心，心在認識外在具體事物時是通過具體的五官（眼耳鼻舌身）來認識，五官各自認識具體事物的一個方面，比如一個瓶，眼看見瓶的色，耳聽見瓶的聲，鼻聞到瓶的氣味，舌嘗到瓶的質味，身觸到瓶質性（軟硬粘爽），每一官只能認識瓶的一個方面，每一方面都有自己的一個體系（識），心把通過「意」把各個官能本來分看的識，綜合起來，形成關於事物的認識：這是瓶（法）。世界的具體事物是由世界本身的極微（地水火風）並按色聲味嗅觸綜合形成。一方面，五官對具體事物的認識構成關於具體事物的知識，這一心與物在認識上的合一，一方面讓心成了與具體物直接緊密關聯的具體之心，熊十力稱之為習心（即由認為事物而來的習得之心），另方面讓物構成了與人直接緊密關聯的具體之性（具體物的定義，如這是一個瓶）。這種以習能的六根對外物的認識，熊十力借用了一個印度哲學的術語來表達：量智。習心為了更好的認識事物，發揮著人的量智，精細著人本來分離的六根（眼耳鼻舌身意），另方面在精細著人的六根的同時深化著對物的六識（色聲嗅味觸法），因此，六根是被外物牽著走的，人越被外物牽著走，越要認清外物，於是不斷地發明著各種六根的延長物——工具。對外物的認識越深越廣越多，習心越厚而越是失去了本心。人要想得到本體，通過習心而量智，量智而習心的循環進步是不行的。熊十力說：
哲學家談本體者，大抵把本體當做是離吾心而外在的物事,只憑理智作用向外界去尋求,哲學家都不外此作法,遂致各以思考去構畫一種本體,紛紛不一其說,如彼一元二元多元種種之論,猶如群盲摸象,各自以為得象之真而實都無是處.更有否認本體專講認識論者,此種主張可謂脫離哲學之立場.哲學所以腳根穩定者,因有本體論是科學所奪不去.哲學家為本分事未識得,才研究知識論,本分事系禪家語,即謂本體。今乃立意不承認有本體而只在認識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學立場。[9]
既然「哲學家將本體當做外界獨存的物事來推度者是極大的錯誤」，那麼，「本體非外在，當於何求？」「求諸己而已矣。」[10]即超越習心，返回本心，不用量智，而用性智，「性智為本來固有，猶[王]陽明所謂良知」[11]正是超越量智的性智讓人回到本心，「故於此心識得吾人真性，亦於此心識得萬物本體。」[12]熊十力說，這也正是孟子講的「盡心知命知天」之旨。因此，心物不二同時也就是體用不二。熊十力說「夫心不失本體之德，故即心而識體，譬之於眾漚而識大海水也。此即用即體之義，首須明白。既於心而知其是本體顯現，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主。」[13]因此，體用不二/心物不二的重點在本心在性智，而不是在習心在量智，習心/量智讓人重五官，進而發明工具延伸五官而一方面失去心的整體，另方面走向工具體系，反過來，重工具重邏輯其實是重分離的五官，工具既讓人失去了世界，又讓人失去了本心。可以說，重量智重六根重工具，形成的是科學，而超越習心的局限，運用性智，回到本心，認識本心，才是哲學。因此，重工具而產生科學，重本心而保有哲學。西方認識論看起來也自稱是哲學，其實是科學，中國哲學對本心的體認而形成的心性論才是真正的哲學，是正確的哲學本體論。熊十力《新唯識論》強調了超越現實物界、超越現實工具、超越現實習心以達到本心的一種心性論哲學，對本心作了極大的高揚，突出了新儒學的根本特色。但當其為了強調本心，而把本心與習心，本心與現實、本心與工具對立起來，從而忽略了習心的具體複雜性、現實的具體認複雜性、工具的具體複雜性，比如，現實的現象里，有沒有具有本質性的現象（典型現象）、不具有本質性的現象（非本質現象，與本質相反的現象（假象）的區別呢？在工具性的建構中，有沒有對認識本性有用的工具、對認識本性無害的工具、讓人喪失本性的工具的區別呢？在習心中，有沒有體現了本心的習心，不體現也不妨礙本心的習心，對本心有妨礙的習心的區別呢？而中國在從傳統向現代轉型中呈現的具體習心形態、現實形態、工具形態，是中國的現代進程中非常重要的一面，對之忽視，決定了熊十力型的新儒學難以進入中國現代進程的主流。
[1]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第42頁
[2]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第22頁
[3]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第71頁
[4]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第70頁
[5]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第71頁
[6]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第71頁
[7]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第71頁說：「質即是礙，曰質礙。自鴻蒙肇啟，無量諸天體，乃至一切塵。塵字，本佛籍。佛言塵者，猶今雲物質。都是質礙相。質礙相者，生活機能未發現故。」
[8]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第26頁
[9]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第25頁
[10]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第25頁-
[11]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第24頁
[12]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第26頁
[13]熊十力：新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006，第167頁
馮友蘭論哲學特質
如果說熊十力《新唯識論》幾乎全是用中國型和印度型的東方哲學來突出中國儒學的特質，那麼馮友蘭《新理學》一方面對宋明理學加以繼承，接著講，另方面引入西方新實在論邏輯，其敘述方式是西方的，其敘述內容是東方的。與熊十力一樣，馮友蘭在哲學不同於科學這一基礎上來講哲學，他設計出三分兩學的理論框架，三分即現實（馮稱為「實際底事物」）、科學（馮稱為「實際」）、哲學（馮稱為「真際」），兩學即在面對現實世界時，將現實世界進行科學或哲學的理論提升。現實是一個，即人所面對的現實世界中的具體的事物，理論總結有兩種，對把具體的事物進行科學的抽象或哲學的抽象，由具體到一般，形成人類的理論。熊十力講體用不二和心物不二，不斷地用大海與眾漚的中國型比喻，馮友蘭講三分兩學的時候，不斷地用一個邏輯學的西方型比喻：「方」。
人面對世界，總是面對具體地事物，這就是三分中的未曾被理論化的現實世界，叫「實際底事物」。馮友蘭說：「「實際底事物是指有事實地存在的事事物物」[1]，舉例來說，現實中有很多「方」的事物，方形桌子、方形屋子、方形廣場、方形田地……。把這些現實世界中的各種各樣的方的事物進行科學的抽象和總結，叫「實際」，馮友蘭說：「實際是指所有底有事實底存在者，」[2]實際「是忽略具體方的事物的具體性，如桌子、屋子、廣場、田地等，而只得出「方」的共性，即關於「方」的科學定義：「凡方底物皆有四隅」[3]（即方是四條邊相等組成的空間）。這一科學判斷雖然不管方形物有多少種類，每一種有多少數量，但它涉及了包括了所有事實上存在方形物，這就是「實際」一詞的首要含義。把這些現實世界中的各種各樣的方的事物進行哲學的抽象和總結，叫「真際」。馮友蘭說「真際是指凡可稱為有者」。[4]這裡「有者」之「有」即Being，這個西方辭彙是，說了是（to be)，但又不說是什麼（to besomething），用馮友蘭的話說是「我們更進一步而離開一切方底物，即屬於方底物之類之實際底物，而只思及方之為方者。」[5]從而得到哲學的命題：「方有四隅」。這與科學的命題「凡方皆有四隅」，區別何在呢？科學命題涉及到實際中的一切方者(所謂的「凡方」)。而哲學命題則可以「不管事實上果有實際底，方底物存在否。」[6]由此，馮友蘭對哲學命題的真際以「方」為例進行了細說：
我們可以為，事實上可以無實際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，這個判斷，這個命題，即不是及於實際而是及於真際者，即不是對於實際特別有肯定，而是對於真際有所肯定。哲學中的命題，大都如此。方底物之所以為方者即「方」。照上所說，「方」可以是真而不實。如果實事上無實際底方底物之存在，方即不實，但如果事實上有實際底方底之存在，則它必有四隅。實際底方底物，必依照方之所以為方者不能逃。於是可見「方」是真，如果「方」是真而不實，則「方」是純真際底。[7]
同時，對實際的事物、實際、真際之間的關係進行了定義：
實際底事物蘊含實際，實際蘊含真際。此所謂蘊含，即「如果——則」之關係。有實際底事物必有實際；有實際必有真際。但有實際不必有某一實際底事物；有真際不必有實際。我們平常日用所有之知識，斷判，及命題，大部分皆有關於實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂「及微知著」，正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對於真際作形式底肯定，所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對於真際，而不是對於實際，換言之，即其所肯定，是邏輯底，而不是經驗底。如上所說「方有四隅」即其例。[8]
這裡三分是以一個不斷向上抽象的層級：由實際底事物到實際到真際，但由於高升到了哲學的真際與科學的實際有根本的不同，因此，哲學和科學二者的差異，特別上有與現實的關係上，顯示出來，一個是關係實際的，一個是脫離實際的，因此，人類思維進路由實際底事物（現實世界）到實際（科學）到真際（哲學）的同時，又顯出了實際（科學）與真際（哲學）的根本區別。從而，對馮友蘭來說，重要的不是現實世界、科學、哲學的三級進路，而是科學與哲學這兩學的區別。
對實際事物的科學進路，從個別的具體事物到一般的科學總結，科學既來自現實但又是不離現實，而且要有助於現實的理論認識，因此，科學得到「一般」，專註在內容上，即這事物作為事物來說，究竟是何種事物（類），由什麼所構成，依什麼原理進運轉。對實際事物的哲學進路，從個別的具體事物到一般的哲學總結，哲學既來自現實但可以離開現實，因此，不是專在一般的內容，而是專在一般本身的性質，即這事物為什麼是此事物。正是在這一意義上，馮友蘭說，科學是自然的，哲學是本然的，「本然者，本來即然，自然者，自己而然。」[9]科學是為得到了一般的內容，因此需要進行事物進行具體的物質分析，需要科學實驗，正是在這一物質分析中，科學/技術/工具發展起來，而發展起來的科學/技術/工具進一步推進的內容的認識，「事物之類之數量，是無盡底。一類事物之理之內容亦是很富底。科學家向此方向研究，可以說是『仰之彌高。鑽之彌堅『。他的工作可以說是『今日格一物，明日格一物『。他不斷地『格『，即不斷地有新知識得到，所以科學可以日新月異地進步。」[10]哲學是為了對一般（類物）作性質的、真理的分析，即作為類的此性質何以究成為這一性質，既必有此類事物之理。因此，哲學對一般（類物）的分析，不是內容的分析，而是形式的分析。哲學把現實中的經驗提升到邏輯的命題，雖然之一命題必然在現實中具有普遍性，但卻不依現實中是否有具體的實物而存在，也不對這一普遍性的具體內容感興性，而只對其邏輯的形式感興趣。「哲學中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經驗底……暫先舉普通邏輯中所常舉之推論之例，以明此點。普通邏輯常說：凡人皆有死，甲是人，甲有死。有人以為形式底演繹底邏輯何以能知『凡人皆死『？何以能知『甲是人『？如欲知『凡人皆有死『則必須靠歸納法，如欲『甲是人『則須靠歷史知識。因此可見形式底，演繹底邏輯，是無用底，至少亦是無大用底。其實這種說法，完全是由於不了解形式邏輯。於此所舉推論中，形式邏輯對於凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆無肯定。於此推論中，形式邏輯所肯定的只是：若果有凡人皆有死，若某甲是人，則甲必定有死底。於此推論中，邏輯所肯定者，可以離開實際而仍是真底，假令實際中沒有人，實際中沒有是人是甲，這個推論所肯定者，還是真底。不過若使實際中沒有人時，沒有人說它而已。」[11]由於哲學是不與現實相聯的形式分析，它不以實驗工具，因此，馮友蘭說，「哲學乃自純思之觀念」。[12]在純思中「心觀大全，他並不要取真際之理一一知之，更不必將一理之內容，詳加研究，所以哲學不能有科學之日新月異底進步。」[13]科學由於從實驗、工具、技術中得到了與現實密切相關的知識，因此。科學是可以用來作用於現實並改造現實的，科學促進了現實的進步，現實的進步反過來又促進了科學的進步，哲學由於可以不涉現實，從而「哲學，或最哲學底哲學，對之[現實]無所肯定，或甚少肯定，哲學，或最哲學底哲學，對之[現實]有所肯定者，又不可統治，不可變革。所以哲學，或最哲學底哲學，就一方面說，真正可以說是不切實際，不合實用。」[14]
馮友蘭通過將科學與哲學作的一系列對比，科學是實驗的，哲學是純思的，科學是實際的，哲學是真際的，科學是自然的，哲學是本然的，科學是內容的，哲學是形式的，科學是經驗的，哲學是邏輯的，科學的有用的，哲學是無用的……並在這一對比中，把中國哲學的哲學性呈現了出來，成為了一種具有世界性的最哲學底哲學。但正是因此這最哲學底哲學是無用的，對實際無主張、無肯定的，從而與中國現代性進程中的救國存亡，沒有了直接的關聯，與中國現代化急需要的工業體系、教育體系、學術體系沒有了直接的關係，從而這一對宋理學接著講的新儒學在邏輯上再嚴密，形式上再完美，也進不了急需一種作為現實鬥爭武器的時代主流。
[1]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第10頁
[2]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第10頁
[3]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第20頁
[4]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第10頁
[5]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第20頁
[6]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第21頁
[7]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第21頁
[8]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第21頁
[9]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第10頁
[10]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第10頁
[11]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第9頁
[12]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第6頁
[13]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第16頁
[14]劉夢溪主編：中國現代學術經典：馮友蘭卷（上），石家莊，河北教育出版社，1996，第13頁
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