徐長福:馬克思的宗教觀及其省思

徐長福:馬克思的宗教觀及其省思

2010-07-02 22:47:37|分類： 馬哲專題

說明：本文在「2005年海峽兩岸宗教與社會學術研討會」（台灣中國哲學會主辦，台北）上宣讀，後刊載於《馬克思主義哲學研究》（2006）（武漢大學馬克思主義哲學研究所主辦，湖北人民出版社，武漢，2007年3月第1版；刊載時有較多刪削）。

摘要：本文提倡以學術的方式研究馬克思的宗教觀，扼要介紹了馬克思宗教觀的生活背景和文獻概況，較為詳細地梳理了馬克思宗教觀的理論要點及其內在關聯，提示了馬克思宗教觀所針對的現實問題，批評性地反思了馬克思宗教觀的理論前提和基本方法，並提出了作者在神事與人事、宗教與世俗事務間要經常劃界的主張。馬克思宗教觀的理論要點包括：前提預設——人性可以滿全；宗教的本質——宗教是人性尚未滿全的一種反映；宗教的作用——宗教是人民的鴉片；宗教批判的走向——把宗教批判變成對現實生活的批判；批判的重點——批判資本主義拜物教，並與宗教批判相類比；目標狀態——建立每個人自由全面發展的無神論社會。

關鍵詞：馬克思；宗教；宗教觀；宗教批判；資本主義；人；神；劃界

一、引言：以學術的方式研究馬克思的宗教觀

兩岸舉辦宗教與社會學術研討會，非常有意義。半個多世紀以來，馬克思主義關於宗教的學說幾乎重塑了大陸中國人的宗教觀念，並使海峽兩岸的宗教觀念大異其趣、宗教生活面貌極為不同，其影響之深遠重大目前還難以確切地估量，因此，這個研討會若不涉及馬克思主義，那會是明顯的欠缺。在大陸目前對馬克思主義的研究中，有一種學術化的聲音，即主張將學術的馬克思主義研究跟意識形態的馬克思主義研究合理分離，允許用完全學術的眼光、按照通行的學術規範去對待馬克思主義。本人即持這種主張，本文亦是按照這種主張來撰寫的。由於是初次跟台灣同行就這個話題進行交流，因而我有意選取一個入門性的議題，即先概要介紹和簡單分析一下馬克思主義的老祖宗馬克思本人的宗教觀，以便形成一個溝通的初級平台，並為以後更加深入和專門的研討作一個鋪墊。

一提到馬克思的宗教觀，人們就會想起他那句名言：「宗教是人民的鴉片。」這連西方的普通老太太都知道。顯然，我們不能停留在這樣的水準去了解馬克思的觀點，更不能就此去估計馬克思宗教觀的理論分量。為了給大家在這個問題上來一個學術提神，我想先引用一段馬克思著作中跟我們今天這個場景內在關聯的言論。

1850年初，馬克思流亡英倫數月之後，跟恩格斯合寫了一篇時評，其中有言：

最後，再談一件由著名的德國傳教士郭士立 （Karl Friedrich August Gutzlaff）從中國帶回來的有代表性的新鮮奇聞。這個國家的緩慢地但不斷地增加的過剩人口，早已使它的社會狀況變得為這個民族的大多數人難以忍受。後來英國人來了，奪得了在五個口岸自由通商的權利。成千上萬的英美船隻開往中國；這個國家很快就為英國和美國用機器生產的廉價工業品所充斥。以手工勞動為基礎的中國工業經不住機器的競爭。牢固的中華帝國遭受了社會危機。不再有稅金收入，國家瀕於破產，大批居民落得一貧如洗，這些居民起而鬧事，遷怒於皇帝的官吏和佛教僧侶，打擊並殺戮他們。這個國家現在已經接近滅亡，已經面臨著一場大規模革命的威脅，但是更糟糕的是，在造反的平民當中有人指出了一部分人貧窮和另一部分人富有的現象，要求重新分配財產，甚至要求完全消滅私有制，而且至今還在要求。當郭士立先生離開20年之後又回到文明人和歐洲人中間來的時候，他聽到人們在談論社會主義，於是就問：這是什麼意思？別人向他解釋以後，他便驚叫起來：

「這麼說來，我豈不是到哪兒也躲不開這個害人的學說了嗎？這正是中國許多暴民近來所宣傳的那一套啊！」

當然，中國社會主義之於歐洲社會主義，也許就像中國哲學與黑格爾哲學一樣。但是有一個事實畢竟是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國八年來被英國資產者的印花布帶到了一場必將對文明產生極其重要結果的社會變革的前夕。當我們歐洲的反動分子不久的將來在亞洲逃難，到達萬里長城，到達最反動最保守的堡壘的大門的時候，他們說不定就會看見上面寫著：

Republique chinoise

Liberte, Egalite, Fraternite

[中華共和國

自由，平等，博愛]

1850年1月31日於倫敦[1]

這段話中，基督教在華傳教、弱勢的中國與強勢的歐洲、資本主義與社會主義等影響至今的歷史性要素都有了。令人驚嘆的是，其中不僅看到了中國的社會危機即將爆發，次年便有太平天國起義，更是相當於提前60年就預告了「中華民國」的誕生，而中國人自己差不多半個世紀以後才想到這樣的名稱。可這時的馬克思不過是個三十齣頭的德國青年，跟中國相距萬里。

由此，我們不能不感佩西方人特有的理論預見能力，對馬克思的理論見解亦不應再等閑視之了。當然，馬克思無論如何也無法預見到，在他寫下這段話一個半世紀多以後，在有了「中華共和國」近一個世紀以後，會有若干中國學者從因他的主義而分道的海峽兩岸來聚首研討他的觀點。

本文擬主要講三個方面問題：馬克思宗教觀的生活背景與著述概況；馬克思宗教觀的理論要點及其內在關聯；馬克思宗教觀的當代省思。末了再提出一點個人淺見以討教於各位。

二、馬克思宗教觀的生活背景與著述概況

1．宗教生活背景

馬克思（Karl Marx，1818-1883年）具有純正的猶太血統，父母兩系都稱得上是猶太拉比世家。其父為律師，為了融入主流社會而改信基督新教。馬克思在1824年受洗，時年6歲。馬克思家族所生活的小城特利爾屬於萊茵地區，在拿破崙戰爭時期曾劃歸法國，依法國大革命的基本原則治理，深受法國激進思潮的影響，1814年併入普魯士，利益、制度和觀念等種種變異和反差導致了巨大的不滿。馬克思12歲到17歲上中學，就讀的學校原為耶穌會學校，在他讀書時，該校的教育理念是從康德哲學的觀點出發調和信仰與理性。馬克思留下的最早的文字作品是三篇中學畢業作文，其中一篇為宗教作文，題目為「根據《約翰福音》第15章第1至14節論信徒同基督結合為一體，這種結合的原因和實質，它的絕對必要性和作用」。這篇作文基本上能夠反映出，馬克思完全是浸潤在一種宗教文化中成長起來的，儘管文中已經包含了「一種理性的架構」。[2]

1835年10月到1841年4月，馬克思先後在波恩大學、柏林大學學習，並申請到了耶拿大學的哲學博士學位。其博士論文為《德謨克利特（Democritus）的自然哲學和伊壁鳩魯（Epicurus）的自然哲學的差別》，在序言中，馬克思寫道：

只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：

「瀆神的並不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加於眾神的人。」

哲學並不隱瞞這一點。普羅米修斯（Prometheus）的自白

「總而言之，我痛恨所有的神」

就是哲學自己的自白，是哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相併列。[3]

這表明，5年半的大學生活已經徹底改變了他對宗教的態度，從主張「同基督結合為一體」到「痛恨所有的神」。

這種轉變的直接原因之一，是馬克思在柏林大學期間參加了一個以幾位青年教師為主要成員的「博士俱樂部」，他們經常聚會討論黑格爾（Hegel）的著作和思想，形成了青年黑格爾派運動。這個圈子從宗教領域（這個領域比政治要安全得多）開始展開對正統思想和普魯士社會現實的攻擊，並日趨激進，留給人的印象是：他們「正使無神論成為他們的格言。上帝、宗教、永恆被從它們的王座上推下來，人類被宣告為上帝。」[4]馬克思的博士論文就是他參加這個運動的思想總結，人、理性、自我意識取得了至高的地位。

不過，馬克思形成馬克思主義品牌的宗教觀還是在他就業之後。

2．宗教著述概況

在馬克思主義的兩位創始人中，有關宗教的著述，在數量上馬克思的不及恩格斯（Frederick Engels）的多，但理論基調則主要是由馬克思的著述來確定的。

由於宗教涉及現實生活合理性的總根據，宗教批判又相對安全一些，因而馬克思對社會的批判是從對宗教的批判開始的，且這些論述比較集中於早期著作中。大致可以分為三個階段和三種情況。

首先，宗教是直接的批判對象。這一階段從完成博士論文到整個《萊茵報》（Rheinische Zeitung）時期（結束於1843年初），大約兩年。代表作有《評普魯士最近的書報檢查令》（寫於1842年1月15日到2月10日），有關宗教的論說主題是：「宗教就是對現存事物的普遍肯定」；「道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律」。[5]還有《〈科隆日報〉第179號的社論》（寫於1842年6月28日—7月3日之間），有關宗教的論說主題是：「你們（指『一批信口雌黃的報紙撰稿人』——引者）要求人們信仰你們的信仰，哲學並不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團」；「不應該根據宗教，而應該根據自由理性來構想國家」；「用人的眼光來觀察國家」。[6]在這裡，宗教是馬克思直接批判的對象，批判的用意在於用人的理性取代對神的信仰，藉以打擊肯定現實的力量，並達致否定現實的目的。

其次，批判的矛頭從指向宗教變為指向當時的宗教批判。這是一個轉折和過渡時期，從寫作《黑格爾法哲學批判》（寫於1843年夏天）到完成《德意志意識形態》（寫於1845-1846年）。這也是馬克思跟青年黑格爾派和費爾巴哈的宗教批判分道揚鑣並形成自己獨特思想的時期。青年黑格爾派、費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）和馬克思都批判宗教，並都藉批判宗教來批判現實，但路徑各不相同。青年黑格爾派的代表人物布·鮑威爾（Bruno Bauer）主張自我意識為最高權威，因而批判本身就是決定其他領域事務的最重要的事情。費爾巴哈把屬於神的一切都還原到人的身上，建立了人本思想。馬克思曾先後接受過他們的思想，但後來逐步認識到：宗教不是實際生活狀況的原因，而是它的結果；並且人類實際生活歸根到底受物質生產的決定。因此，馬克思主張，宗教批判不是解決問題的法寶，而只是政治和社會批判的先導；對資本主義生產方式的批判則是全部批判的關鍵和重心所在；並且，這種理論的批判最終要轉化為武器的批判。以此為標準，鮑威爾的宗教批判是唯心主義的，顛倒了問題的因果；費爾巴哈的批判則僅僅是人本主義的，沒有將批判深入到人類的物質生產領域。馬克思這一時期的主要著作幾乎都包含了上述內容，它們是：《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》（寫於1843年秋）、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（寫於1843年10月中至12月中）、《1844年經濟學哲學手稿》（寫於1844年4-8月）、《神聖家族》（寫於1844年9-11月）、《關於費爾巴哈的提綱》（寫於1845年）、《德意志意識形態》。

第三，在經濟批判中聯繫宗教批判，用宗教異化輔助說明經濟異化。在《德意志意識形態》之後，馬克思形成了自己品牌的學說，並確定了理論研究的重點，即政治經濟學批判，於是，宗教問題不再為他所關注。不過，在後來的著述中，特別是《資本論》系列著作中，他也不時提到宗教問題，論說的特點是：總是拿宗教中所發生的異化去類比地說明資本主義經濟關係中所發生的異化，宗教批判只是資本主義批判的輔助手段。當然，這種類型的宗教批判在第二個時期就已開始，比如，在《1844年經濟學哲學手稿》中就如此，所以這裡的時期劃分也不是截然斷開的。另外，在這一時期，馬克思對宗教還有其他角度的論說，比如在《哥達綱領批判》（寫於1875年4月—5月初）中指明了共產黨的宗教政策，即：「資產階級的『信仰自由』不過是容忍各種各樣的宗教信仰自由而已，而工人黨卻力求把信仰從宗教的妖術中解放出來。」[7]

這一時期，馬克思在宗教論述上比較重要的文獻，除了上面提及的外，還有《「萊茵觀察家」的共產主義》（寫於1847年9月5日）和《共產黨宣言》（與恩格斯合著，寫於1847年12月至1848年1月）等。

上述情況顯示，因為馬克思最終把物質生產領域看成人類社會整體中起決定作用的領域，並且把資本主義生產方式看成全人類實現普遍自由和徹底解放的最後一個環節，所以宗教批判對他來說在工作時序上只是全部批判的開始，在理論邏輯上則從屬於經濟批判。或者說，儘管馬克思對宗教的否定十分徹底，但否定宗教卻不是他的主要用力所在，否定資本主義才是他傾力而為的事情。

三、馬克思宗教觀的理論要點及其內在關聯

為了大致刻畫出馬克思宗教觀的整體面目，我嘗試梳理出如下要點，並盡量加以內在關聯。

1．前提預設：人性可以滿全

馬克思宗教觀的最根本的前提預設是：人性可以滿全。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出：「對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質（man is the highest essence for man）這樣一個學說」。[8]這個觀點直接來源於費爾巴哈。在《基督教的本質》一書中，費爾巴哈指出：「人的絕對本質、上帝，其實就是他自己的本質。」「人的本質就是人所認為的至高本質」。[9]上帝是滿全的，上帝的本質如果就是人的本質，等於是說人的本質是滿全的，人性（human nature）因而具有可滿全性，人（滿全的人）也就自然成了人（待滿全的人）的本質。

人性可以滿全，上帝就變得不再必要。這種思想是歐洲文藝復興以後、特別是啟蒙運動以後廣義的人本主義（humanism，或譯人文主義、人道主義等）思潮長期發展、影響的結果。該思潮的基本傾向是提升人的地位、特別是人的理性的地位。相應地，神的重要性則不斷降低。到費爾巴哈的人本學唯物主義（Anthropologischer Materialismus），這種思潮到達了一個理論邏輯上的轉折點：把本來賦予神的東西轉而賦予人。馬克思的宗教觀就是直接以這種人本學（Anthropologie，或譯人類學、人學）的結論為進一步向前走的理論出發點的。

客觀地講，歐洲思想史的特點便於發生這樣的轉折。自從基督教一神論（theism）思想融入歐洲文化，千百年間，人們已經把一切所能想到的滿全的性質都「打包」交給了獨一的上帝，這給被「人」劫奪至少造成了極大的方便。所以，費爾巴哈把用來陳述上帝的賓詞一股腦搬去陳述人，甚至也不用搬動賓詞，而直接將主詞從上帝變成人，就把問題解決了。

人性可以滿全，相當於置換了基督教出現後整個歐洲精神的基石，其後果之重大可以想見。馬克思的宗教觀就是在人本的新基石上建構起來的。

2．宗教的本質：宗教是人性尚未滿全的一種反映

人性可以滿全，但事實上沒有滿全，這種未滿全的狀態或者由於人性尚不成熟，或者由於人性出現了病態。宗教就是人性的這種不成熟或病態在人的心靈中的反映。這是馬克思對宗教的本質的一個基本判定。

人性的不成熟主要有兩方面的表現。其一為人們對外部世界的認識的不成熟，不理解自然界、人類社會中各種起作用的力量的真實情況，因而將其神秘化，致使自然力量採取了一種超自然的存在形式，變成了人們頂禮膜拜的對象。一旦理性和科學發展起來，人們識破了自然和社會的秘密，懂得了物質世界運動的原理和規律，超自然的存在就消失了。人們由此就會發現，被人們崇拜的對象實際上是人們的那些觀念客體化的產物，事實上並不存在這樣的東西。

這條論證思路可以稱為認識論的思路，是從認識跟對象的關係來解釋宗教現象，把宗教看成認識不成熟、理性不夠發達的表現。這方面的論證都跟恩格斯有關。在《德意志意識形態》中談到自然宗教時，隱約有這種意思。[10]在《評格·弗·道默〈新時代的宗教。創立綜合格言的嘗試〉共兩卷》（寫於1850年1-2月）中明確提到：「現代自然科學和現代工業一起對整個自然界進行了革命改造，結束了人們對自然界的幼稚態度以及其他幼稚行為」。[11]這兩篇著述都是馬克思和恩格斯合作的。另外，在恩格斯單獨撰寫的著名的《反杜林論》（寫於1876年9月—1878年6月）中，恩格斯對這種論證交代得十分清楚。他說：

一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那裡又經歷了極為不同和極為複雜的人格化。根據比較神話學，這一最初的過程，至少就印歐民族來看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀經，以後更在印度人、波斯人、希臘人、羅馬人、日耳曼人中間，而且就材料所及的範圍而言，也可以在克爾特人、立陶宛人和斯拉夫人中間得到詳盡的證明。但是除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。在更進一步的發展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉移到一個萬能的神身上，而這種神本身又只是抽象的人的反映。這樣就產生了一神教，從歷史上說它是後期希臘庸俗哲學的最後產物，它的現成體現是猶太的獨一無二的民族神雅赫維。[12]

據此，似乎可以推測，從認識論角度解釋宗教現象可能是恩格斯側重而馬克思認可的一條思路。

在馬克思獨立撰寫的著作中，給人以突出印象的是另一條思路，不妨稱為社會病理學思路。他的主要觀點是：宗教是社會病態的反映，是社會發展還存在缺陷和問題的表現。這路論證最典型的表述是在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中：

宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它藉以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。[13]

這段話強調的是：產生宗教的社會是病態的，其中的人性是扭曲的；在這樣的社會中，人性中本有的對滿全性的追求無法在實際生活中得到實現，只能訴諸非人的存在，如上帝、來世之類；因此，宗教本身也是一種病態，只不過社會病態是實際中的病態，宗教作為病態是觀念領域中的。

這兩路論證其實是相互配合的。認識論思路解決的是「全知」的問題——信宗教是人尚未全知的表現，社會病理學的思路解決的是「全善」的問題——信宗教是人尚未全善的表現，人一旦全知且全善，宗教即告破產。還有一個「全能」的問題，發展生產、發展科技、開展革命等就是要解決這個問題，該問題跟前兩個問題不是分開的，而是內在於它們之中的。這樣一來，人性可以滿全就有了較為具體的內涵，即人性可以實現全知、全能、全善。宗教不過是人性尚未實現這「三全」的反映。

在馬克思的宗教觀中，人就是這樣取代神的地位的。

3．宗教的作用：宗教是人民的鴉片

馬克思對宗教不是無條件否定的，更沒有把否定宗教看成否定其他的前提，他還是肯定了宗教的作用的。這種肯定包含兩個方面：一是在前共產主義的社會結構中宗教扮演著不可或缺的角色，二是在歷史過程中宗教代表著一個必經的階段。

馬克思把社會結構分為生產力、生產關係、政治上層建築和意識形態，宗教屬於意識形態，它不具有獨立的意義，更不是決定性的社會因素，而是生產力、生產關係等基層因素的反映，可以對基層因素起一定的反作用。在這個結構中，宗教的角色就定位清楚了。馬克思對此的闡述是：

宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。[14]

這裡，說「宗教是人民的鴉片」不全是否定的意思，畢竟宗教包含了對現實的「抗議」，這一點還是馬克思所認同的。只不過宗教作為「抗議」是無力的，它不是作為藥物去治病，而是作為鎮痛劑去緩解痛苦。當然，馬克思同時也有否定的意思，那就是：如果依賴於宗教去緩解痛苦，治病就有可能被干擾和耽誤。但無論如何，馬克思沒有這樣的意思，即：社會的病痛、現實的苦難都是宗教造成的，消除了宗教就消除了病痛和苦難。

馬克思眼裡的人類歷史是以自我否定的方式向前發展並最終到達完善境界的過程，該過程中的因素既沒有絕對合理的，也沒有絕對不合理的，一切都作為運動的環節而起相對的作用。宗教也是這樣。在《資本論》的一篇手稿《第六章。直接生產過程的結果》（寫於1863年7月—1864年6月）中，馬克思在討論資本主義生產方式的歷史合理性時，順帶對宗教有過這樣的論述：

從歷史上看，這種顛倒（指資本對勞動的統治——引者）是靠犧牲多數來強制地創造財富本身，即創造無限的社會勞動生產力的必經之點，只有這種無限的社會勞動生產力才能構成自由人類社會的物質基礎。這種對立的形式是必須經過的，正象人起初必須以宗教的形式把自己的精神力量作為一種獨立的力量來與自己相對立完全一樣。[15]

資本的歷史作用是創造財富，這很明確，可馬克思沒有細說：宗教的歷史作用到底是什麼？如果一定要落實的話，恐怕還是那句話：宗教是人民的鴉片——通過鴉片提煉出藥品，鴉片是藥品的一個環節。

4．批判的走向：把宗教批判變成對現實生活的批判

在馬克思看來，由於現實生活是第一性的、真實的存在，宗教是第二性的、觀念的存在，因而批判宗教就不是事情的結束，而是事情的開始，或者說重要的不是拿走病人的鎮痛劑，而是實際消除其現實的痛苦。

關於實際生活和宗教的關係，馬克思論述得非常多，這也構成了馬克思歷史唯物主義學說的重要組成部分。他和恩格斯曾以基督教與世界秩序的關係來說明這一點。

古代「世界秩序」徹底瓦解以後產生了基督教，基督教不過是這種瓦解的表現；「全新的世界秩序」不是通過基督教從內部產生的，而是在匈奴人和日耳曼人「從外部」攻擊羅馬帝國的屍體時才產生的；在日耳曼人入侵以後，不是按照基督教建立起「新的世界秩序」，而是基督教隨著這種世界秩序的每一個新階段的到來而發生變化。……

顯然，隨著每一次社會秩序的巨大歷史變革，人們的觀點和觀念也會發生變革，因此，人們的宗教觀念也發生變革。但是，現在的變革和過去一切變革不同的地方恰恰在於：人們最終識破了這種歷史變革過程的秘密，拋棄一切宗教，而不再以新宗教的狂熱形式把這種實際的「外在的」過程奉為神明。[16]

因為這個緣故，宗教批判對於解決社會歷史問題的價值才不能被過高地估計，宗教批判才不僅不能代替而且必須轉化為現實批判。

對這種轉化，馬克思在《關於費爾巴哈》（未經恩格斯修改的手稿，寫於1845年）中有一段典型的闡述。他說：

費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的世界和世俗的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗的基礎使自己和自己本身分離，並在雲霄中為自己建立一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，並在實踐中使之革命化。[17]

馬克思對現實的批判有一個逐漸下沉的過程，一開始強調的是政治批判，既而力主社會批判，最後落腳到經濟批判。其中，從政治批判進到社會批判的過程很短，可以處理成一種邏輯先後的關係。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思提出要把「對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。」[18]政治批判的主題是把宗教跟國家分離開來，實現宗教信仰的自由，但宗教照樣存在。因此，政治批判只是一種有限的批判，必須深化為足以消除宗教存在的現實基礎的社會批判，進而實現人類的解放。對此，馬克思在同一篇文章的後面部分有展開的論述。不過，關於宗教跟政治批判與社會批判、政治解放與人類解放的關係，《論猶太人問題》（寫於1843年秋）一文的表述更加集中。他寫道：

既然我們看到，就在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅存在，而且表現了生命力和力量，這就證明，宗教的存在和國家的完備並不矛盾。但是由於宗教的存在是一個缺陷的存在，那麼這個缺陷的根源只應該到國家自身的本質中去尋找。在我們看來，宗教已經不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現。因此，我們用自由公民的世俗桎梏來說明他們的宗教桎梏。我們並不認為：公民要消滅他們的世俗桎梏，必須首先克服他們的宗教狹隘性。我們認為：他們只有消滅了世俗桎梏，才能克服宗教狹隘性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。在我們看來，政治解放和宗教的關係問題已經成了政治解放和人類解放的關係問題。[19]

而人類解放的實質就在於把整個人類社會從自私自利的資本主義金錢關係中解放出來，從私有財產制度中解放出來，使每一個人都能作為真正平等自由的一員跟所有其他社會成員一起共同掌控社會的生產生活資料和社會聯繫。只有這樣的世俗生活狀態才會使宗教徹底失去其存在的基礎。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出：「私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的佔有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸。」[20]到這裡，從宗教批判起航的批判之舟就到達了它的最重要的停泊地——政治經濟學批判。

5．批判的類比：對資本主義各種拜物教的批判

馬克思畢生最看重的他自己的研究成果是其對資本主義生產方式的批判性剖析，他在理論學術上的功力和威力也在這裡。他認為，資本主義生產是由交換價值所中介的生產，即全部生產都圍繞交換價值來進行。這種生產一方面造成了人與人之間最普遍的社會聯繫和相互依賴，另一方面這種聯繫和依賴又完全不在人們自覺的控制之中。工人階級生產的產品異化成了資本家階級用來進一步剝削工人階級的手段，這種勞動與資本的關係久而久之似乎變成了一種客觀的、自然的關係，人們在這種關係面前除了馴服和膜拜外幾乎無能為力。因此，資本主義社會真正的宗教並不是傳統的各種宗教，而是把體現這種生產關係的物作為一種神秘的對象來加以崇拜的宗教，即商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。[21]

馬克思用以解釋資本主義拜物教的方法跟用以解釋宗教的方法是一樣的，即異化與復歸的辯證法。本來屬於人的產物，轉而凌駕於人之上，成為人的崇拜物。「正像人在宗教中受他自己頭腦的產物的支配一樣，人在資本主義生產中受他自己雙手的產物的支配。」[22]但這種異化包含著向否定方向轉化的力量，資本主義生產方式的發展最終將引起一種自我否定，其結果是一切以異化的方式積累起來的物質財富和社會聯繫都轉而成為所有人自由發展的條件和手段，正如在宗教中異化到神身上的性質最終都還給了人自己一樣。更重要的是，資本主義生產中的異化及其揚棄是人類歷史的必然，它是人類一切其他異化的揚棄，包括宗教異化的揚棄的根本前提。對此，馬克思有一個自己的說法：

只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。[23]

資本主義拜物教和宗教的這種類比，讓我們能夠更加深入地體會到馬克思宗教觀的思維方式和理論邏輯，也讓我們看到了他解決宗教問題的特殊法寶。

6．目標狀態：每個人自由全面發展的無神論社會

隨著資本主義生產方式的消除，已經十分發達的生產力、科學技術和社會聯繫將首次置於聯合起來的自由個人的控制之下，並且將獲得進一步發展的無限空間。在這樣的條件下，每一個人都將得到自由而全面的發展，獲得圓滿的自我實現。如是，人性的滿全就從可能性變成了現實性，這樣的社會就是一個名副其實的人的社會，其中，神徹底失去存在的必要，無神論的時代就此到來。

早在1844年，馬克思就通過評價比埃爾·培爾（Pierre Bayle，1647-1706年）表達過對無神論社會的嚮往。他說：

比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的，無神論者能夠成為可敬的人，玷辱人的尊嚴的不是無神論，而是迷信和偶像崇拜，並從而宣告了註定要立即開始存在的無神論社會的來臨。[24]

在《德意志意識形態》中，馬克思跟恩格斯一起，就對當時人們所討論的如何能夠「從神的王國進入人的王國」的問題發表了歷史唯物主義的看法。[25]

當巴黎公社事件發生後，馬克思撰寫了《法蘭西內戰》（寫於1871年5月下半月—6月初之間），其中對公社的宗教政策作了如下的肯定性描述：

公社在剷除了常備軍和警察這兩支舊政府手中的物質力量以後，便急切地著手摧毀作為壓迫工具的精神力量，即「僧侶勢力」。方法是宣布教會與國家分離，並剝奪一切教會所佔有的財產。教士們要重新過私人的清修隱遁的生活，像他們的先驅者即使徒們那樣靠信徒的施捨過活。[26]

由此，馬克思稱許巴黎公社為「不信教的公社」。[27]

共產主義社會其實就是這種公社的普遍化、徹底化。關於這一點，可參考恩格斯早年的表述，「迄今一切宗教都是單個民族或幾個民族的歷史發展階段的表現，而共產主義卻是使一切現有宗教成為多餘並使之消滅的發展階段。」[28]在這個沒有宗教的社會中，人得以「圍繞著自身和自己現實的太陽轉動」，[29]去追求「每個人的自由發展」和「一切人的自由發展」。[30]人性在此滿全，歷史在此終局。

四、馬克思宗教觀的當代省思

站在當代回過頭去看馬克思的宗教觀，我們自然會有許多省思。特別是中國人實踐了馬克思的宗教觀，造成了巨大的歷史後果，值得總結的東西實在太多。本文主要講兩個方面。

1．馬克思宗教觀所針對的現實問題

馬克思的宗教觀具有理論的普遍性，但這種普遍性的理論是一個特殊社會情境的產物，並針對著一些特殊的社會問題。馬克思的宗教觀被中國人接受和採納，也是事出有因。如果不滿足於把這個理論妖魔化，不滿足於把實踐這個理論的那部分中國人妖魔化，我們就有必要本著學術的精神去做認真的考察和分析，看看究竟是什麼樣的一些因素使得馬克思對宗教如此不滿，使得其在中國的實踐者對宗教採取如此激進的政策。當然，本文只分析馬克思的理論。

可以肯定的是，馬克思在批判宗教時，他心目中主要的實例和靶子是當時普魯士的國教，即跟專制政治密切關聯的基督新教。宗教改革以後，羅馬教廷系統和各世俗國家間原有的權力制衡關係被打破，普魯士的新教教會和王權政府緊密結合在一起，並且前者屈從於後者。馬克思早年最痛恨的是普魯士專制制度，後來最痛恨的是資本主義經濟制度，他對宗教的怒火很大部分是燒向教會系統保守的政治和社會功能的。

針對基督教為普魯士國家所作的辯護，馬克思說：

基督教並不能判定製度的好壞，因為它不懂得制度之間的差別，它像宗教應該教導人們那樣教導說：你們要服從執掌權柄者，因為任何權柄都出於神。因此，你們就不應該根據基督教，而應該根據國家的本性、國家本身的實質，也就是說，不是根據基督教社會的本質，而是根據人類社會的本質來判定各種國家制度的合理性。[31]

針對基督教人士用基督教社會原則去抵制共產主義，馬克思回應道（1847年9月5日）：

基督教的社會原則曾為古代奴隸制進行過辯護，也曾把中世紀的農奴制吹得天花亂墜，必要的時候，雖然裝出幾分憐憫的表情，也還可以為無產階級遭受壓迫進行辯解。

基督教的社會原則宣揚階級（統治階級和被壓迫階級）存在的必要性，它們對被壓迫階級只有一個虔誠的願望，希望他們能得到統治階級的恩典。

基督教的社會原則把國教顧問答應對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端的繼續在地上存在進行辯護。

基督教的社會原則認為壓迫者對待被壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為，不是對生就的罪惡和其他罪惡的公正懲罰，就是無限英明的上帝對人們贖罪的考驗。

基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比麵包還要重要。

基督教的社會原則帶有狡猾和假仁假義的烙印，而無產階級卻是革命的。[32]

這兩段話比較清楚地表達了馬克思對宗教在現實政治中所起作用的批判。值得作為參照的是他對北美宗教狀況的態度。由於北美實現了完全的政教分離，國家站在教派之外，宗教無須承擔不應有的政治功能，因而馬克思對北美宗教的火氣就小多了。[33]

宗教牽涉的現實問題還有一個重要方面，那就是物質利益問題。在馬克思看來，如果某一宗教成為國教，如基督教成為普魯士國教，那麼麵包就要根據信仰來分配，異教徒的物質利益就會受到損害。[34]他還有一個觀點：就像勞動異化是資本家佔有了工人的產品一樣，宗教異化是僧侶佔有了普通信徒的利益。他說：「人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一個與他不同的人發生的關係上。因此，宗教的自我異化也必然表現在俗人同僧侶或者俗人同耶穌基督（因為這裡涉及精神世界）等等的關係上。」[35]

在宗教跟物質利益相關的問題上還有一個材料可以參考。在《合眾國的預算和基督教德意志的預算》（未註明作者是馬克思或恩格斯，寫於1849年1月6日）一文中，有一個頗有意思的對比：

總之，北美共和國兩千一百萬居民雖然有錢，甚至很富，但交給國庫的還不到兩千六百萬美元，就是說摺合普魯士貨幣還不到三千八百萬塔勒；而一千六百萬普魯士人雖然比較窮，每年卻必須向國庫投入九千四百萬塔勒，而國庫還感到不滿足。

……

北美共和國只有一個由選舉產生的任期四年的總統，誠然，這個總統為國家所做的事要比一打國王和君主加在一起所做的事還多，但是他每年只能得到三萬七千塔勒（摺合普魯士貨幣）的微薄薪俸。在這區區三萬七千塔勒中，反映出了基督教德意志人「天佑吾王，天佑容克」的心情的全部哀傷。根本沒有侍從和宮廷珠寶商，根本沒有人像在沙洛頓堡大街上那樣為宮廷貴婦用清水潑道，根本沒有用公民的錢興辦的獵場等等。

這段話值得引用，是因為其中特別用了「基督教德意志人」這一措辭。由此可見，在當時的基督新教跟普魯士政治的糾葛中，牽扯著太多的物質利害關係。

總之，馬克思對宗教的批判包含著對宗教在彼時彼地的政治等附加功能的批判，這種批判的合理性是比較明顯的。宗教的這些附加功能在歐美後來的發展過程中都被逐漸剝離了，宗教跟特定政治權力的關係大大弱化，對物質利益格局的影響力也大大降低。這也表明了馬克思的有關批判不是無的放矢。如果比較一下至今仍把某一宗教作為國教的那些國家的情況，我們尤其能夠體會到馬克思在這個方面的觀點的現實意義。

2．馬克思宗教觀的局限

如果馬克思對宗教的批判僅僅針對宗教的各種附加功能，我們對待起來就簡單多了。但事實上，他對宗教的批判是全面而徹底的，最終要「通過那種達到廢除私有財產、限定財產最高額、沒收財產、實行累進稅的辦法，通過那種達到消滅生命、走向斷頭台的辦法」來「廢除宗教、消滅宗教」。[36]既然如此，我們就要加倍認真地來檢討和審視這種觀點。

問題的關鍵還是馬克思宗教觀的前提預設。今天看來，「人性可以滿全」完全是近代歐洲人理性空前膨脹所導致的一種自我意識。科學的發展讓人們感覺到人的理性足以知曉宇宙的全部奧秘，技術和工業的發展讓人們發現可以憑藉人的生產不斷改善整個人類的物質生活，自由市場體系的形成讓人們看到人可以用自由的買賣關係促進公私財富的共同增長，民主政體的建立讓人們覺得人可以按照理性原則重新構造自己所理想的社會關係、政治制度和國際秩序，人權觀念的普及讓人們相信人僅靠自己就能確立和頒行道德和價值原則。如果人所希望的東西都可以靠人自己的力量求得，還要上帝做什麼呢？人不就已經是自己的上帝了嗎？就像《國際歌》中所唱的那樣：「從來沒有什麼救世主，也不靠神仙皇帝，要創造人類的幸福，全靠我們自己。」可見，馬克思的宗教觀完全是他那個時代和社會的產物，是人本主義大潮中掀起的一個驚濤巨瀾。

二十世紀人類所經歷的各種巨大災難已經教訓了人們，當今的人類已不再那麼驕傲、那麼輕狂。人性不管如何發展，終歸是有限的。通過物質解放精神，通過必然獲得自由，如果不是停留於觀念的辯證，而是訴諸實踐，那就一定會被大打折扣。馬克思主義在中國實踐的結果跟當初理論上宣傳的目標狀態相隔天淵，就是這種折扣的最好例證。人性不可能滿全，這是馬克思之後的人類歷史，包括以馬克思主義為指導的社會主義運動史，包括其在中國的部分，帶給我們的最深刻的教訓。

其次要反省的是馬克思宗教觀的還原論方法。馬克思認定複雜的人類社會生活歸根到底由物質生產力以及與之相適應的生產關係所決定，一切問題的解決都取決於這個決定層面的演化情況，宗教本身沒有獨立的存在基礎，它只是物質生產領域衍生出來的一種精神性的副現象。如此將宗教現象還原為物質生產現象，在有助於得出無產階級革命的結論的同時，卻喪失了理解宗教現象的複雜性的契機。今天看來，宗教的產生和存在，其原因千頭萬緒，任何還原主義的解釋，包括物質生產還原論的解釋，都定會掛一漏萬。比如，人性的不可能滿全或許就是一個比物質生產更加重要、更加基礎的原因。只要人性不能滿全，它跟人心中對滿全的渴望就無法統一，宗教以及各種准宗教的產生和存在就難以避免。所以，還原論這種十九世紀的思維方式在解釋宗教現象以及其他社會現象上的效力就需要重新評估。

至於馬克思關於異化及其揚棄——不論宗教的異化及其揚棄還是勞動的異化及其揚棄——的辯證法，以及關於歷史終局的思想，本來就是從基督教的墮落與救贖結構和末世論中來的，如果也有問題的話，則是這個傳統共同的問題。

馬克思宗教觀中需要省思的內容還很多，但已超出了這篇文章的容量，只能留待今後去處理。

五、結語：在神事與人事間經常地劃界

概括起來，馬克思的宗教觀是文藝復興和啟蒙運動以後激進的反宗教思潮的一個結果。他否定神的存在，是因為他認為人憑藉自身的發展可以臻於完善的境界。其所以有宗教，就是因為人尚未達到應有的發展程度，因而不得不以一種虛幻的方式去滿足自己對完善性的要求。馬克思跟其他無神論者的不同在於，他所標舉的人的完善，是指人類所有個體自由地聯合起來，實現對自然、社會和人自身的掌控，達到人類在知識、能力與價值上的滿全。通達這一終極目標的方式是生產力、科學技術的不斷進步，這種進步在最後一個階段所採取的是資本主義市場經濟的方式，這種方式以財富的增長為目的，造成人類個體之間的普遍的和全面的依賴關係，並將這種關係異化為跟人對抗的狀態。但資本主義生產方式包含著自我否定的邏輯，其異化的方面終將遭到否定，其發達的生產力和社會聯繫則將得到保留，並轉化為所有個人自由全面發展的手段。到了那個時候，宗教將徹底失去存在的基礎。

馬克思的宗教觀有其現實的針對性，他希望克服宗教在解決政治、經濟等現實問題上的保守性，將人類解決自身問題的能力盡量發揮出來。就此而言，他的觀點包含著值得同情理解的內容。但是，毋庸諱言，馬克思徹底人本主義的理論前設是成問題的，人類無論怎麼發展都不可能滿全，在發展的較高階段所暴露出的人性局限可能更多、更大，二十世紀的種種災難，包括社會主義實踐中的災難，就是明證。

這就讓我們不得不換一種思路考慮問題。一方面，宗教沒有能力包攬一切，沒有能力在解決信仰問題的同時，又去插手甚至主宰經濟問題、政治問題以及文化教育等各種各樣問題的解決。歷史的經驗表明，凡是宗教擔負社會功能過多的地方，捲入世俗的利益糾葛過深的地方，它的正常的功能都發揮得不好，人們對它的意見和怨氣也最大。馬克思對宗教的批判很大程度上就是由當時基督教深陷普魯士國家事務所引發的。所以，宗教改革也好，宗教批判也好，就其幫助宗教進行功能「瘦身」，回歸其本分而言，還是有積極意義的。

另一方面，人發揮主體性，努力運用自己的聰明才智解決自身的各種問題，這是應該的，但這決不意味著人有能力解決自己的一切問題，決不意味著人可以忘掉自己存在的限度。人只有在運用理性時時刻意識到理性的限度，在追求世俗價值時時刻懂得這些價值的相對性，才會在實際事務中多一分收穫，少一分失意。相反，如果以為人可以憑藉知識、金錢、權力、武器、社會關係掌控一切，規劃一切，實施一切，不僅人類事務，甚至連自然的運行都可以任意操縱，那麼，其結果一定是適得其反，滿盤皆輸。社會主義計劃經濟試圖用人的理智安排來組織無比複雜的社會經濟生活，到頭來卻弄得一團混亂，就足以說明這一點。這使筆者不由得想起少年馬克思的一句話：「人是自然界唯一達不到自己目的的存在物」。[37]所以，真不知是成年前的馬克思更正確還是成年後的馬克思更正確。

既然如此，能夠得到的結論便很簡單了：既不要把人事還原為神事，也不要把神事還原為人事，既不要把經濟、政治等世俗問題還原為宗教問題，也不要把宗教問題還原為經濟、政治等世俗問題，而是要在神事和人事之間、在世俗問題和宗教問題之間進行合理的劃界。並且，由於人類生活的整體是一條流變的河流，在其中不可能划出固定的、永遠適用的界限，因而有關的劃界只能在實踐中經常地進行，隨時地調整。為此，必須拋棄還原主義的思維方式，既不能認為有了信仰就會天上掉下來麵包和公正，也不能認為只要解決了經濟、政治等問題，就不會再發生信仰問題了。當然，筆者在此並無否認神事與人事、宗教與世俗事務間存在聯繫的意思，更不會主張去割斷其中的聯繫，而只是強調它們之間的異質性（heterogeneity），強調要用劃界的思維去處理這種異質的關係。

最後，讓我們再比較一下在這個問題上的兩種不同說法，並藉此結束全文。

在《反杜林論》中，恩格斯批判「謀事在人，成事在神」的觀點，把「神」解釋為「資本主義生產方式的異己支配力量」。他認為：「當謀事在人，成事也在人的時候，現在還在宗教中反映出來的最後的異己力量才會消失，因而宗教反映本身也就隨著消失。原因很簡單，這就是那時再沒有什麼東西可以反映了。」[38]

在福音書中，耶穌的說法則是：「凱撒的，就應歸還凱撒；天主的，就應歸還天主。」[39]

參考文獻：

《馬克思恩格斯全集》中文舊版第一、二、三、四、十九、二十、四十二、四十九卷，人民出版社，1956-1982年，北京。

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馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，2004年，北京。

Marx and Engels on Religion, Schocken Books, 1964, New York.

費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館，1997年，北京。

戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社，2005年，北京。

《聖經》，思高聖經學會出版社，民國九十二年，台北。

完稿於2005年9月21日

（正文16,000餘字，全文共19,000餘字）

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[1] 馬克思和恩格斯：《時評。1850年1-2月》，《馬克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第276-278頁。

[2] 參見戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社，2005年，北京，第9頁。本文有關馬克思生平的介紹大多采自該書，恕不逐一標註。

[3] 馬克思：《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，《馬克思恩格斯全集》中文新版第一卷，1995年，北京，第12頁。

[4] 參見戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社，2005年，北京，第33頁。

[5] 《馬克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第118、119頁。

[6] 《馬克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第222、226、227頁。

[7] 《馬克思恩格斯全集》中文舊版第十九卷，人民出版社，1963年，北京，第34頁。

[8] 《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第9頁。Marx and Engels on Religion, Schocken Books, 1964, New York, p. 50.

[9] 費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館，1997年，北京，第34、350頁。

[10] 參見《馬克思恩格斯全集》中文舊版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第35頁。

[11] 《馬克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第254頁。

[12] 恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第二十卷，人民出版社，1971年，北京，第341-342頁。

[13] 馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第1-2頁。

[14] 馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2頁。

[15] 馬克思：《第六章。直接生產過程的結果》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第四十九卷，人民出版社，1982年，北京，第49頁。

[16] 馬克思與恩格斯：《評格·弗·道默〈新時代的宗教。創立綜合格言的嘗試〉共兩卷》，《馬克思恩格斯全集》中文新版第十卷，人民出版社，1998年，北京，第253頁。

[17] 馬克思：《關於費爾巴哈》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第7頁。

[18] 馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2頁。

[19] 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第425頁。

[20] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第121頁。

[21] 參見馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第88、113等處。

[22] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第717頁。

[23] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，2004年，北京，第97頁。

[24] 馬克思和恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第二卷，人民出版社，1957年，北京，第162頁。引文所在部分為馬克思一人所寫。

[25] 參見馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第三卷，人民出版社，1960年，北京，第45頁。

[26] 馬克思：《法蘭西內戰》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第三卷，人民出版社，1995年，北京，第56頁。

[27] 馬克思：《法蘭西內戰》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第三卷，人民出版社，1995年，北京，第65頁。

[28] 恩格斯：《共產主義信條草案》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第380頁。

[29] 馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第2頁。

[30] 參見馬克思和恩格斯著：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第294頁。

[31] 馬克思：《〈科隆日報〉第179號的社論》，《馬克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第225-226頁。

[32] 馬克思：《「萊茵觀察家」的共產主義》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第四卷，人民出版社，1958年，北京，第218頁。

[33] 參見馬克思：《論猶太教問題》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第424-425頁。

[34] 參見馬克思：《〈科隆日報〉第179號的社論》，《馬克思恩格斯全集》中文新版第一卷，人民出版社，1995年，北京，第225頁。

[35] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第四十二卷，人民出版社，1979年，北京，第99頁。

[36] 參見馬克思：《論猶太教問題》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第一卷，人民出版社，1956年，北京，第430頁。

[37] 馬克思：《根據〈約翰福音〉論信徒同基督結合為一體》，《馬克思恩格斯全集》新版第一卷，1995年，北京，第450頁。

[38] 恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》中文舊版第二十卷，人民出版社，1971年，北京，第342-343頁。

[39] 《瑪竇福音》22-21，《馬爾谷福音》12-17，《路加福音》20-25，《聖經》，思高聖經學會出版社，民國九十二年，台北，第1542、1577、1628頁。

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