2013-12第四章 修證

《佛教真面目》2013第12次課記錄校對稿（張漢唐記錄並校對）我們截止到上節課講完了第三章研究教義的那些宗派，下面是第四章講修證的宗派，這第三章和第四章都是中國的佛教，第一章是印度佛教，第二章是中國佛教的譯經史，第三章和第四章就是中國佛教了。通過這兩章把中國佛教的主要宗派都介紹了，第四章講修證的三宗，馮大阿闍黎這個三宗的排列也是有用意的，禪宗主旨在明心見性，密宗的主旨是在禪宗的基礎之上擴展已經見到的佛性，所以就先禪宗、再密宗，凈土宗是講歸宿的，不管是禪宗還是密宗還是專修凈土宗的人，正當的歸宿都是凈土，所以凈土宗就殿後。第四章 修證權實二教本來同依一乘出發，能徹心源，則無權非實；未明心者，雖勤習實教亦屬權類。中國文化適宜大乘，行者罕向小乘修證；大乘之徒，初或不審權實而依不了義者。了義既彰，修證家皆知抉擇矣。上章諸教派未嘗不講修證，行法或苦未具，或苦太迂，難收大效。修證法門遂以下列三宗為主：這裡出現了三個名詞，一個是權教、一個是實教、一個是一乘教，是什麼關係呢？一乘又叫唯一佛乘，就是直接見到佛的境界的教法，屬於圓頓之教。權教和實教都屬於漸教，權教包括人天、聲聞、緣覺還有權教的菩薩法，漸教的實大乘就是菩薩乘，菩薩乘就分了權教的菩薩乘和實教的菩薩乘，菩薩乘都屬於大乘了。菩薩乘和佛乘是什麼關係呢？它是漸修的，它的目的是成佛，但是要經過很長很長的時間才能見到佛的境界，而唯一佛乘是當生就能見到佛的境界，所以叫圓頓之教，是從見到佛的遲速來分的。所以權實二教都是依一乘出發的，這些方便說都是從（一乘）這裡來的，「能徹心源，則無權非實；未明心者，雖勤習實教亦屬權類。」能徹心源就是能實際地明心見性，那麼所有的權教都是實教；如果不能明心見性，雖然修習的是實教、甚至是一乘，也屬於權教。「中國文化適宜大乘，行者罕向小乘修證」，達摩的師父派達摩來中國的時候就說，中土震旦有大乘氣象，我覺得這個大乘氣象主要形成的根據跟中國的以易經為首、儒道兩家為主體的文化有直接關係。「大乘之徒，初或不審權實而依不了義者。」大乘宗派的學人在起初的時候還不能夠不能明辨實教和權教的區分，所以就依權教而修證。「了義既彰，修證家皆知抉擇矣。」那麼就不再依靠權教了，依靠實教了，實教就是前面的四宗再加上後面的三宗，但是上章的諸教派雖然屬於實教，它是以研究教理為主的，所以說「未嘗不講修證，行法或苦未具，或苦太迂，難收大效。」這裡邊重視修證突出的主要是天台宗；三論宗基本不講修證，是南方的佛法，講玄談，所以道生、吉藏那些人的證悟都還是基本沒有；法相宗也沒聽說……法相宗還好，傳說玄奘大師的境界很高，第二祖窺基大師的境界也很高，甚至比道宣律師的境界還高。有這麼一個傳說，窺基大師去拜訪道宣，本來道宣因為持戒修定有功德，每天都有天人給他送飯。我去參觀過道宣所在的寺，叫凈業寺，在終南山的入口那個地方，離西安不遠，再裡面就是深山了，就有一個應供台，就是天人給道宣大師送飯的地方。天人每天給道宣大師送天上的甘露美味的飯，這一天因為窺基大師來了，道宣大師就餓了一天，等等等這天人等不來，等窺基大師走了，第二天天人來了，道宣就問為什麼昨天沒來，天人說我們找不到你這寺院了，整個山都籠罩在一片強烈的光明裡邊，找不到你這個地方應供（供養）了。這個光明是窺基大師發出來的，掩蔽了一大片範圍。還有那天夜裡，窺基大師就住在了凈業寺，跟道宣大師同住一個屋，道宣大師是修不倒單的，窺基就睡相翻來覆去，還打呼嚕，第二天道宣大師就說你睡相怎麼那麼不好，還打呼嚕，吵得我一宿沒睡好覺，窺基大師說你還說呢，你雖然不倒單，可是有個跳蚤跳到了你的身上，你想把它打死可是又猶豫了一下沒打死，你把它捏住了扔地上了，這個跳蚤折了兩個腿，就不斷地喊疼，這跳蚤才吵得我一宿沒睡好覺呢！這說明窺基大師的境界比道宣還高，跳蚤喊疼的聲音他都能聽得見。華嚴宗也不怎麼講修證，他們也有四法界、十玄門的觀法，到後來宗密還把華嚴和禪宗做了調和、把禪宗引入了華嚴宗，總之修證不是它的所長，你看華嚴宗修證還借途於禪宗呢，後來天台宗那些人也是一樣，他們教理上講天台或者華嚴，在修證上前期就借途禪宗，到後期多數導歸凈土。所以講修證還是禪宗、密宗和凈土宗，是最有可入之處的。「行法或苦未具，」主要就是說的三論宗，三論宗基本上就沒有指出怎麼修證的方法來，其他那三宗有行法，法相宗有四尋思觀、五重唯識觀，天台宗有三止三觀、一心三觀，華嚴宗有十玄門觀，這三宗屬於「或苦太迂」，但是太迂遠，不能夠很有效地去證入，只有上根人能起作用，下根人都不知道怎麼辦，所以就難收大效。（同學問一佛乘與三乘教法出現的先後）佛說的經典和經典的發揚的重點不同的關係，這些經，法華、華嚴，我們不是說五時教嗎？所有的這些經佛在當生的時候已經都說完了，但是弘揚卻有次第，先弘傳出來的是小乘，進而是菩薩乘，後來是佛乘。這要跟今天世俗的西化的佛教學者的認識劃清界限，他們沒有佛一生都說完的這種概念，他認為佛當時就說了小乘經典，後來的菩薩乘、佛乘的經典，密乘的經典，都是後來的佛教大師們自己組織的，他們這種發展、進化的觀點是不可取的，還是傳統的認識比較如實。現在這種世俗的學者他沒什麼根據，有先入之見，進化論、科學這種不相信有超凡的智慧，不相信有超出常情的境界和生命存在形式，也就是以唯物觀點的先入之見才有了他們這種想像的觀點。（同學問大乘氣象與儒家、道家的關係）我講一下中國文化為什麼適合大乘，三論宗和法相宗是印度的佛教，很快就衰落了，中國的佛教都是圓頓之教，講教理的天台、華嚴是圓頓之教，講修證的禪凈密這三宗也是圓頓之教，所以中國佛教不光是適合大乘，確切來說是適合大乘里的圓頓之教。這個圓頓之教的文化基礎我看就來源於易經，儒道兩家、所有的中國的家派都是從六經里出來的，儒家是一個主幹、繼承了六經的全體，旁出了一些諸子，什麼道家、名家、墨家，繼承易經、或者沒有全面地繼承。儒教不僅是全面地繼承了六經，而且是六經要義的如實傳承者，（道名墨）這些呢從經數來說它不全、從經義來說它有所流失，就是有得有失，沒有全部正確地繼承，主要的兩家是儒家和道家。儒道的形上學都跟易經有直接的關係，易經的教法就是圓頓之教，華嚴宗跟易經的關係是最明確的，因為它是最有中國特色的宗派，易經就是全息的、一即一切的觀點。中國適合圓頓之教主要是跟易經為主幹的形上學有直接關係，易經它就講「一物一太極」，圓頓之教的特點就是當相即道、即事而真，「一物一太極」就是這種觀念的表達。一物是事，太極是真理，所以每個物裡邊都有真理，所以莊子那個「道在屎溺」、「道在螻蟻」也是一物一太極這種觀點的貫徹。你從這個畫卦就知道了，我們用這個圓圈的畫卦是最明顯的，畫兩儀、四象的時候中間這個圈都還是在的，太極就貫徹到四象裡邊，到八卦的時候就畫四個圈嘛，中間這個圈都還是在的，所以「一物一太極」就能明確地表示出來。中國文化的主體是儒家，我給儒教判為以人乘的顯教為主、密說一乘，顯說人乘、密說一乘，這個一乘特別是佛乘裡邊的禪宗，這個人乘也有特點，它不是普通的人乘，是一種能夠直通一乘的人乘。其他的人乘要通到一乘是要迂迴的，所以馮大阿闍黎說印度的禪宗是「從三乘轉入一乘，是為迂迴機，出家菩薩之歷程也。」三乘到一乘是不能直通的，中間需要一個很大的轉折的，權乘的人乘是守戒為主，而儒教的人乘是講良知的，「率性之為道」。孟子所說的「由仁義行，而非行仁義」，這個行仁義的仁義就是仁義的教條，比如說不殺為仁，這種外在行為上的規定，不盜為義……這個由仁義行的仁義就不是這種外在的戒條了，而是內心的四端，「惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也」，是性的一種靈活作用了，不是形諸語言的教條了。中國的人乘是講良知、天理良心的，以這個作為行為的標準和動力，而普通的人乘，佛教的也好、印度婆羅門教也好、基督宗教的也好，都是受戒的精神，都是由教主、上帝、神規定了一些不讓做的事情，然後就去嚴格地遵守，跟儒家這種相信良知的精神大大不同。因為儒教是以這種直通一乘的人乘為主的教法，所以它就特別適合一乘在中國的發揚了，就可以作為一乘圓頓之教的最佳基礎，這就是為什麼說中國有大乘氣象的比較深入的解釋。（同學問道家跟一乘的關係）禪宗受莊子的影響比較大，在道家給一乘的基礎當中，莊子起的作用更大，老子倒在其次，道教也不行。莊子可以作為一乘頓教的一個支持性的資源，可能還是跟我們對莊子的認識有關係，莊子我看他不是純學老子的，主要還是學孔子。莊子學老子只是在外跡，無名自隱、不慕名利、逍遙不問世事這種是學老子的，其實在修證的途徑以及修證的境界上他都是孔門儒家的這一路圓頓之教，就是明心見性的孔門一乘教法，但是他沒像孔孟這樣學到家。孔孟是破了禪宗三關、明體達用的，所以既能夠回到萬物一體的境界，而且能夠發出慈悲利物的作用，莊子呢是在半途，只明體未達用，所以他就只知道天地與我並生、萬物與我為一，就沒有慈悲的大用，他就（只）講逍遙，講「逍遙乎寢卧於無所有之鄉」，慈悲不怎麼表現，主要表現這種冷眼靜觀的這種，熱心腸就不足，因為他沒有達用，還處在半途，我判定莊子在禪宗或者三論宗來講，到了八地或者重關以後發生了頂墮偏差的這麼一個境界。在大乘的修行當中，菩薩修行到了八地、禪宗破了重關，這個時候就明體了，這個時候就得轉變修行方式了，就得修行達用了，因為明體的功夫和達用的功夫相差很大，明體是往內收的，不跟外界發生聯繫，不去慈悲地起作用，到達用的時候就不能天天打坐了，就要跟諸佛、眾生發生聯繫，在事相中行布施、忍辱這些行為。可是有的菩薩修到這個時候他還接著自受法樂，不欲與諸佛、眾生發生聯繫，就發生了這種頂墮的偏差，就是快到頂了又掉回來了，墮入二乘自了的境界裡邊去了。莊子這種不利他比較明顯。這就是為什麼我說道家裡邊莊子跟一乘最近，比如說禪宗，禪師們的做略確實有很多莊子的成分，像傅大士他們。禪師們學莊子也會學偏，像後世的禪宗也是應世不足，利他的功用以接機為限，就是接引禪宗的學人，再多的應世就沒有了，是不是跟學莊子有關係啊？禪師們學莊子比學孔子更多，還是偏於自利、自了。假如他們學孔子、孟子，那就可能不僅僅以接機為限了，可能就會做更多的世間的事業了。第一節 禪宗禪者，梵語也；具雲禪那，義為靜慮，謂寧靜散亂之心而起契理思慮也。若空心靜坐，懵無所知，雖坐一萬年，只名外道定，非佛教所許，學者不可不知。禪之中有世間出世間之別，如四禪四空定等皆世間禪也。出世間禪又分大小乘，如九想滅盡定等皆小乘禪也。大乘禪種類甚多，大要有二：（1） 教內禪 未顯法界性，依經教熏修而得，謂之漸教，氣象平和。（2） 教外禪 直顯法界性，由祖師加持而得，謂之頓教，氣象雄猛。然根機深厚者，雖未得祖師親傳，能從經教引起法界性之活現。根機殊薄或師力甚微者縱得親傳，仍難獲得實效，多有轉入教內者。但教外禪特名禪宗，教內禪不以宗名也。中國習禪有聲譽者自東晉始，僧光之流一坐七日，小乘禪耳。佛陀跋陀羅雅有禪宗作略，是得教外真傳（見第二章第二節），與羅什局於教內者異旨；其能傳譯《華嚴》六十卷，於法界性宜有深契矣。釋玄高得跋陀禪法，其徒有詡證阿羅漢果者，高以神力令備見十方世界以愧之，是達一乘禪妙用者矣。蕭梁時菩提達摩西來，教外禪始正式提倡，遂為東土禪宗初祖。遞傳慧可、僧燦、道信、宏忍，風氣漸開。至惠能大轉法輪於嶺南，宗旨乃益鮮明，禪宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影響。此宗自迦葉尊者以來，一脈相傳（台宗詆為中斷，正宗記既辟之），至惠能而後發達，是為中國佛教之特色。法界性亦名佛性，得禪宗真旨者，此性必顯耀於自心，是謂見性（的見佛性）。表諸於外，則覺一片雄猛精神瀰漫十方，非教家所能思議。學者欲習此道不可不細加審辨，免墜教家窠臼，列舉數要如下：這個禪字梵語全文是禪那，舊譯思維修，新譯是靜慮，新譯和舊譯還是有些關係的，這個修相當於靜、思維相當於慮，以新譯為確切，是玄奘大師的譯法，更加確切地表達了禪那的宗旨。靜慮就是，寧靜散亂之心謂之靜、也就是止，慮者起契理之思慮、就是觀，所以禪那就包含了止觀雙運的意思。本身這兩個字是來源於中國文化的《大學》，「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，你看《大學》是一本儒教的概論，是講儒教顯教的，但是它也密說了一乘，這個止定靜安慮得就是在（儒家）顯教裡邊密說一乘，從修止就得到輕安了，都算是靜的階段，在這種身心的輕安裡邊就能生起微細的智慧，所以安而後能慮。我們這個身心安寧下來以後，我們考慮事情才能夠準確無誤，就像一盆水一樣，如果它在轉的時候，泥沙都起來了，照物就會不清楚，如果這盆水寧靜下來了，就能夠「半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊」，照物就照得清楚了。由修止觀就能夠得見本性，就得道了，得者德也，道和德還有這個得都是有關係的，這我們是從一乘禪的角度來解釋的，當然也包括了世間禪，我們下面再詳細地分疏它。「若空心靜坐，懵無所知，雖坐一萬年，只名外道定，非佛教所許，學者不可不知。」這種空心靜坐、懵無所知的境界就只是定，而不能叫做禪，禪和定經常合成一個名詞叫做禪定，但是禪和定是有區分的，禪是要包括靜和慮這兩個方面的，而定基本上就偏於止靜的方面。禪是包括止觀雙運的，靜和慮的兩個意思，而定就是前面這個意思、止靜的功夫，對於契理的思維不一定有，所以佛教四禪八定這個定其實就是四禪和四無色定，為什麼把無色定叫做定而不叫做禪呢？就是這裡面止心過多了，起思慮起不來了，所以我們修觀的話最好的基礎就是在禪裡面去修，就不是四無色定。按照馮大阿闍黎的話，禪先分成世間和出世間兩種，世間禪就包括四禪、四無色定和四無量心，四無量心就是修慈悲喜舍，在智者大師的《釋禪波羅蜜》裡邊有詳細的介紹，四禪怎麼修、四無色定怎麼修，四禪講得挺詳細的，四無量心也講得挺詳細的。比如這個慈心怎麼修？先觀你的兒子，一個你最喜歡的人，觀他受樂、幸福的樣子，然後再擴展到稍微疏遠一點的，從兒子、父母（到）旁系的親屬啊，朋友啊，最後再擴展到你的冤家，你的敵人，也觀他們受樂，這就是慈無量心的修法。出世間禪分成小乘、大乘，小乘的有九想滅盡定，還有很多啦，比如五停心觀，這都屬於小乘禪系統。五停心觀有什麼呢？白骨觀（或叫）不凈觀、數息觀、因緣觀、界差別觀；九想是不凈觀裡邊的一部分，就是修人死後死屍變化的九個階段，從變青開始，所以第一想是青淤想，青的塊塊，然後什麼胖脹想，從青了以後就胖了、發了，等等，最後到爛了為止，九個階段。「大乘禪種類甚多，大要有二：」一是教內禪、又叫如來禪，一是教外禪、教外別傳的。教內禪就很多了，像首楞嚴定、法華三昧等等，這都是大乘教內的；教外別傳的禪又叫祖師禪，禪宗的禪就是指這個教外別傳的這種禪，我們分了這些類別就知道了，禪宗的禪專指這一種，其他的禪都不是。（同學問小乘禪和世間禪的區別）世間禪是以止為主的，按戒定慧來說世間禪還只是禪定波羅蜜，慧學、慧觀，從小乘到大乘的這些，都是在世間禪的基礎上修小乘和大乘特有的慧觀的，區別在這兒。比如說小乘，這九想都是修小乘教義裡邊那種觀，用慧觀來斷我法二執；世間禪定因為不修佛教特有的法無我、人無我的觀法，所以它不能斷我法二執。（同學問世間禪的止觀觀什麼？）他不觀無我，他觀別的，人家外道也有一種教義的，但是觀不到無我。外道是以定為主的，就像道家一樣，道家也有觀，但是道家觀的成分就特別少，印度婆羅門教外道有些也類似，以修止為主，他們的觀達不到人空、法空的境界，所以最終也不能出輪迴。他們所證的最高的境界都在天的範圍，以它證到的最高的那層天為涅槃，其實是誤認了，比如說佛的兩位老師其中一位就誤認無色諸定為涅槃，一位就誤認非想非非想定為涅槃，他們的智慧不夠了，就誤認為涅槃了。（同學問：《圓覺經》里為什麼把止、觀和禪那並列）禪那可能就是止觀雙運吧，奢摩他是止、毗婆舍那是觀，確實可以像菜單一樣組合的，先修哪個都行。比如先修觀、最後是止、中間是禪那，八正道大概就是這樣的，你看正見、正思維就是觀，然後正身、正語、正業、正命、正念、正定，總之是先修觀、最後歸於止。一般的次序是先修止、最後再修觀，由戒生定、由定發慧，這是最通常的講法，也是大學裡的次第。八正道這個是一輪一輪來的，八正道好像是須陀洹修的，須陀洹是有基礎的，凡夫也一樣可以從先修觀入手的，都一樣，可以一輪一輪地循環，先修觀、再修止，止後再修觀，然後再修止，從哪兒開始都行，就看根器了。比如禪宗參話頭，那就是觀，月輪觀那就是先修定了，從定入也行，就看你的根基如何了，如果你的頭腦太散亂，停不下來了，你就參話頭，如果你是思維簡單就修止比較容易入。「教內禪 未顯法界性，依經教熏修而得，謂之漸教，氣象平和。」所謂依經教熏修而得就是通過看經，靠自力，教外禪由祖師加持而得，所以是加上了他力，以他力為主，也有自力。為什麼（教外禪）這個是頓的、能頓顯法界性，（教內禪）這個只能漸顯法界性呢？就是因為所依據而修的力量不同，所以自力和他力是這兩種禪差別的根據。依自力，所以力量殊為微薄，進展就比較慢，法界性要慢慢地開顯，一直到最後經過了很長的時間才能夠顯出來；教外禪因為祖師加持的力量很大，再加上自己迫切的道心，自他二力的結合，在祖師的大的力量之下，就能夠頓顯法界性。從氣象來說，氣象微薄的漸漸顯現的禪就平和，力量很大的頓顯法界性的禪就氣象雄猛。禪宗的祖師的作風跟教下的祖師就不一樣了，教下的祖師就比較平和，禪宗祖師的作風就雄猛，下面那種棒喝等等的手段就是雄猛性的表現，扭鼻子、打人，甚至把人踢倒，甚至把祖師的腿壓斷。鄧隱峰是馬祖的弟子，有一天他推著小車從一條小路上過，馬祖就伸出一條腿擋著不讓他走，按一般人就別走了，他不，直推而過，把馬祖的腿壓斷了，到了法堂馬祖要拿劍把他斬了，他就伸出頭說你斬吧，看這氣象多雄猛！在儒家朱熹他們看來這什麼呀這是，太邪了，一定要闢佛老，佛老他們不能理解，他們有看法，所以朱熹他們肯定就是教內禪，他受華嚴宗的影響比較大，對禪宗有看法。這個僧光是小乘禪。佛陀跋陀羅是達摩那一系的、教外別傳禪宗的正傳，只是他到中國來沒有開宗，到達摩的時候才正式弘揚禪宗了，所以他的弟子玄高也能夠得到一乘禪的妙用，就是已經明體達用了，證的境界很高。「至惠能大轉法輪於嶺南，宗旨乃益鮮明，禪宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影響。此宗自迦葉尊者以來，一脈相傳」。在六祖《壇經》的最後有一個西天二十八祖的譜系，一直到達摩是第二十八祖，就做了中國禪宗的初祖。在這個傳承裡邊我分了兩大段、四個小的階段，兩大段就是印度禪和中國禪，各分兩個小階段。從迦葉尊者到脅尊者這十世是印度禪依附於小乘的階段，這些人示現的是小乘阿羅漢的資格，從十一祖馬鳴到達摩是第二個階段，這些人示現的是都是大乘菩薩，是印度禪依附於大乘的階段；中國禪宗一個是從初祖到五祖弘忍的階段，慧能之後至今是另外一個階段，在慧能之前是探索的階段、中國禪宗還沒有正式成立的階段，到慧能以後正式成立了中國禪宗，所以慧能在中國禪宗乃至中國佛教的地位是很高的，他所說的法被稱為經，是中國人唯一被稱為經的法，儼然就是中國佛教的第二位佛。也就是說，從前五祖到慧能，中國的禪宗發生了一個很大的變化，在後來被稱為佛學革命。他這個改革是從外跡上說的，正法眼藏的宗旨是沒有變的，慧能之前的禪宗外跡都是依附於三乘佛教，以三乘佛教為階梯，必須先修戒定慧，一個是入手的途徑、一個是應世的方便都是依附於三乘佛教的。他自己是從三乘佛教入的，所以接機的時候還要採用三乘佛教的方便，設立三乘佛教的門庭，教學人先修戒定慧，修好了以後再點撥他悟入正法眼藏的宗旨。到了六祖以後，在外跡上就徹底變了，把禪宗與三乘佛教的結合改成了與儒教為主的中國文化的結合，所以中國禪宗在六祖才能真正地成立，在禪師個人入手的途徑上先修儒教，也就是說在出家之前中國人都是要受儒教的六經的教育的，熏染的儒教的做人的氛圍是在出家之前修的，這就是正法眼藏入的基礎。在入正法眼藏之前不再修三乘的戒定慧了，以儒教的做人基礎就可以了，所以在六祖的《壇經》裡邊就會破斥修定修慧，說我這兒沒這些閑傢具，不論戒定慧、唯論見性；接機還是這樣，等禪師悟了以後，接機的時候還是設立儒教的門庭，不再教戒定慧了，主旨就是教人散心悟道，因為在他們來之前都有中國文化的基礎了。總之在六祖以後，不管是自己的入門還是接機，都取消了三乘佛教的門庭，不再必須講戒定慧了，這個門庭改成了更加廣大的門庭，出家之前中國文化的整個的氛圍就成了禪宗的門庭了，一下子寬廣了，所以六祖以後的禪宗就如同雨後春筍一樣在中國的大地上遍地開花了，很快就成為了中國佛教的主流。太虛大師說中國佛教的特質在禪，成為中國佛教最核心的也是影響最大的宗派。六祖以後的禪宗還可以再分成兩個小的階段，一個是大慧宗杲之前的階段，南宋的宗杲，可能跟岳飛差不多時代的，他之前就是沒有參話頭，基本上是散心悟道的階段，我們下面講禪宗修法的時候，參話頭之前的這種修法就是「忘心忘境」的修法，沒有一個特別明確的宗旨、比較靈活，提倡在散心當中去悟道。在大慧宗杲以後禪宗就有了修法了，就是參話頭，話頭禪成了禪宗的主流，一直到今天。（同學問祖師禪和如來禪哪個更高）如來禪是自經教熏修而來，根據如來的說教自己自學，祖師禪的特點就是祖師加持，你一看應該如來高嘛，其實不對，因為如來已經離我們很遠了，我們只能看到祂的經教了，力量就很有限了，祖師雖然不如如來高，但是我們能夠親見祖師，那個力量就大了。祖師屬於如來的等流身，我們親見如來的等流身，加持力就大了，能親見才能得到加持，假如能親見如來那更好了，那就是超級祖師禪了。（同學問：直顯法界性的法界性是華嚴所說的法界性嗎？）對，那個是教理、這個是實踐。（同學問是不是要證到法界性才算開悟）禪宗開悟有很多層次的，這是達到了禪宗的極致。（同學問三論宗講的空性是不是法界性）我不是說嗎，中國三論宗是空宗裡邊最究竟的，它那個空字有兩個意思，一個意思是大空本體，一個是沒有的意思，但是三論宗這個還不叫法界性，只能叫做真如本體，是只明體、未達用。這個法界性是明體達用的，到天台、華嚴的一乘教講的真如才能明體達用，一念三千就是理事無礙、明體達用的境界，所以天台、華嚴確實比三論高，是圓頓之教。三論只講體不講用，一切歸於無所得，妙用不論，妙用、染用也不分，把用泯歸於體，所以它跟禪宗的初級行法是一致的，禪宗首先還是要明體的，不可能一下子就明體達用，除了上根之人，多數的人還是要分步驟的。三論這種教理很適合修禪宗初級階段的人去用，很好的，把一切連染的帶凈的遍計所執性、依他起性一塊兒泯歸於大空本體，讓它不起，很直接，所以講修證三論還是有長處的，講教理就過於渾略了，遠遠不及法相宗。其一 宗旨此宗以直顯自心佛性為正旨，但求佛性湧現，不須依傍教義，學者如能凡心頓開，靈光忽耀，即通初關；打成一片，迥脫根塵，即過重關；性相交融，運用自在，即透後關。到此時節，煩惱即菩提，生死即涅盤，實證法身境界。宗旨之通，每資祖師提持之力，學子以殷重心求法，祖師內加威神，外加妙用，機緣成熟者心地頓開，亦有數蒙椎練始開悟者。妙用略分三種：（1）提 祖師威神加護之時，學子心中似有消息；一經提示，體認分明，遂契宗旨。六祖之得法於黃梅，懷讓（南嶽）、玄覺（永嘉）之得法於六祖，皆此類根機也。（2）喝 提之不能曉，則用喝以警其心；蓋由耳根感覺一種威力，可以直透心源也。 懷海（馬祖）學禪於馬祖，隨侍多年，見群雁翔空，猶惑「表色」，馬祖扭其鼻，惟著於痛，未能開悟。一日馬祖令海掛拂子於床角，於其背後猛喝之，海大驚之際，心光頓發，三日尚覺耳聾，此從喝悟道者。（3）棒 此與喝相輔而行，隨機施設。借棒顯示威神，從身根透入學子心源也。義玄（臨濟）問道於黃檗山之希運，因棒契旨。然非能直下承當，一棒不悟至於再三，終賴大愚之提示而後明，是則系乎根機也。而義玄之禪後，以雄猛著於世，是深得西來意者。接機卻多用喝。我們重點講一下禪宗三關，還是要用《七大緣起論》的法界五級框架來講比較清楚。禪宗三關，第一關就是從第五級進入第四級，所謂「凡心頓開，靈光忽耀」，又叫返塵歸根，你看這不是塵嗎，這是根、第八識相分是根，就是把我們自己向外發出去的根收回來，這個塵是根境和合而來的，我們自己的根加上其他眾生的根構成的外境，這樣一合才有塵，我們返塵歸根就是把塵相消泯掉，就是把根收回內心來，不再與五境發生聯繫，這個塵就沒了，這個時候的所見只是一片靈光，外界就沒了，什麼山河大地就看不到了、聽不到了，這個時候五蘊就初步地空掉了。這就是初關，又叫第三句禪。然後第二步叫「迥脫根塵」，這個相分是怎麼構成的？是我們自己的見分跟其他眾生的見分疊加而成的，我們把見分又從根裡邊收回來，所以就迥脫根和塵了，證到了第三級的第八見分，這就是禪宗的重關，第二句禪。再把見分融歸自證分，融歸那個最中心的點了，這就是禪宗的牢關，第一句禪。自證分又叫自性分，自性分又叫自性，明心見性的性就是這個，明心見性的過程就分成這主要的三步，都跟法界五級有關係。自性分就是顯教的極致了，後邊還有呢，證到了這一個點的時候，不但看到了自己的自性分，還能看到其他眾生的自性分了，這個時候就知道一切眾生都有佛性，「見滿街都是聖人」就是在這個境界裡邊的見地，除了看到自己的自性，也能用自己的自性（？）看到其他眾生的自性。這時候還有事呢，這時候你雖然能看到其他眾生的自性分，可是你不能對其他的自性運用自在，你只有返回到最後那一步，從自性返回到法界性，才能對其他眾生的自性也運用自在了，這就不屬於禪宗的範圍了，這就屬於密宗即身成佛的境界了，這以下屬於禪宗。如何把其他眾生的自性也能夠運用自在，這屬於密宗的範圍，要修大曼荼羅的法門；在這以下，這是三昧耶曼荼羅的法門，就是把見相二分泯歸自性，把色心都泯歸自證，這是三昧耶曼荼羅的範圍，把物質泯歸自性。如何把自性泯歸本體達到自在這是大曼荼羅的路線了，所謂大曼荼羅是有情界的集合，自證分都是一個一個的有情，在這裡邊去修就是大曼荼羅了，所以密宗重視本尊修法，把從佛到眾生這些本尊都修好了就到了這一步了，就是法界性。假如說（自性分）叫做真我的話，這個叫做大我，真我就是證到了自己的那個自性的境界，大我就是我是一切眾生，經裡邊說的，我即大日如來、我即阿彌陀佛……我即天龍鬼等，就是曼陀羅當中的一切本尊都是我了，都成就了，就不是一門之尊了，實證到了無量的身相，如實知自心之源底、自身之數量，那就是密宗的範圍了。其實這就是四關，密宗是四關，禪宗是三關，到這一步禪宗就結束了，它就沒什麼可修的了，下面就轉入密宗了，所以禪宗是密宗的基礎，在牢關的基礎之上進一步擴展自性達到極點，從真我擴展到大我。這裡面要破的執著是這樣的，這是第五級塵身、這是第四級根身、這是第三級法身，塵身上是分別二執，分別我執和分別法執；根身上有俱生的我執；第三級有俱生的法執。破了分別二執就證到了第三句禪，初關；破了俱生我執就證到了重關，第二句禪；破了俱生法執就證到了第一句禪。這是三關的一些教理方面，用五級的框架是很清楚的。（同學問：禪宗的修行都是從第七識而論的吧？）禪宗都是從第七識，除了分別二執在第六識上之外，這兩種執都是在第七識上，從根以上都是七八兩識的範圍了，前六識都泯掉了，把五塵吸入內心了嘛。這不都是第八相分、第八見分嗎？這個旁邊還有一個末那識在看著它，執著不是在這（第八識）上面有的，是在看著這三個東西的第七識上的。有三種七識，第二級的是俱心意，第三級的是俱身意，第四級的叫俱根意，分別從旁邊看著第八的相分、見分和自證分，執著都在這第七識上面，所以禪宗是在第七識上用功的，要破第七識上的我法二執。（同學問第三級的狀態）我在《七大緣起論》中給它起了個名字叫凈光，《佛教真面目》最後一章里有這麼一個詞，確切來說就是第八見分。馮大阿闍黎把它叫凈光，它也是一種物質，是最初的那種物質，是有境界的，有空間，是一種有靈覺的光，禪宗說的靈光獨耀就是這個境界，它迥脫根塵了嘛。下面是三種加持的方式，還是要用五級去講，加持力引起見性的原理是什麼，我們要從氣脈系統比較容易了解。這是我們阿賴耶識的自證分，它是一個點，向上下延伸成一條中脈，由一點形成一條線，然後中脈從上下開拓成左脈和右脈，然後由左右二脈再延伸出去到身體的毛孔，然後從身上的毛孔延伸到外邊去了，整個的世界就是我們從自心發出去的光明構成的，身體和外界其實都是這片光，是沒有什麼分隔的，我們只是從肉身上看跟環境是有分隔的，但是從心點到氣脈系統一看，不管是我們的肉身還是外界都是在這片光明裡邊的，沒有界限。這是我們的身體，通過提棒喝見性的原理是什麼呢？提就是通過頭部的意識作用吸入中心點，用意識一提就回到中心點；棒是通過身根回到中心點；喝就是耳根，由耳根發出去的光明……根據氣脈系統就可以解釋加持引起見性的原理，馮大阿闍黎說「蓋由耳根感覺一種威力，可以直透心源也。」那個途徑就是循著氣脈系統來的，沿著氣脈系統逆流向上，先從旁脈回到左右二脈，然後回到中脈，從中脈上回到自性的點上去，所謂心源就是自性的中心點。（同學問：這樣是達到三關的哪一關？）看它回到哪兒了，假如只回到中脈，沒有回到那個點，就是初關。這個心點裡邊是有兩層的，一個是自性的點，邊上是第八見分……用雞蛋做比喻，蛋黃、蛋清和蛋殼這三層，蛋殼就是根，蛋清就是見分得層次，蛋黃就是自性分，假如只回到了殼那就是初關，回到了蛋清就是重關，回到了自性了就是牢關。從這裡邊就可以解釋上根之人可以直破三關，中根破重關，下根只能破初關，看返歸心源的程度。（同學問：中脈就是根嗎？）對，中脈就是根，包括這個蛋殼，都是根的層次，中脈是由蛋殼擴展出去的。這個點發出一些光、五色光明（是蛋清），這個點裡頭還有一個空點就是真如，雞蛋裡面也有，雞蛋黃裡面也有個空點，所以說我們這個心的明點的結構跟鳥蛋是完全一樣的。你要是只回到了殼、中脈的層次就是初關；要是回到了清的層次、那些五色光明的層次，五色光明就是五圈光，所以密教五大最直接的來源就是這個清的這些光，就五種顏色，青黃赤白藍；最中心的這個點是自性，自性中心是空的、是真如，所以真如在法界還沒有最終隱沒，還剩下一點點，它本來是被這個東西障住了嘛，所以我說一物一太極這個太極它只是被蓋住了，還沒有完全消失掉，這裡邊就能看出來（無極也同樣），真如沒有被最後蓋起來，它還是有所剩餘地空出來那麼一點。（同學問：這個明點是不是從藏密那兒來的）我是做了一個很大的融合，歷史上西藏的人不懂漢傳佛教，不懂唯識，他們也不信唯識，我們中國的佛教不懂氣脈明點的系統，所以沒人融合這些，我在前些年把氣脈明點的現量跟唯識的名詞加以了打通，都統一在《七大緣起論》的系統裡邊了。氣脈明點之學是佛教發展到最後最秘密的東西，最現量的東西開顯出來了，我是非常推崇的，是藏傳佛教的精髓。婆羅門教的密教就有這些氣脈明點之學，但是見地有些不同，越古的婆羅門教越接近於佛教，到後來婆羅門教的密教就有些問題了，它把中脈放到脊髓裡邊去了，我研究了很多，在早期的奧義書裡邊中脈就是在人體的正中間的，前後左右的正中，到後期的奧義書就放到脊柱裡邊去了，就錯了。我們佛教的中脈的位置，在藏密裡邊也有說在脊柱的，那就是受了婆羅門教的誤導的結果。（同學問怎麼證明哪種說法是對的）一個是聖教量的依據，一個是體驗，一個是比量，從體驗上來說我體驗的中脈就不在脊柱上，是在前後左右的正中的。神秀大師的偈子就是我體驗的類似的境界，身是菩提樹、心如明鏡台，是一個正中的樹，心如明鏡台是一個圓光球，力線是在人體的正中的、在那個球的中央的，不是偏在後邊的；再從比量上來說，假如中脈不通過心點的話，我們這個心點是不可能在脊柱里的、肯定是在正中的，這個肯定是沒問題的，假如中脈在脊柱里的話就不可能通過心點，這顯然是不通的。從古老的中華的說法裡邊也是這樣，道家也說這個脈叫沖脈，是中黃直透，那也是在……儒家的易經里講黃中通里，這也是在中間的。（同學問：中醫裡邊……）中醫裡邊就沒有中脈，中醫都不講奇經八脈、何況是中脈，中脈是佛教名詞，中醫通過脊柱的那叫督脈，中醫都不怎麼講督脈，道家修鍊的人才講督脈，督脈是奇經八脈裡邊的一條。其二 實修未悟之前如何用功？初悟之後如何開展？此宗門重要問題也。蓋祖師提持只資啟發。學子實修乃是根本故。方法有二：（1）觀月輪此本龍樹大士正法也。心中觀圓明如月輪狀，初雖不見，習之有恆，隱有實力支持其間，時節因緣一到，則隨五塵之激發，心光乍明，即悟道矣。悟後重修，終致圓明無礙，則佛性全露。達摩示慧可曰：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，即此法意。蓋支持力強，喻如牆壁之固也。此須遠離意識乃能實契，若以法塵當之，誤矣！（2）參話頭此中國自設之方便法也。借參一句話頭以集中心力，習至塵緣不能相擾時，心與諸根相應，即可悟道。既悟之後，仍然咬定話頭，使心力益強，終於大顯雄猛氣象，入俗無礙，是謂徹參。話頭即是言句，本無意義；若徒念其言句，毫無裨益。須知言句為所觀，意識為能觀，於心力集中之際，舍所留能，便顯意識自性。再由識性融歸本覺，可以直透心體。參之雲者，具含此等觀法也。由體起用，接於外境則心光發焉。參話頭之功效如此。話頭禪之前的禪宗階段提倡的是散心悟道，之後提倡的是定心悟道，有區別了，其實參話頭可以說是一種修定的方法，要求起疑情，達到很微細的時候那就是一種定了。在話頭禪之前散心悟道也有方法，它叫忘心忘境，它就不是打坐時候修了，我念一些文獻上的依據。《七佛傳法偈》毗婆尸佛的偈子說「身從無相中受生，猶如幻出諸形象，幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」身心都是空幻的，這不是忘心忘境嗎？尸棄佛的偈子說「諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如鋸末心如風，幻出無根無實性。」還是在說身心都是空幻的。僧璨禪師的《信心銘》這裡邊更明顯，主旨就是心境雙泯，「能由境滅，境由能沉」，這就是說泯心泯境，能就是心，境就是所，「欲知兩段，原是一空，一空同兩，其含萬相。」這兩個都是從空出來的，一頭是能、一頭是所，再一合就泯了心和境，這正是禪宗三昧耶曼荼羅當中的宗旨，把能知和所知一泯就歸於自證分了。《（永嘉）證道歌》：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕，痕垢盡除光始現，心法雙忘性始真。」這都是一些文獻上的，後來有祖師是專門這麼提倡的，比如說黃檗的《傳心法要》「即心是佛，無心是道」，這兩個心不一樣，（前面）這個心是真心、（後面）這個心是妄心，真心就是能所合一的自性心，妄心就是能所分開的離了自性的心，把妄心無了就能顯出真心，這是明標的宗旨。呂洞賓有一首詩，「丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。」就把道家的宗旨和禪宗的宗旨說得很集中，丹田有嬰兒了就不用尋道了，忘心忘境就有禪了。六祖之前的大概就是這麼修的，就在日常生活當中對境無心，看什麼都跟沒看見似的，就跟小孩看畫似的，不怎麼強調打坐，然後在祖師的強烈加持之下，就在這種無心的境界裡邊……我看袁了凡就快達到無心了，袁了凡遇到禪師很容易一點撥就開悟了，你看他信命了，天天就閑著什麼也不想干，什麼念頭也不起，這個無心確實是可以達到的。你真信命，真信你的努力沒有用，你就不努力了，就無功用了，無修無作了，這個時候不一定要參話頭，不強調打坐修定。六祖強調的就是在散心裡修，六祖是一直在破打坐，強調的是更加精髓的，像孟子說的不動心，怎麼不動心呢？就是你對境還不動心，看到色聲香味觸的誘惑你不被誘惑，連動都不動，不是閉著眼睛才不被誘惑的，睜著眼睛也不被誘惑，強調的是大乘的禪，是在生活中修的，得睜著眼修。在睜著眼中你還有定，這種高級的定，不是坐著的時候才有的這種定，所以在六祖的時候，禪宗最興盛、最發達、最究竟的時候就是這樣的，頓教的特色最明顯，跟三乘的界限最明顯就是這時候，到參話頭禪的時候又跟三乘佛教有點劃不清界限了，又有點回到三乘佛教的意思。六祖到話頭禪之前是最能體現禪宗宗旨的時代了，後來就衰落了，主要是業力導致了根器的低下和師力的微薄，道心沒這麼強了，睜著眼睛修不成了，在生活當中被誘惑了，所以必須得打坐，強調修定了，通過話頭禪加強自力，這個師力呢也沒辦法了，師力微弱了，這時候就得強調定慧，話頭就是一種修定慧的特殊方法。我們中國文化，儒家是不講打坐和出家的，可能密教里有，我們說的是顯教，就是講在日常生活當中去修做人，中國文化的基礎是這種直通一乘的人乘，不是儒家的密教，儒家的密教就等同於禪宗，不能作為禪宗的基礎，儒家的顯教才能作為禪宗的基礎，因為它比禪宗要低一個層次。（同學問莊子的修法）莊子是儒教的密教，講打坐的，他那個心齋、坐忘都是講打坐的，心齋不坐著怎麼修啊？要聽息啊，坐忘也是要坐著，這個坐字已經提出來了。因為他這個裡邊沒加持，靠自力就得打坐，就像禪宗後期加持力差了以後也得打坐，這些靠自力的頓教就得打坐。我總結了禪宗的修法一共是四種，剛才說的（忘心忘境？）是一種，再加上觀月輪和參話頭，還有一種是馮大阿闍黎在《一乘法要》里說的觀力線的方法，這個力線的方法就是來源於我們的中脈。我可以舉一些例子來說明禪宗裡邊確實有這些方法，不是馮大阿闍黎從密宗的角度強加給密宗的，我們一看這觀月論，密宗裡邊有月輪觀啊，禪宗裡邊可沒說啊，月輪觀是唐密一個最主要的觀法，阿字月輪觀，怎麼寫到禪宗裡邊去了？我們講一些證據，這些禪宗都是不明說的，只是在公案裡邊隱隱地暗示。禪宗不明說，但是它也有一些術語，比如說叫「看月」，虛老在年譜裡邊說到他在雲南的時候，碰到了一個修路的出家人，他就每天幫著去修路，那個人也不理他，他也不跟他說話，有一天虛老就在院子里的石頭上坐著，這個時候那個禪師來了，在後面拍了一下，問你在幹什麼，虛老說看月，問境界如何，（虛老說）大好霞光，兩個人就哈哈大笑，相應了嘛，（那人）說二十年始得一個知音哪。虛老就明說他在看月，就是說他有這種觀月輪的功夫的。在公案裡邊好多說到月亮，龍牙山的虛道禪師「木食草衣心似月，一生無念復無涯，時人若問居何處，綠水青山是我家。」他還有一首詩說得更明顯，「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」《贈僧戒休》，有這麼一首詩，「風行露宿不知貧，明月為心又是身，欲問月中無我法，無人無我問何人。」你看他說明月既是身又是心，在那個月輪顯現的境界裡邊，身心就不再分了，不像我們肉是身，心就不知道在哪兒了。月輪本身是有覺性的，從覺性來說就是心，從境界來說，有空間、有光，那就是身，心身已經合起來了。（同學問：是合的為什麼還有氣脈明點？）我有這麼一個區分，氣脈明點是智所證性的境界，月輪是識所證相，它不一定一樣。一般人只能看到某些相，至於氣脈是什麼樣他自己是不知道的，所以氣脈明點這個是更加深入的，只有有了智的人才能見到的背後的東西。總之說月的很多啊，寒山詩裡面也有很多說月的，最著名的那一首就是「吾心似秋月，碧潭清皎潔，無物堪比倫，叫我如何說。」禪宗的公案里也經常引用這首詩。（同學問月輪怎麼跟三關相對應）這個月輪是有三級的，也就是有初關的月輪、屬於根的，有重關的月輪、屬於第八見分的，有破了牢關的月輪、屬於自性的，這三級得從上下文按照慧眼區分開來，有時候也不用區分。我就是法相宗的根器，特別喜歡分析，這在修行上可是一種障礙，我這個講教理肯定是最好的，但是對修行來說可能就構成障礙，我就是，見到了境界還在分析呢，一分析境界沒了，比如說我看到了周濂溪的太極圖，我就想數數到底是幾個圈，一數，沒了，看到蓮花，數數有幾瓣，一數又沒了。然後說一些力線的，鄧隱峰是馬祖的弟子，就是軋他師父的那位，這鄧隱峰還有一個事呢，他想去參石頭，馬祖說「石頭路滑」，鄧隱峰曰「剎桿在手，逢場作戲」，他就去了，繞石頭轉了三圈，把他的禪杖一戳，問「是什麼」，石頭說「蒼天蒼天」，鄧隱峰被滑倒了、不知道該回答什麼了，就回去了，複述了一遍，馬祖說我教你一個辦法，等他再說「蒼天蒼天」的時候你就「噓噓噓」，鄧隱峰再去石頭那兒繞了三圈，一戳，問「是什麼」，他正準備噓石頭呢，石頭不說「蒼天」了，石頭「噓噓噓」……鄧隱峰又被滑倒了。最後鄧隱峰迴去終於參透了石頭到底是什麼意思，修成了，有一天他看到兩軍在開戰，他立在禪杖上面飛到空中，兩軍也顧不上打了，就散了，他顯了神通以後就……按照佛教的規矩，顯神通只能在三個情況下，瘋癲的、臨終的，還有個什麼，總之是不居世位，這個時候他就要示現入滅，入滅還顯神通，就問弟子見過坐著走的、躺著走得、站著走的嗎？說見過，見過倒立著走的嗎？說沒見過，他說我就倒立著走，他就手一撐，來了個一指禪，倒立著入滅了，衣服順體不垂下來，來了很多人怎麼推他也不倒，後來他的姐姐吧拍了他一把，說你生前惑亂人、死後還惑亂人，然後他就倒下了。回過頭來講這個公案，「剎桿在手，逢場作戲」這就表示他已經有這個力線了，用這個力線就能掃蕩一切的意識，還能從這個力線里發出智慧，能夠起一定的般若的妙用。馮大阿闍黎有一首詩這麼說的，「撐天拄地起潛龍，物物頭頭繞萬重，內成禪定根身活，涉世唯資般若功。」就是剎桿在手的意思，撐天拄地的根身、力線，已經有內成的禪定了，能夠發出涉世不染的智慧，所以逢場作戲，因為有禪定為基礎的般若智慧，不會被滑倒，結果還是不行，因為他這個智慧還是不夠的，從根身里發出來的智慧還是有限，不如法身的智慧高。石頭所說的「蒼天蒼天」是什麼意思呢？那個重關已穩的根身，下一步的歸趣就是法身，法身是什麼呢？就是根身泯掉、覺性遍滿大千，身即是心、心即是身的這樣一個境界，在根身的境界還有身與心的區別，不管是撐天拄地的還是三尺的這個力線是身、這是第八相分，邊上的這些是第八見分、這是心，身是菩提樹、心如明鏡台，「蒼天蒼天」的意思是把根身泯掉、轉入法身，一片無垠的晴空，身就是心、心就是身，在月輪的境界裡邊都是那樣的，月輪和圓明當中身和心是不分的。這個「噓噓噓」表示什麼呢？就是說從初關到重關都是往裡吸收的這樣一個境界，這個「噓噓噓」表示要起用，往裡吸收就是發展一種定境，這個時候可能呼吸都停止了，明體不達用的時候不是住在自受法樂的禪定裡邊嗎？容易發生一種狀況就是頂墮，不想在散心裡邊去接觸眾生，在定裡邊呼吸也斷了，「噓噓噓」就是你要呼吸，你要走動，不要在那兒光坐著了，要行布施的善行等等，就是要從無呼吸裡邊恢復呼吸。師虔是洞山禪師的徒弟，有一天他去參洞山，洞山問他「武陵道法何似？」師虔曰「胡地冬抽筍」，這就表示的是根身的境界，胡地就是北國，筍是南方的植物，春天才會有筍，在最冷的地方的最冷的時候能夠抽出筍來，這顯然不是在說這個事，這肯定是一個比喻。這種冷的境界就表示妄心的熄滅，所謂「冷啾啾地去、一條白練去、古廟香爐去」，還有婆子燒庵裡邊的「三冬無暖氣」，在這種妄心熄滅的境界生出了妙用了，出了一個筍、就是力線，自力和諸佛的力量接通了，從自性裡邊，而且是自下而上地出，筍向上的力量是最強的，所以我們在這個公案裡邊一定要注意到方向性，自下而上、命根達頂，這個時候出現的根身才是自力而現的根身，才是穩定的、真實的，如果自上而下的根身呢，那個也有，不穩定，那是由加持力而來的，這個由自力為主的是最好的。筍向上的力量很強，吃了筍氣就上頂，筍是一種中藥，治婦女不產奶，把血氣從丹田引上來，所以抽筍強調的是自下而上的方向，表示的是依自力而起的根身，不會再消滅了，就是「真骨金剛」的穩定的根身。洞山就預言了「此子日後踏殺天下人」，能教化很多眾生讓他們開悟，就是有了這個自下而上的自性所現的根身以後，已經踏入一乘之門，見性已經是必然的事了，所以他以後肯定能夠做一方的大善知識，教化很多眾生。這個力線的修法主要寫在馮大阿闍黎的《一乘法要》裡邊，走月輪的路線……我們說月輪有三種層次的嘛，可以一路都走月輪下來，中間不換，走根身的路線就不行，破了重關、撐天拄地了以後，一定要像石頭說的那樣「蒼天蒼天」了，根身要在重關以後泯掉，想破牢關必須得泯掉，重關到牢關之間就只能走月輪了，初關、重關可以走根身。（同學問：散心悟道有沒有月輪？）他悟了以後就改成觀這個東西了，他在散心裡邊什麼也沒觀，無心的嘛，忽然發現這個真境了，就用這個東西做了拄杖，不再把這個也泯掉，改成觀月輪了、或者觀力線了，發展這個力線，所以很多詩裡邊都提到這個事。「百尺竿頭罷問津，孤峰頂上養閑身，雖然破屋無遮蓋，家私無法說與人。」這就說的他利用根身的境界，以這個為定境，就住在這上頭，不再求別的了，他說的家私就是這個寶貝、內證的根身境界。但是有的人就說了，「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真，百尺竿頭需進步，十方世界現全身。」這就是說不能光住在這上頭了，等根身穩定以後就得「蒼天蒼天」了，要泯掉根身、轉成法身。胡地冬抽筍這是初步的根身，撐天拄地的、什麼「高高山頂立，深深海底行」的根身是發展的根身了，還有一個也是說初發現的根身，「長長三尺余，鬱郁覆青草，不知何代人，得見此松老。」還是師虔說的，這還是在描寫三尺的還沒超出肉身的根身，它是永恆的，這個松樹最多活一千年，顯然就不是指的真的松樹，是在描述他內證的境界，是在指出這個境界的長度以及就像松樹一樣是一條線，然後有三尺多高，是永恆的，像馮大阿闍黎說的「真骨金剛體可誇，六塵一拂永無遮。」一旦顯現出來永遠不會再失去了。從師虔這兩個地方就可以看出，他是住在這個境界上了，不管是他老師來問他還是居士來問道，他都是說這個，以自證示人，可見他是在修這個根身，修修修，修到百尺竿頭那種境界了，然後就像另一首詩說的「百尺竿頭需進步，十方世界現全身」，得泯掉發展的根身，轉成無邊虛空的法身。（同學問月輪觀怎麼算修成）由法塵轉成性境了，也就是有支持力了，性境和法塵的最主要的區分在於力量，就是有種實力的屬於性境，沒實力的即使看到了光那也不行，這個力是一種觸性、來源於身上的觸性，這是最真實的。色聲香味觸這個觸是第五識，比眼識這種光性離第八識要近得多，眼識是第一識，數越小越虛，觸是有支持力的，不管是月輪還是根身，所以馮大阿闍黎不強調中脈、也不強調光柱，他叫力線，強調的是這種實力的性質，力是最重要的，有實力就可以抵擋煩惱，沒實力有光的那些虛影不行，不能抵擋煩惱。外界遇到多麼不順利的事，有了根身和月輪，有實力的真實境界，可以依然身心輕安，不受外界橫逆的影響，可以做到八風吹不動，這是實力的作用。（同學問：六祖有沒有說到悟後怎麼修）他說的是一體的那種定慧，在隱示月輪和根身的境界，要發生作用，是一定會有直接的作用的，不是離了這個體另外的作用。你看三乘的定慧、世間禪定的定慧，這種止觀，止是五識起用、泯意識，觀是泯五識、用意識，它用的東西不一樣，而一乘的定慧都在根身和月輪上起的，是一個東西上的兩個作用。根身和月輪都是七八識嘛，在八識的內境裡邊見分、相分都有，從相分來說就是定、從見分來說就是慧，比如說月輪，這個不分的月輪就是它的見分，裡邊出一些差別相就是它的相分，都是一體的。一乘的定慧就是在隱示根身、月輪的內境。
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