五千年來中國佛教文化的變遷

一個民族或國家的進步，離不開文化交流。沒有交流的文化系統是沒有生命力的靜態系統；斷絕與外來文化的信息交流的民族不可能是朝氣蓬勃的民族。我國古代文化正是在不斷博採外域文化中走向雄渾壯大的。自漢代通西域開始中外文化交流的新紀元，中外文化交流一直很頻繁。如果說秦以前是我國本土文化的起源與發展期，那麼從漢代開始，便進入本土文化與外來文化的交匯期。五千年博採眾長而形成的深厚的中國文化固然是祖先留給我們的寶貴精神財富，而祖先們對於外來文化的態度、吸收外來文化的規律也同樣是我們今天值得借鑒的寶貴經驗。

中國對於外來文化的態度是堅持以我為主、為我所用的原則，有選擇地並加以改造地吸收。因此，中國對於外來文化的吸收過程（或者說外來文化的傳入過程）其規律一般是：選擇——實踐——改造——創新。這一特點與規律尤其是在漢唐時期吸收以佛教文化為主體的南亞次大陸文化的過程中體現得最為充分完整。像漢朝、唐朝這樣文化燦爛的時期，中國不僅不會採取他國的制度文化，對物質、精神文化也不會沒有選擇地吸收，不過有的選擇很快，歷史上沒有留下什麼痕迹；有的選擇則經過了一段時期的被接受後又被淘汰。一經選擇之後，就開始實踐。而外來文化也自然地設法適應本土的文化。比如佛教為了能在中國傳播，先是向原始道教靠攏，以至於使人們黃老浮屠難分，把它當作神仙方術的一種；繼之又以「空」套「無」，使自己的教義得到傳播；佛教徒口說「不敬王者」，實際上力圖取得當權者的支持和援助；僧人與各種士人廣為結交，通過與他們在一起活動，宣傳佛教。總之，用各種各樣的方法去適應中國國情，而中國卻並沒有被「佛化」，相反倒是佛教被「華化」。中國人創造了中國化的佛教——禪宗，並將其融入中國文化之中，使其與儒、道並行成為傳統文化的一部分，為各種文化藝術形式注入新鮮血液。佛教在中國的傳播比較完整地反映了文化交流的全過程；中國對於外來佛教的吸收也堪稱我國以我為主，取外來之菁英，創造發展本土文化的典範。本文以漢唐時期中國佛學、中國哲學以及中國的多種文化形式對佛教文化的吸收為例，初步探討漢唐時期中國文化對於外來文化的吸收規律與特點。

佛教傳入中國與禪宗的誕生

　　佛教是世界三大宗教中最為古老的，它產生於公元前6世紀的印度。宗教作為社會生活的一種反映，是人類思維發展到一定階段的產物，它本身就是人類文化活動的結果，與各種文化形態都有著密切的聯繫。所以，佛教的出現可以說是對古印度文化的一次系統總結和重大變革，是古印度文化的代表。佛教雖和其他宗教一樣具有其信仰理論，但在人生觀上強調主體自覺，並把一己的解脫與拯救人類聯繫起來，其理論更重視考察人生的現實問題、對人生作出價值判斷、尋求人生的真實，而不是只關注虛無飄渺的彼岸世界。在世界觀上，佛教否認有至高無上的「神」，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網路之中。它的理論蘊涵著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯曾在《自然辯證法》中稱譽佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。佛教創立之後，不但形成了一套完整的、複雜的理論體系，而且形成了主張平等、慈悲的倫理觀念；形成了規範信徒的宗教生活、激發信徒宗教情感的禮儀制度；形成了傳播和強化佛教思想的文學藝術。在相當長的時間內，佛教文化涵蓋了整個印度社會生活。尤其是在公元前3世紀和公元2世紀時分別得到阿育王和迦膩色迦王的信奉和扶持，在國內外得到空前繁榮和廣泛流傳。

佛教在古印度的發展有以下幾個階段：最初是原始佛教，其後自公元前4世紀左右形成了部派佛教；至公元一二世紀間，又從部派佛教大眾部中產生了大乘佛教；最後其一部分派別又與婆羅門教相調和，產生了大乘密宗。印度本土佛教自公元9世紀漸趨衰微，到了12世紀左右，逐漸潰滅。此後，世界佛教中心東移至中國。然而佛教並不是在12世紀才傳入中國，而是在大乘佛教的興盛期即中國的兩漢之際就傳入中國，並從此開始了它在中國為求得生存和發展而接受中國的社會歷史條件改造，並最終帶上中國色彩的過程；同時中國也開始了有選擇地、加以改造地吸收外來文化，從而創造出新文化的過程。

首先，是以恢弘的氣魄敞開國門，能夠容納外來佛教——西漢末年，它隨著絲綢之路上的駱駝商隊緩緩地踏上了古老的中國大地。西漢時期的中國雖已具有在當時來說相當發達的經濟文化，但先秦時期延續下來的哲學思想抵制了宗教的發展。從宗教思想看，我國古代沒有出現定型的宗教。像佛教這樣組織、教義都十分完整的宗教，中國還沒有過。它提出的許多宗教觀念、宗教理論都是新鮮的。但即使如此，中國也沒有對佛教全盤吸收，而是有選擇地接受了大乘佛教。

大乘佛教的「乘」是梵文的意譯，原意為「乘載」或「車輛」、「道路」的意思。它的教義旨在運載無量眾生從生死輪迴之此岸到達涅解脫之彼岸，而不堅持原有教義，只求自我解脫。大乘佛經的主要內容都是說佛身常在和一切眾生皆有佛性、皆可成佛，且明確了「我」的含義。這些都是和早期佛教相違背的，甚至並沒有在印度得到廣泛流傳或產生很大影響。而大乘佛教的「一切眾生皆可成佛」卻與中國傳統的「人人皆可成堯舜」暗合；大乘佛教「自度度人」的弘通思想，關於入世捨身、普渡眾生的主張更適合中國人受自傳統的入世精神，更契合中國的文化傳統；大乘經典主張的「不離煩惱而得涅」也適合中國人注重現世生活的習性。因此大乘佛教傳到中國後受到了中國人的歡迎。相對來說，小乘佛教在中國雖也有一定影響，但遠不及大乘佛教的影響那樣深遠和廣泛。顯然，中國人選擇了大乘佛教是根據固有的傳統文化性格所決定的，是體現了以我為主的原則的。再者，大乘佛教的理論觀點雖與原始佛教有很大差異，但大乘思想卻是對佛陀教法的進一步發揮與完成，特別是在信仰和倫理領域把宗教的世界觀發揮得更徹底、更系統化了。它的高度精密的哲學思辯與宗教幻想的巧妙結合，也適合當時中國人文化發展的高水平。由此可見，中國在吸收外來文化時決不是簡單地「拿來」，而是在吸收中有選擇，採擷外來之精華。這既是在吸收外來文化中所做的第一步，也是至關重要的一步。它直接影響到吸收的結果，決定了吸收是否成功。為了發展本土文化，一定要吸收外域文化，但吸收一種外域文化的哪些方面，怎樣吸收卻是個難題。「取其精華，去其糟粕」誰都可以認同，但卻不是誰都能找到找准一種外域文化的精華所在的，即找准吸收對象。那麼怎樣才能找到找准某一種外域文化的精華呢？這就要求吸收者本身要具有一雙慧眼，具有一種能正確識別真偽、判斷是非的能力，而這種能力是建立在深厚的文化內涵的基礎上的。中國在吸收外來佛教時之所以能取其精華，以我為主地選擇了大乘佛教，正是建立在這一基點之上的。所以，我們只有在不斷提高自己辨別問題的能力，提高自身素質的前提之下，才能真正地做到取他人所長；當我們想廣泛吸收外域文化以利於本土文化時，也必須要從加強對本國傳統文化的研究與學習、提高整個民族文化素質上入手，才不會誤入歧途。

一旦選擇了大乘佛教，中國便開始對它進行實踐與改造。這一過程的突出表現是在兩晉南北朝時期。這一時期出現了用中國傳統的儒家思想，特別是當時流行的老莊學說來說明佛教教理的「格義佛教」。「格義」是梵文的音譯，是概念的對等。也就是說「用原本中國的觀念對比（外來）佛教的觀念，讓弟子們以熟習的中國（固有的）概念去達到充分理解（外來）印度學說（的一種方法）。」這被認為是「中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法」。比如以「無」譯「空」，以「生死」譯「輪迴」，以「無為」譯「涅」等等。但是這種只停留在名詞和概念上的對比，不可避免地引起思想上的混亂和曲解，於是中國的思想家們認識到，掌握一種思想體系內涵的深義，遠比之於概念、名詞或者浮面淺薄的知識更為重要。於是他們採用了一種新的方法：「言意之辨」。這種新方法的逐步運用，對於佛教的中國化起了重要作用。印度佛教思想在這個時期被越來越多、越來越完整地介紹和闡揚的同時，也被越來越深刻地加以改造。其時譯經盛行，且譯者態度認真，梵漢兼通，儒釋兼修，許多經典一譯再譯，多達十幾次。在這過程中必然又逐漸融入並形成了譯者自己的見解和理論，為以後中國佛教各學派的興起做了文獻和思想的準備，為佛教中國化奠定了理論基礎。

在此基礎上，中國佛教思想逐漸發展成熟，在隋唐時期以宗派形式表現出來。宗派佛教成為印度佛教在中國土壤上的變種，是中國傳統思想的產物。在這方面，中國再一次憑藉本身固有的深厚的文化底蘊，憑著前人對佛教的消化與改造，以「六經注我」的精神，另闢蹊徑，自造家風，自成系統，以自家的理解對釋迦一代說法進行重新編排組合。天台宗、華嚴宗的糅合百家、兼收並蓄，為以「心」為宗本的禪宗的產生和發展鋪平了道路。至禪宗六祖慧能對傳統的禪學進行了一系列根本性變革後，則標誌著佛教的中國化已衍化為中國化佛教，標誌著中國在吸收印度佛教的基礎上創造了中國化佛教——禪宗。「中國禪宗既不像小乘佛教那樣宣傳出世迷信，也不像大乘佛教那樣純粹的哲學思辨，而是偏重在現實人生心理調整上下功夫。」「禪宗的精神，完全是要在現實人生之日常生活中認取，他們一片天機，自由自在，正是從宗教束縛中的解放而重新回到現實人生的第一步。運水擔柴，莫非神通，嬉笑怒罵，全成妙道。」錢穆的這一番話不但指出禪宗的精神，更暗示了中國的禪宗要高明於印度的佛教，以至有「中國佛教特質在禪」之說。中國佛教的這一特色集中反映了中國人對印度佛教的吸收、改造和發展，外來佛教就這樣納入了中國傳統文化的軌道。

外來佛教文化對中國傳統文化的影響

　　　　從中國宗教思想界吸收外來佛教並創造出中國的佛教這一事實，可以清楚地看到我國吸收外來文化的結果。然而需要指出的是，完成對一種外來文化的吸收並不是吸收者的某一方面或吸收者單方面的努力可以達到的，而是由多方面因素促成的。印度佛教被良好地吸收創造，宗教思想界學者們付出的努力自然不可低估，但漢唐時期經濟強盛、絲綢之路的開闢、中外文化交流的良好局面的形成；多數帝王統治者的信奉與提倡，老百姓的精神需要與信仰；佛教文化本身的文化價值和佛教徒的傳教熱忱等都是不可缺少的因素。反過來說，佛教作為對古印度文化的一次系統總結，它的傳入對中國古代文化的各個方面都有影響與啟迪。　

外來佛教文化對中國古代哲學的影響

　　中國古代哲學曾被概括為這樣幾個發展階段：先秦諸子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學。撇開佛教傳入前的先秦諸子學和兩漢經學不論，自佛學的系統傳入便對中國哲學界產生了巨大影響。它先是與魏晉玄學匯合在一起，形成一代學風，並引起中國古代哲學史上著名的「形神之爭」。然後經過中國六百餘年的消化，被融入了中國傳統哲學中的儒家心性學說以及孟軻、莊周等人的思想，至隋唐終於被改造為中國化了的佛教哲學。相繼崛起於隋唐的禪宗、天台宗、華嚴宗、凈土宗便是代表。隋唐二代佛學成為當時社會勢力極大的一個思想潮流，以至許多著名學者都主張在談隋唐哲學時不能把佛學排除在外（否則隋唐哲學就會變得很單薄）；主張把隋唐佛學同儒家哲學同等看待，都看成是中國傳統文化的重要組成部分；更有研究中國古代哲學史的人感到兩晉南北朝隋唐五代時期的哲學史基本上是佛學在中國被吸收發展的歷史。至於宋明理學，則更是深攝佛教思想。新儒學派從佛學中汲取養料，使之與易、老、庄三玄相糅合：如二程宣揚的「理」套自佛教的「真如佛性」，只不過賦予了更多的封建倫理道德觀念；朱熹的客觀唯心主義體系也有若干內容采自佛教禪宗、華嚴宗的思辨。宋明理學不但在理論綱骨上吸收佛教哲學之所長，甚至在修行方法上也提倡類似禪宗的明心見性，一悟盡透。乃至近代許多哲學家、思想家稱宋明理學為「儒表佛里」或「陽儒陰釋」。可見，傳統儒學與外來佛學相摩相盪終於產生了中國封建社會後期的文化正宗——宋明理學。這不正是中國在吸收外來文化上的創造性轉化的又一範例嗎？這一範例還進一步形象地揭示了文化史上的一個普遍規律：文化交流，決非單向的文化移植，而是某一種文化綜合創新的過程。在這一過程中，主體文化和客體文化均發生變遷，並從中產生出具備雙方文化要素的新文化組合。在改造了的儒學與改造了的佛學相糅合的基礎上產生的宋明理學；改造了的印度佛教與傳統的中國思想相糅合產生的中國禪宗，正是這樣的新文化組合《外來佛教文化對中國古代文學的影響》。

隨著佛教的傳入，佛經在我國被譯成漢文及晉朝以後譯文的豐富，數千卷佛教經典中一部分本身就成了典雅、瑰麗的文學作品，如《法華經》、《維摩詰經》歷來為文人所喜愛，有時被人們作為純粹的文學作品來研讀和欣賞。可以說佛經本身的翻譯，就是我國翻譯文學產生的標誌，使之成為我國古典文學的重要組成部分。而六朝時代，一般文人吸收了佛教中談鬼說神的寓言故事及中國古代流行著的神仙傳說，開始寫作鬼神和怪物的故事，這就產生了我國文學上的新文體——鬼神志怪故事，如《拾遺記》、《搜神記》等。到了唐代其內容更加廣泛，寫作上更加講究，於是發展為「傳奇小說」。唐宋人的傳奇小說常說因果報應、入冥轉世、南柯黃梁、幻化詼奇，這些多不是中國人固有的思想，摻雜著不少從印度傳入的佛教觀念，因此文學上呈現出前所未有的情調。除此之外，唐代文學中受印度影響的還有「變文」——大多是演唱佛教故事，其內容有些亦取材於佛經，是一種韻文和散文相結合的文體，在我國的敦煌石窟中有大量發現。此後的中國評話、評書、戲曲、通俗文學等都深受其影響。

佛教與詩的淵源也很深。佛教的傳入不僅使魏晉的玄言詩死灰復燃，還為詩歌創作豐富了新內容、提供了新的境界，而且隨著佛學的盛行，許多詩人涉足佛教。結交名僧、自許詢、王羲之與名僧支遁交遊開詩人與名僧交遊之先聲，白居易與鳥窠禪師、蘇軾與佛印禪師等的交遊都為中國詩壇留下了許多佳話。而歷代詩人中崇佛最甚者當推王維。他早年就信仰佛教，曾「十年座下，俯伏受教」於道光法師，並與慧能的嫡傳弟子神會有直接的交往，連他的名號都取自佛教史上的維摩詰居士，取號「摩詰」二字。而到了晚年，他更是「長齋奉佛，焚香獨坐，以禪誦為事」。這也使他的詩常常深含佛理禪趣、含蓄雋永、神韻超然。如他的《終南別業》中的：「行到水窮處，坐看雲起時」，《過香積寺》中的：「薄暮空潭曲，安禪制毒龍」等都是字字入禪之作，是以禪喻詩的代表作。他或寫田園山水，或寫花鳥樹木，或吟閑適，或詠漁釣，實際上所表現的是一個圓滿自在、和諧空靈的「真如」境界。他既寫山水景物，又不局限于山水景物，而把自己所感受的禪境，所領悟之禪意，與清秀靈異的山水景物融合在一起，沒有直接言佛談禪，但在言表意外卻寓有佛理禪意，有如「羚羊掛角，無跡可求，非有妙悟，難以領略」。而以「吳越名僧與余善者十九」而自詡的蘇東坡，其《琴詩》則引《楞嚴經》「譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發」的經語佛意，引佛理、禪意入詩中，云：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」則是唐宋詩壇上出現的「以禪入詩」的代表。歷代名僧也多有佳作，史稱其為「詩僧」，其作品更是獨具情趣。如王梵志的《吾富有錢時》、寒山的《杳杳寒山道》等。他們的詩平實質樸、自然洒脫，既無華麗精彩的警句，也少藝術描繪，似乎平平淡淡、語不驚人，實際上多指事直說、淺切形象、言近旨遠、發人深省。這種詩風對後來的王安石、蘇東坡、黃庭堅等詩人產生了深刻的影響。五代時據說是彌勒佛化身的布袋和尚，有首既通俗淺近，又深蘊禪理的好詩：「手把青秧插滿田，低頭便見水中天。心地清凈方為道，退步原來是向前。」此詩描寫農夫插秧的情景，但其「低頭見天」、「心地清凈」、「退步向前」則深含佛理禪機。且不說「心地清凈」是佛家語言，其低頭見天，實謂應該低頭看世界，反觀看自己。至於「退步向前」，則更含有佛家忍辱為上，慈悲為懷，「退一步海闊天空」的意思。此外，一代詩聖李白雖以耽道著名，但也傳有「宴坐寂不動，大千入毫髮」之句；杜甫雖崇儒，卻也有「身許雙峰寺，門求七祖禪」之詠。白居易雖佛道兼修也最終皈依佛教，自號「香山居士」。正如他在《贈杓直》詩中所說：「早年以身代，直赴《逍遙篇》，近歲將心地，迴向南宗禪。」

可見，詩與禪的關係，正如元好問在《贈嵩山雋侍者學詩》中所云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」也就是說，詩的形式使得禪客談禪不但花樣繁多，而且文采飛揚；而禪的方法則使詩別開生面，另具境界。　

外來佛教文化對中國古代藝術的影響正如歷史上的詩歌與佛教有著密切的聯繫一樣，中國古代的書法、繪畫和雕刻藝術與佛教也有不解之緣。且不論歷代書法家中，不少高手出自釋門，如狂草懷素，「退筆成冢」的智永，唐草無出其右的懷仁，工草隸的貫休等；或書法名家深受佛教影響，如王羲之等，單是佛理便對中國書法產生了深刻內在的影響。人們知道，佛法雖廣，其要者無出於戒、定、慧三學。夫戒者，主要是收束身心；定者，則在專志凝神；而般若智慧，則使人窮妙極巧。此三者均與書法之道相通。其中，尤以禪定之功與書法之道最為密切。漢蔡邕《筆論》云：「夫書，先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神彩，如對至尊，則無不善矣。」「書聖」王羲之也說：「夫欲書者，先凝神靜思，預想字形，令意在筆前，然後作字。」柳公權則說：「用筆在心，心正則筆正。」這些議論，都深契佛家禪觀之旨，可見佛理與書道實多有相通之處。

與書法相比，畫家涉足佛教者更多。早在魏晉南北朝時，就有許多畫家染指佛畫。最早的如東吳的曹不興、西晉的衛協和顧愷之，又如南朝之張僧，北朝之曹仲達。曹畫帶有域外之風，所畫佛像衣服緊窄，近於印度笈多王朝式樣。他所創立的「曹家樣」與吳道子創立的「吳家樣」並稱，史有「曹衣出水，吳帶當風」之評語。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時，其中以吳道子聲名最著。他在長安、洛陽兩地所作壁畫多達三百餘間，且筆跡揮宏磊落，勢狀雄峻、飄逸，遂有「畫手看前輩，吳生獨擅場」之美譽。到了晚唐，出現了專攻佛道人物畫的畫家，左全便是聲名最著的一個。而唐代王維開創了一種別具風格的禪意畫，對後代產生了深遠的影響。

佛教對中國古代繪畫影響最著者當推壁畫，即出現了佛教石窟壁畫藝術。魏晉南北朝以後，由於佛教盛行，各朝統治者的扶持與信奉，動用了大批的民工、石匠，開掘了許多石窟，如新疆拜城的克孜爾石窟、甘肅敦煌的莫高窟、山西雲崗石窟和河南的龍門石窟等。這些石窟中，有大量的佛教本生故事、菩薩、羅漢、天王、飛天等壁畫。在繪畫風格上，我們可以看到一種熔中國傳統與外來藝術於一爐的畫風——既有粗獷遒勁的西域畫風，又有線條飛舞的漢族傳統畫法；既用蒼勁線條表現地獄的陰森可怖，又有用柔和的粉線、朱線表現極樂世界的美麗圖景；既有「上窮碧落下黃泉」的磅礴氣勢，又有天衣飛揚、樹影婆娑的細巧意境，帶有明顯的漢畫風格與域外畫風相混合、相融合的特點。而敦煌石窟中的壁畫，從凄厲恐怖的佛本生故事畫一變而為規模宏大、色彩絢爛的經變畫，用濃墨重彩描繪了佛國凈土的種種美妙樂趣：佛坐蓮台、眾聖環繞、天女散花、彩雲繚繞、金閣瓊樓、玉宇仙山、樂伎列坐、舞女當筵、瑤草奇葩、珠翠綺羅……此時的佛像無不身軀偉岸，面呈喜色，顯露出溫柔敦厚、關心世情的神態，而與魏晉南北朝時期那種「清贏示疾」、苦不堪言的苦行僧形象大不相同。這一傾向由唐而始至宋更明顯。這顯然是與當時佛教的世俗化有著密切的聯繫，這些壁畫也無疑是為了迎合當時士大夫與一般佛教信徒對「極樂世界」的憧憬而做的。

壁畫是中國古代繪畫極其重要的一個方面，不懂得壁畫就很難了解中國古代的繪畫；而中國古代的壁畫自魏晉後，幾成佛家之天下，或見諸佛寺，或取材佛教，或出自釋門之手。因此可以毫不誇張地說，撇開佛教壁畫，中國古代的繪畫乃至中國古代美術將頓然失色。　　

外來佛教文化對漢語言文字的影響

我們以曾被古人喻為「華夏文化之冠冕」的詩、書、畫與作為中國佛教代表的「禪」之間的密切聯繫中可以看到，所謂「不懂禪，不足以言詩；不懂禪，不足以論書畫」，並非誇張之辭。如果完全撇開對外來佛教的研究，忽視我國曆來對它的改造與吸收，就無法對多種文化現象做出合理的解釋。就連漢語的發展也與佛教的傳入、發展關係密切。

我國知識界吸取梵文，由重視漢字的形象意義轉向漢語的發音，並從此建立起中國的漢語音韻學，定出了「四聲」，編定出依照聲音分類排列的新字典。而至隋朝，在分析漢語每個字的母音、輔音的基礎上定出了漢字所有的讀音系統並整理成書《切韻》（後至宋朝有《廣韻》）。而恰恰是唐朝的和尚守溫，仿照印度梵文字母表制出一套漢語輔音字母表，使漢語語音分析更精密，漢語語音學又有了新發展。就是現在我們的日常用語亦源於佛教者甚多，僅丁福保的《佛學大詞典》中搜集的源自佛經的外來語和專用詞語就達三千餘條。如「宗教」、「世界」、「實際」、「平等」、「現行」、「剎那」、「清規戒律」、「一針見血」、「一塵不染」、「三生有幸」、「百尺竿頭」、「天花亂墜」、「心心相印」、「不可思議」等都是來自佛教的語彙。「可見，如果我們要完全撇開佛文化的話，恐怕連話也說不全了。」

漢唐盛世是中國文化興隆昌盛的黃金時期，而這一盛況出現的重要原因，乃是由於大規模的文化輸入使中國文化系統處於「坐集千古之智」、「人耕我獲」的佳境。在此氛圍中，中國文化系統根據本民族特色，對外來文化選擇取捨、加工改制，收到了「以石攻玉」之效。「那時我們的祖先對於自己的文化抱有極堅強的根據，決不輕易地動搖他們的自信心，同時對於別系統文化抱有極恢廓的胸襟與極精嚴的選擇，決不輕易地崇拜或輕易唾棄。」然而儘管中國文化吸收了大量外來文化，如印度文化、阿拉伯文化、西方文化等，但中國文化卻沒有成為「四不像」，仍然是堂堂正正的中華民族文化，這也正體出了中國文化的特色之穩定性。而外域文化進入中國後，大都逐步中國化或融入中國文化成為其一部分，即使像佛教文化這樣確實在我國文化史上有重要影響的外域文化的傳入，也並不能使我國「全盤佛化」，而是佛教的「華化」，這又恰恰是中國文化強大同化力的表現！而今天，當我們面對世界文化日益繁榮，中外文化交流愈加頻繁；當我們發現自己處在古今中外文化的匯合點上，而對種種外來思潮無所適從或盲目追隨的時候；當我們聽到「不能全盤西化」，「只有民族的才是世界的」疾呼的時候，我們有必要靜下心來，以古為師，以史為鑒，從傳統文化中去汲取經驗，尋找出路。五千年來從未中斷的、被稱為人類原生形態的母文化之一的、「具有無與倫比的成功經驗」的中國文化，永遠是我們取之不盡、用之不竭的文化寶藏，永遠會給我們以啟迪！