台州釋道文化與宋明理學

司馬承禎的「主靜去欲、坐忘得道」思想不僅與周敦頤的「主靜去欲、以誠成聖」理論「如 出一 轍」，而且還對程朱理學創始人、北宋「洛學」代表人物程顥的「內外兩忘、心與理一」的 「定性」學說深有影響。 程顥（1032—1085），字伯淳，人稱明道先生，與其弟程頤（1033—1107）並稱為「二程」 。河 南洛陽人，故稱其學名「洛學」。程顥青少年就學於周敦頤。其弟程頤稱其「自十五六時， 聞 汝南周茂叔（即周敦頤）論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫於諸家， 出入老、釋者幾十年，返求之經而後得之」（《二程集·明道先生行狀》）。這說明程顥與 其他理學家一樣，受到釋道文化的熏陶。他兄弟倆創立了「天理」學說，以既是自然法則， 又是社會準則的「理」代替了宋代以前中國哲學中「天」的本體地位，成為宋代以降儒家哲學中的核心概念，宋明理學亦由此而得名。此為二程對中國哲學的一大貢獻。在修養實踐理論上， 他在周敦頤「主靜無欲、以誠成聖」的思想基礎上，進一步提出了「內外兩忘，心與理一」 的「定性」理論。 所謂「定性」，即是「定心」。就是認識和體驗自己的本心和本性。「所謂定者，動亦定， 靜亦 定，無將迎，無內外」；「定性」不「以外物為外」，不「以己性有內外」，「與其非外而 是內，不 若內外之兩忘也；兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚，何應物為之累哉」（《二程集·答橫渠張子原先生書》）。「內外兩忘」就是「與物渾然一體」 、「心與理一」，將「己」 融於「萬物」之中，達到「萬物一體」的境界。為達到這種境界，程顥提出了「主敬」的修 養方法 ：「所謂敬者，主一謂之敬；所謂一者，無適謂之一。」（《遺書》卷15）「敬」為存養天理： 「中者，天下之大本也；天地之間，亭亭噹噹，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最 盡。」（《遺書》卷11），存養天理要做到「主一」，「主一」就是固其 心志：「一者，天也，只 是整齊嚴肅，則心使一。」程顥易周敦頤「主靜」為「主敬」，是因為「虛靜」為道教名詞 之故。 儘管如此，程顥的「定性」學說與司馬承禎的「主靜坐忘」理論相較，仍「透出」淵源非常 密切的「天機」： 司馬承禎認為「坐忘」是「內不覺其一身，外不知乎宇宙」；程顥則言「與其非外而是內， 不若 內外之兩忘」。司馬承禎說，「以無事為真定，以有事為應跡，若水鏡之為鑒，則遇物而見 形 」；程顥則說，「無事則定，定則明，明則尚，何應物之為累哉」？司馬承禎將「敬信」作 為「修 身得道」的前提，程顥則把「主敬」作為「修身定性」的入門。司馬承禎主張「道與心通、 心與道 一」，「散一身為萬法，混萬法於一身」；程顥則提倡「心與理一，萬物一體」。由此可見 ，司馬承禎的「主靜坐忘」理論確為程顥「定性」學說之先驅。 （二）對張載、朱熹、王陽明理學思想的影響 張載（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（河南開封），後占籍鳳翔眉阝縣（陝西眉縣）橫 渠鎮，因長期在該鎮講學，人稱橫渠先生。為北宋著名儒學家。「關學」創始人。他亦曾廣 涉 釋道及諸子百家之學，再反求於儒經，創立了理學「氣本體論」的哲學體系，是中國古代朴 素唯物論哲學發展的一個里程碑。 張載從儒學「氣本體論」視角，首先提出了「天地之性」與「氣性之性」的一對理學心性論 中表示 絕對和相對、普通與特殊兩種性的主要範疇。這是對古代人性論的一次總結，後被理學家普 遍接受。張載在《正蒙·誠明》中指出：「（天）性者，萬物之一源……天性在人，正猶水 性在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大昏明，其照納不二。」「天地之性」至高無上， 實 際上就是「天理」、「天性」。而「氣質之性」則為「形而後有氣質之性，善返之，則天地 之性存 焉。故氣質之性，君子有弗性焉。」「氣質之性」是人的「後天之性」、「習俗之性」，「 人之初， 性本善，性相近，習相遠」，正是對「天人之性」的總概括。張載在人性論上提出「天地之 性」 與「氣質之性」的範疇，二者雖同出於氣，但以天地之性為本，應通過「窮理而盡性」，使 善惡 不齊的「氣質之性」向純善的「天地之性」轉化。張載的「天人之性」的人性論是對孟子的 「性善 說」、荀子的「性惡論」、楊雄的「性善惡論」、韓愈的「性善惡上中下三品說」的總結， 《宋元 學案·橫渠學案》評道：「及至橫渠（張載），分為天地之性，氣質之性，然後諸子之說始 定。」實際上，張載的「天地之性」與「氣質之性」的區分，系據從中國道教南宗創始人台 州張 伯端（987—1082）的《青華秘文》演繹而成。其《青華秘文·神為主論》詳盡論述了「先 天之性」與「氣質之性」： 「聖人以無為治天下，則天下安肅；庸人以有為治天下，則天下擾亂。蓋心者，君之位也； 以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，慾念之性耳。有為 者，日用之心；無為者，金丹（修道）之心也……夫神者，有之神焉，有欲神焉。元神者， 乃先天以來一點靈光也；欲神者，氣質之性也。元神者，先天之性也；形而後有氣質之性， 善返之，則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽後，如雲遮月，氣質之性雖定，先天之性則無 有。然之性微，而質性彰，如人君之不明，而少人用事以蠹國也。且父母媾形，而氣質之性 具於我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質之性每遇物而生情矣。今則徐 徐剷除，主於氣質盡，而本元始生。本元見而後可以用事，無他。百姓日用，乃氣質之性， 勝本元之性；善返之，則本元之性，勝氣質之性。以氣質之性而用之，則氣亦後天之氣也。 以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質之性本微，自生以來，日長日盛，則日用常行 無非氣質。一旦反之，自今以往，先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣。此得先天、制後 天，無為之用也。」 兩者相較，張伯端的道教哲學心性論，遠比張載的理學心性論要詳盡精緻得多。所不同的是 ，張伯端要「發天道，明自然」，張載則要「建人倫、明教化」；前者重在「返樸而歸真」 ，後者 重在「存天理而去人慾」；但張載的理學人性論從張伯端的道教哲學心性論演繹而成，卻無 庸置疑。 如果說周敦頤的「濂學」、程顥的「洛學」、張載的「關學」所受台州釋道文化的影響主要 側重於 台州道教文化，那朱熹的「閩學」、王陽明的「心學」所受台州釋道文化的影響則「兼而有 之」。 朱熹（1130—1200），字元晦，號晦庵，別稱紫陽。祖籍徽州婺源，生於南劍州尤溪（福建 尤溪縣）。為宋代理學集大成者，南宋「閩學」創始人。他學識淵博，儒釋道三教典籍及諸 子 百家之學均有很高的造詣，故台州釋道文化亦在融攝之中。朱熹亦自稱「蓋出入釋老者十餘 年，近歲以來，獲親有道，始知所向」（《答江元適書》，《朱熹集》卷55）。台州學院曾 其海教授曾對朱熹理學深受佛教天台宗教義的影響作過專門研究，他在《天台宗的佛教哲學 思想》中認為： 首先在本體和現象、抽象與具體的統一性上，朱熹提出「體用一源、顯微無間」的體用觀。 他 說：「則一理之實而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極」，「人人有一太極，物物有一太極」（《通書·理性命章注》萬物分離的太極，並不是萬物從太極中 分取了一部分，而 是說萬物分離的太極同樣是「眾理之全」。朱熹認為，部分與全體只是對於具體的分類方法 ， 對精神的本體理的全體太極，是不適用的。朱熹這種體用觀，是天台宗的「萬法是真如」， 「 真如是萬法」（湛然《金剛釒卑》 ）「無相不相」，「一切諸法，皆是 佛法」（智者《法華玄義》卷7下），草木瓦壁都是真如的體現。 其次，在一理和萬理的關係上，朱熹提出「理一分殊」的理論。這種分殊關係，既非全體與 部 分的部分，也不是一般和個別的關係，是「一月普現一切月，一切水月一月攝」的關係（《朱子語類》卷18）。他說：「萬個是一個，一個是萬個」，「與理為一」，「一心具萬 理」。這是天台宗的「心是一切法」，「一切法是心」，「介爾有心，即具三千」（智者《摩訶止觀》卷5上）在理學中的移植。 第三，在認識論上朱熹主張「格物致和」說。他說：「格物，是物物上窮其理」，「是零細說」（《朱子語類》卷15），今日格一物，明日格一物，都是認識的初級階段。 在這個階段中，格具體的物，是不能認識真理的全體。到了認識的最後階段，由部分的理的認識到全體的理的 認識，這不是由常規的理性認識所能達到的，必須賴於神秘的頓悟，即「一旦豁然貫通焉」 。 即得到了全體的全能的知識。朱熹格物致知的兩階段認識方法與天台宗一心三觀認識論中的 「次第三觀」和「不次第觀」的兩階段認識方法如出一轍。在認識的第一階段，兩者還都有 合理性，到第二階段，兩者都主張超越理性的直覺方法。 第四，在人性論上朱熹主張「二心」說。人的本性中有一個先天的至善的「道心」，與此同 時， 又有一個與生命俱來的先天的受形氣影響的惡的「人心」。道心是純粹的天命之性發出來的 ， 是至善的，即使凡人也具有天命之性，所以也有道心。人心雖然與生命俱來，它是從具體的 氣質之性發出來的，是惡的，即使上智的聖人也不無人心。人心雖惡，但可以通過主體修養 而變善。故「超凡入聖」的方法並不是消滅人心，而是使人心服從道心。很明顯，朱熹的「 二心」說是天台宗「真妄二心」說，是一脈相承的（載《東南文化》1990年第6期 ）。 作為宋代理學集大成者朱熹，既融集天台宗之佛學，又融攝道教南宗的內丹學。他曾化名「 崆峒山道士鄒訁斤」撰《周易參同契考異》。並自言：「異時每欲學之，而不得其傳，無下 手 處，不敢輕議。」元人袁桷《清容居士集·易三圖序》謂朱熹曾命弟子蔡元定入峽，訪得象 數學秘傳三圖，其後上饒謝枋得遁於建安，鄱陽吳蟾往受《易》，出其圖，曰：「建安之學 為彭翁，彭翁之傳為武夷君，……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所圖疑出蔡氏。」此彭翁 即道教南宗第五祖白玉蟾弟子彭耜，武夷君即號武夷翁的道教南宗第五祖白玉蟾。蔡元定 所得象數學三圖，溯其淵源亦出自道教南宗的內丹學。 此外，朱熹還據張伯端道教哲學的「先天之性」與「氣質之性」的心性論，提出「心統性情 」理論 ，進一步發展了張載的理學人性論思想。朱熹認為：性是心之體，情是心之用，心是包括體 用的總體。對「性」的概念，朱熹又賦於張載所區分的「天地之性」和「氣質之性」以新的 內涵。 「論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之」（《答鄭子上 》 ，《朱熹集》卷56）。前者指稟理而生、專以理而言、純粹至善的「性」，後者指人 稟氣而有形的，有清 濁、偏正、善惡的「性」。在此基礎上，朱熹進一步提出了「道心」與「人心」的理學範疇 ，認為 「道心」即「天理」，而濁、偏、惡的「人心」就是「人慾」。因而他主張「變化氣質」 以「復其性」 ，這種抽象本體論的論證，一方面抑制了人的個性發展，另一方面又體現了對人生理想人格 的追求。朱熹的「心統性情」理論亦可溯源至台州張伯端的《青華秘文》中的心性論。 王陽明（1472—1528），名守仁，字伯安，浙江餘姚人，既是明代「心學」創始人，又是宋明理學中的「心學」集大成者。與宋代理學家一樣，曾「出入佛老二十年」，最後被貶貴州「 龍場 之悟」後，方「篤志聖學」，成為明代「心學」的創始人，其思想同樣受到台州釋道文化的 熏陶。 曾其海教授在《天台宗的佛教哲學思想》認為王陽明的「心學」亦受到天台宗教義的影響， 他指出：如果說朱熹是從客觀視角去接受天台宗的佛教哲學思想，那麼王陽明則從主觀視角去 吸收天台宗的佛教哲學思想。 王陽明「心學」的基本命題是「心即是理」，「宇宙便是吾心」，「吾心即是宇宙」，天下 無心外之 物。王陽明的「心」，也叫「良知」，又稱「天理」，即先天的「道德觀念」。他認為，良 知是先天 的、人人皆有的道德品質。這種良知是天地萬物發生的源泉，是社會賴以存在的原則，也是 自然界天地萬物賴以存在的根據。他說：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人 的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣。蓋天 地萬物與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。露雷日月星辰，禽獸草木山川土 石，與人原只一體。」（《傳習錄》下）正如任繼愈先生所指出的，這是 對天台宗「無情有性」佛性說的直接繼承（《漢唐佛教思想論集》）。 王陽明認為「致良知」的途徑是「致知格物」，這種格物改知，乃是一種摒除客觀、排斥實 踐、 靜坐冥想的反理性的直覺的自我參悟的方法。王陽明說：「聖人之學，惟是致此良知而已」 ， 它「不假外求」，「格物之功，在身上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。」（《書魏師孟卷》）王陽明這種致良知的參悟方法與天台宗的返觀心源、把握真心 、返本還原的頓悟 方法，可以說所差無幾了。無怪其後的李贄在《答耿司寇》中一語道破了王陽明哲學的思想 淵源，「故陽明先生曰：『滿街皆聖人"，佛眾都是一樣的，故佛氏亦曰：『即心即佛，人人是佛"」（《東南文化》1990年第6期）。 其實，王陽明的「致良知」思想也受到台州道教南宗思想的影響。其《傳習錄》卷上論精氣 神 ，謂良知「以其妙用而言之神，以其流行謂之氣，以其凝聚而言謂之精」，即是略變道教南 宗 之說，來闡發「致良知」思想。王陽明還從「心學」的主觀視角發展了張載的「天人二性論 」和朱 熹「心統性情」論，提出了「性即氣」說。王陽明作為心身、主客體統一論者，強調性與氣 的統 一，即性不離物質實體而存在，「天地之性」就「氣質之性」，「氣質」外別無性。他指出 ：「生 之謂之氣，生字即是氣字，猶言氣即是性也……（天地之）性善之端須在氣（質之性）上始 見得，若無氣亦不可見也……若得百姓明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。 」（《傳習錄》中）王陽明「性即氣」說雖源於張伯端的心性論，張載的 「天人二性論」和朱熹 的「心統性情論」，但也區別於他們的觀點，這就是王陽明擴容了「性即氣」的主觀性，而 否定 了張伯端、張載和朱熹觀點的客觀性。這與道教南宗第五祖白玉蟾「以神馭氣」學說如出一 轍 。白玉蟾所處南宋時期，程朱理學還未取得「官學」地位，而他卻用「天理」、「人慾」、 「克己復禮」等理學重要範疇來闡內丹之學。白玉蟾指出：「命者因形而有，性則寓於有形之後。 五 臟之神為命，七情之所系也，莫不害乎吾之公道，命與人同欲。」（《性命明論 》）理學中 以「天地之性」駕馭「氣質之性」的思想，在白玉蟾看來即是「以神馭氣」：「道心者氣之主，氣 者形之根，形者氣之宅，神者形之具。神即性，氣即命也。」（《東樓小參》）「以神馭氣」 的最高精神境界是「心於道，與道合真，抑不知孰為道、孰為我，但覺其道即我，我即道。 」（《天尊玉樞寶經集注》卷上）白玉蟾「命者因形而有，性則寓於有形 之後」，以及「神即性 ，命即氣」的觀點，正是王陽明「性善之端須在氣上始見得」與「性即氣，氣即性」的理論 依據 。白玉蟾「道即我，我即道」的「心外無道」思想，正是王陽明「氣外無性」、「心外無理 」的「心學」源泉。