孫利天 | 哲學為什麼沒有被遺忘

孫利天

《天津社會科學》2005年第2期

內容提要：西方傳統哲學的主流是理性、精神本體論,以理性作為人的存在基礎和生命目的,以理性的自我意識為基礎解決人與人的倫理問題和人與世界的存在問題,使黑格爾哲學為代表的傳統哲學成為邏輯嚴謹的完備的世界觀。現代哲學和後現代哲學對主體形而上學和同一性的批判有充分的學理和實踐理由,但由於對形而上學的恐懼,對非同一性、有限理性的片面堅執,不能解決當代人的自我認識、倫理基礎和精神歸屬的需要,傳統哲學對這些根本性問題的思考仍有重要的啟示意義。

自20世紀以來,或者可以追溯到19世紀上半葉黑格爾哲學解體以來,拒斥形而上學、哲學終結、後哲學文化、後形而上學思想等取消哲學的話語,成為西方哲學的主流話語。儘管這些響亮的哲學號召不同程度地改變了傳統哲學的面貌,卻沒有真正消解了哲學、遺忘了哲學,甚至反而強化了人們對傳統哲學的興趣和記憶。更為重要的是,按照伽達默爾的看法,包括宣告哲學終結的海德格爾在內的諸多現代哲學家仍然在黑格爾身邊留連、打轉①,現代哲學對傳統哲學集大成者——黑格爾的反叛,很難超越黑格爾哲學的辯證綜合,因而可能只是在宏偉的辯證法的某一環節上打轉、迴旋。傳統哲學為什麼沒有被遺忘和消滅?這實際就是在追問傳統哲學的當代意義和價值。

一、認識自己和自我同一性

一般認為,古希臘哲學起源於純粹的理論興趣,不為任何功利目的、實用目的的單純的驚訝、好奇推動純粹學術的研究,由此形成了西方文化所特有的為學術而學術的理性精神。但進一步思考就會發現,這種無目的的理論興趣恰是有一個嚴肅、深沉的目的,蘇格拉底的名言「認識你自己」道出了其中的秘密,即只有認識自己才能過上清醒、明白、有意義的生活,知識首先是關於自己的知識,就是美德。否則,我們即便是一切言行都中規中矩,模範地遵守法律和倫理規範,對我們自己的理性生活卻毫無意義。因為,我們不知道這些規範的根據和理由,不知道自己遵守規範的根據和理由,不知道這些倫理行為的目的和意義。在蘇格拉底的視野中,認識自己的重要性不僅是因為我們對自己毫無所知,我們卻愚蠢地自以為有知,所以,自知無知是真正的智慧起點,而且只有認識自己才能使自己真正存在,即真正理性地生活。蘇格拉底被稱為「存在哲學家」,他執著地理性追問,天才地預見了20世紀哲學家們的存在關切。認識自己的思維取向規定了西方哲學的理論視域和思維方向。

認識自己不能為自己帶來實用的、功利的好處和價值,如蘇格拉底那樣,在與別人特別是權貴者的論辯中揭露他的不自知和無知,只能招來殺身之禍。但認識自己的呼喚並不是蘇格拉底的個人偏好,它潛在於每個人的精神深處,一旦有了閑暇或痛楚,它就像魔鬼一樣纏住人的靈魂。我是誰?我能知道什麼?我能做什麼?這些難以祛除的形而上學的幽靈總是要到場顯現。在一定意義上可以說,一部西方哲學史就是人的自我認識史。對世界的認識,對認識的認識,總是關涉到人的自我認識。高清海先生說,「人是哲學的奧秘」,人怎樣認識自身,就怎樣認識世界①。哲學作為通常所說的世界觀的理論,是人內在於世界的世界觀,是基於人的自我認識的世界觀。西方哲學關於人的自我認識的理論成果,是它貢獻於人類的寶貴精神遺產。在現代性中迷失、喪失自我的當代人類,不能指望更高級的外星文明教我們怎樣找回失落的自我,即便如海德格爾所說,「只還有一個上帝能救渡我們」,人類也必須利用哲學史的資源做創造性的思考,以準備條件期待「上帝」的到來。

西方哲學在人的自我認識的思想道路上經歷了諸多的徘徊和歧路,經歷了許多思想的冒險。哲學地認識自己不同於日常生活的自我理解,它要尋求的是自我存在的終極基礎、人生的終極意義和自我認識的絕對確定性等形而上的東西。哲學無法在經驗直觀中滿足自己的認識要求,而它思辨尋求的東西也無法得到經驗直觀的證明。在認識自己的哲學悖論中,如果說西方哲學並沒有為人類提供普遍有效的自我認識,那麼,它至少積極地探索了認識自己的諸多思想道路,訓練了人的理性思維能力。更重要的是,它標示出許多思想路標,探測到了一些思想的絕路或死胡同。比如,按照費爾巴哈和馬克思的看法,宗教是人的本質的對象化,是人的本質的神聖形象的自我異化。這其中的委曲在於,自柏拉圖以來哲學的重要任務是為有限的人的存在提供無限的、絕對的存在基礎。人通過超越感性的理性能力能夠回憶或反思到先驗的理性結構和機能,並用範疇的形式把它揭示和確定下來,這在認識論的原理上是難以否證的邏輯真理。但認識論上先天範疇的實在性誘惑哲學家給予它以存在論上的實在性,否則,它總是虛靈不實的東西,所以,精神的物質化、實體化就難以避免。認識的先天根據實體化為先天的理念存在或上帝存在,不僅為先驗認識論提供了存在論基礎,也為人的有限存在提供了絕對的基礎,滿足了人的生存意義的尋求。但人的本質對象化為絕對的上帝,出現了生存論意義上的哲學悖論,上帝存在的公設和信仰本來是為了給有限的人類生命以終極意義的支撐,但上帝作為神聖形象卻否定了有限的世俗生活的意義。所以,整個近代哲學又不得不開始一個漫長的上帝自然化、上帝人本化的進程,消解上帝的神聖形象。

在上帝人本化的哲學進程中,德國古典哲學獲得了豐富的人的自我意識的理論成果。康德以人為自然立法、人的自由意志的實踐理性公設是上帝存在的基礎,建立了人本主義的形而上學或者說是主體形而上學。德國古典哲學對人的意識能動性、思維能動作用的規律的研究,達到了深邃、細密、精緻的研究高度,它可能像中國的唐詩、宋詞一樣,成為後來者難以企及的文明的高峰,對現代人的自我認識和自我理解具有永恆的啟示意義。認識自己和自我理解,也是認識和思維,只有把握認識、思維的規律和原理,才能更好地認識自己、理解自己。康德以先驗自我的統一性統攝人的感性、知性和理性,以人的自由和自律確立人的本體地位,以人是目的宣告了人的絕對價值。更重要的不是這些偉大的哲學洞見,而是關於這些先驗原則的論證和證明。在艱巨繁難的論證中,康德以思想建築師的嚴謹和勞動展示了思維能動作用的基本構造,具體地刻畫出人的偉大和尊嚴。先天綜合判斷何以可能的問題,不僅是要論證數學、自然科學和形而上學的先驗基礎,而且說明了人的經驗世界是人類思維能動性的產物。思維能動作用的規律就是人性規律,意識原理就是人性原理,認識自己就是要反思和認識人類認識的規律和思維的規律。黑格爾批評康德對思維規律的主觀主義、形式主義理解的局限性,力求從思想內容自己運動的邏輯中揭示思想的必然性和規律性,力求把關於思維規律的邏輯學和關於存在規律的形而上學統一起來,從而把思維能動作用的規律和原理的研究導向了歷史主義和客觀主義的方向,直接為馬克思的人性理解鋪平了道路。

如一些現代哲學家主張的那樣,兩千年的西方哲學是柏拉圖主義的不同形式,在人的自我認識和自我理解這個核心問題上,德國古典哲學與柏拉圖主義有著本質的一致性。理性、精神的自我意義和不同程度的理性、精神的本體論,是西方哲學人類自我意識的本質要素。隨著時代生活和時代精神的變化,生活世界中的人的自我理解發生了巨大變化,個體的感性慾望的滿足成了人們的首要關切;宗教的虔誠,哲學的思辨,詩意的生活,美德的價值,這些隨著神聖形象的消解而逐漸失去美麗光環的東西,只是作為精神的奢侈品偶爾被人們想起。能夠開發慾望、生產慾望和滿足慾望的工具是技術理性、經濟理性,它取代了傳統哲學的普遍理性成為人自我認識和自我理解的基本規定,技術人、經濟人和具有身體慾望的人是新的人類自我意識。按照進化論的文明史觀,上述人類自我理解的變化可看做是理性的進步,從抽象的、普遍的、無限的理性自我意識,到具體的、現實的、以個體為主體的理性自我意識,使理性成為存在,理性還歸於每一個體本身。但歷史的辯證法再一次雄辯地證明自身,個體理性、技術理性、經濟理性必然成為非理性,它難以成為安置人的靈魂的精神家園,它必然造成人的自我意識的分裂和碎片化,使自我同一性破碎和喪失。

吉登斯在《現代性與自我認同》中談到了後發展國家在移植現代性制度時出現的本體安全的焦慮和自我認同的危機;吉登斯和烏爾里希·貝克等在《自反性現代化》中也談到專家知識的不確定性和現代性的自反性、高風險性等①;後現代主義哲學家則從語言的延異、知識考古學和語言遊戲的不可通約等,消除了主體和自我意識的統一性;海德格爾則明確地斷言製造原子彈等的技術理性是理性的瘋狂②。個體理性、技術理性和經濟理性等之所以不能成為人的自我認識和自我同一性的穩固的基礎,從根本上說是因為它否定了兩千年來西方哲學的根本洞見,即理性是人類理性,理性不是個體的工具而是目的。西方傳統哲學本質上是一種超越的生活理想。古希臘哲學家也知道人要滿足基本的物質生活需要,但這只是與動物相去不遠的生活,人的更高需要是運用理性、實現理性,過上一種合乎理性目的的生活,這是人所特有的接近於神的生活。在拒絕和批判西方哲學的精神本體化的統治和壓抑時,捨棄了超越的理性生活理想,把理性變成個人利益最大化的工具,就是認同一種高等動物的生活,這也就是功利主義、實用主義進化論的理性理解。這種動物性的自我意識也必然陷入動物生活的邏輯,即弱肉強食的叢林法則,這也使人的自我同一性在不同的生存競爭場域中破碎、分解,人離開了人類理性的根基,就如同海德格爾所說人被連根拔起。

二、他者和普世倫理

哲學為什麼沒有被遺忘?不僅因為現代人的自我認識和自我理解需要傳統哲學智慧的啟示,也因為在經濟全球化進程中現代人處於倫理的危機之中。在康德逝世二百年後,當代政治哲學家、道德哲學家一再求助康德,康德的實踐理性、歷史理性研究成為重要的理論資源,他的「永久和平」、「世界公民」的政治想像散發著迷人的光彩。人們真的要再一次「回到康德」嗎?其實,按照黑格爾所說,人類認識的「圓圈」,認識史特別是哲學史總是不斷地返回到它的思想起點。如前所述,個體理性、技術理性的自我意識無法確立真實的自我同一性,從而它也就不能以真實的人與人的關係建立人類共同生活的倫理基礎。尋求普世倫理的需要必須求助傳統哲學。

西方傳統哲學普遍理性的人類自我認識關注的是沒有個體差異的純粹思想。蘇格拉底的對話的辯證法顯然意識到現實個人意識的多樣性和差異性,但對話的目的則是要達到無差異的普遍理性。黑格爾在巴門尼德的純思中看到辯證法的起源,感覺到思想回到思想家園的親切感,而他本人的邏輯學的辯證法,則描述了經過諸多精神現象或意識形態之後的純粹思想的必然運動。從人類的、普遍的、純粹的思想視野去看理性、思想和精神,思想是以思想為對象的惟一主體、實體,是沒有他者、沒有對待的絕對的思想、無限,因而是自由的思想。現實的具體的個人思想和意識的差異,已經被精神的發展揚棄於純粹思想之中。在思想的王國里,人類成為無差別、無個性因而也沒有矛盾衝突的真正的共同體。在這一意義上說,傳統哲學是以超越的理想化解現實的利益衝突和倫理矛盾,以德性亦即理性的提升作為道德的目的,普遍適用於整個世界的道德法則只能是理性的法則與德性的升華和教化。

在現代哲學家看來,傳統哲學的道德原理缺少個體性、現實性的原則,不能成為可操作的道德規範。受到現代哲學最激烈反抗的黑格爾哲學是極端的理性主義哲學,在黑格爾的哲學視野中,現實的感性的具體個人似乎是微不足道的,橫掃歐洲的拿破崙也不過是騎在馬背上的世界精神,完成了歷史理性任務的英雄人物像是沒有了果實的空殼。個人的死亡反倒有些意義,因為這喚起了人們的普遍的倫理意識。從純粹思想、普遍理性的關懷,倫理、國家這些似乎抽象的存在更具有理性的實在性。黑格爾把國家視為理性化身的國家主義哲學受到來自馬克思主義、自由主義不同方面的批判,阿多諾、利奧塔都指認黑格爾的「同一性」是死亡哲學,國家對個體的高級理性地位散發著法西斯主義的氣息。在我們看來,黑格爾可能過於偏愛歷史目的論的體系的完整性,以至於把一些重要的原則區分也中介化了,市民社會生活的現實性和重要性,亦即後來馬克思主義強調的經濟基礎的決定作用,被輕易地轉化為理性國家的邏輯環節,從而必然受到馬克思社會革命理論的顛倒,受到新老自由主義的激烈批判。

黑格爾理性主義的實質是理性、精神作為實體和主體的唯心主義本體論,也可以理解為人類主體的本體論。它雖然揭示了精神發展過程的矛盾和衝突,如主人和奴隸意識衝突等,但其全體自由、人類自由的歷史目的論卻不可能真實面對個人自由、階級解放這些實質倫理學的問題。馬克思力求把每個人的自由發展與整個人類解放統一起來,通過最後一個被壓迫階級即無產階級的解放,使整個人類獲得解放的「解放敘事」,是人類迄今為止最美好的理想,是明智的資產者也能接受的具有最高普適度的普世倫理。個人主體自由與人類主體自由的完美統一,也必然是人道主義與自然主義的統一,所謂現代生態倫理、環境倫理等問題只能在此基礎上得到解決。但後現代主義哲學的摧毀和解構卻不相信馬克思的「解放敘事」,認為它與啟蒙敘事、黑格爾辯證法的思辨敘事等一同作為宏大敘事,承諾了虛幻的、想像的、意識形態幻象的人類主體,所謂繼上帝死去的「人之死」意味著大寫的人類主體的死亡。德里達、福柯等似乎還堅執著個人自由主體的原則,而利奧塔和齊澤克等則把個人主體也消解在多樣的結構和語言遊戲之中①。哲學、倫理學、政治學等將面對的是一個無人的無限伸展的符號系統,這是如何可能的呢?

古典哲學的一個根本洞見是人是自我意識的存在,人知其所知,覺其所覺。康德所說的先驗自我是意識固有的機能。人在所知、所覺中難免有誤知、誤覺,特別是在文化、意識形態乃至公開暴力的誘導、威逼、欺騙等作用下,難免有虛假的自我認知和自我意識,所謂我是假我。但即使是最徹底的無我論者,也必須以某種自我統一性堅執自己的無我論主張,仍是有我且是一個較為執著的自我。有自我才有他人或他者,才有人與人的倫理關係和倫理問題。列維納斯敏銳地指出,後期海德格爾超越主體形而上學的尋求,即使理性之光進入、主體澄明的存在論前提,即是他者、他人的面孔,從而存在論即是他者倫理學②。他人的面孔是走出自我、走向無限和上帝的存在論起點,這是新的現象學的超越論的道路嗎?不管怎樣,全球化中的文明衝突、民族衝突、宗教衝突等無情的現實,把最低限度的普世倫理或羅爾斯所說的全球「重疊共識」,作為最緊迫的哲學任務推上了世界哲學的前沿。

在一個後形而上學思想的時代,尋求和建構全球「重疊共識」或社會同一性的努力,總是要避開形而上學、獨斷論的思想陷阱,總是擔心沾染上形而上學的黴菌。羅爾斯一方面求助於康德,一方面又要和康德的形而上學劃清界限。通過康德可以建立起正義原則的普遍有效性;排除康德的自由本體設定可以接近西方民主社會的理性人的政治經驗。哈貝馬斯也力求在形而上學與後形而上學思想的區分中,建構自己的對話倫理學。從意識哲學轉向語言哲學,在理想的語言交往條件下,新的社會同一性或團結的一致性是可以預期的。在後現代主義看來,哈貝馬斯的透明的、完善的交往主體仍是形而上學的主體,羅爾斯的無知之幕下的選擇正義原則的理性人也難逃類似指責。這似乎意味著任何普世倫理的尋求總是形而上學的;而如果普世倫理真的是時代的緊急需求,那麼,我們就不需要逃避形而上學,也就是說,我們要自覺地利用傳統哲學的思想資源,而不必屈服於反形而上學的時髦。

在德國古典哲學的自我意識理論中,也許缺少人類主體的他者,但肯定不缺少個人主體的他者或他人,自我意識同時即是他者意識。在康德和黑格爾的世界公民和世界精神的理解中,包含著一切全球倫理或普世倫理的基本原則,即人的精神同質性的先驗形而上學設定。出現在倫理關係中的他人,不管事實上處於何種精神發展水平和具有怎樣的奇異與怪誕,用後現代主義的說法有怎樣的裂縫和不可彌合的創傷,我們都必須把他視作與自己一樣的自由本體,否則就沒有自我與他人的倫理關係。套用康德實踐理性的論證方式可做出最簡單的證明:普世倫理的可能性在於承認人的先驗同一性;人的先驗同一性是普世倫理的邏輯前提。道理是如此簡單,交往、對話與和諧共處的前提是承認他者是可以理喻的,可以達到與我們一樣的理解和共識。事實上,文化的多元和世界觀的差異亦即經驗形而上學差異,必須在先驗形而上學同一性中得到理解和溝通,否則,無需對話和交往,只需亮出自己的拳頭。

三、存在和精神的家園

傳統哲學自我認識和倫理基礎的尋求,源於人的形而上學本性。在人的自我意識誕生之際就出現了人與自然的區分,原本無知無識的統一的自然,出現了哲學家們所說的原初性的斷裂和創傷,意識必須為自我尋找一個精神的家園或精神的父親,給予自己的生活以根據和安全感。賴辛巴哈在《科學哲學的興起》一書中洞察到形而上學的這種心理根源,人類要有一個強大的精神父親作為安全的依靠,人的倫理生活需要有科學認識一樣的可靠性基礎,這導致了形而上學的過度的概括和虛假的確定性。賴辛巴哈以此為由拒斥形而上學,說它是以知識的形式表達的詩,是假冒的科學知識。我們完全可以同意經驗邏輯主義關於科學和形而上學的區分,但不能因為承認哲學不是科學就輕易地扔掉了哲學。即使我們明了了形而上學的心理根源,我們卻不能改變人類這個物種而使其滅絕形而上學的心理需要。後期海德格爾毫不掩飾形上之思的詩的本質,「凝神之思就是詩」,思和詩的任務仍是要給人類一個家。

形而上學如果願意也可叫形而上詩,這源於意識的內在需要,即意識要為自身找到可靠的基礎,給自己找到安全穩固的精神家園。現代西方哲學的語言轉向似乎是找到了超越意識哲學的新的安居之所。語言是存在的家,語言是形塑個體意識的真正主體,語言較之意識更具有客觀性、實存性和本體論的優先地位。這種新的「語言神話」不能說毫無意義,但它卻可能抹殺了傳統哲學關於意識和語言早已深思過的諸多成就,模糊了傳統哲學的真正理論疑難。黑格爾就曾津津樂道於德語的思辨性質,感受著用德語思辨和寫作的樂趣。馬克思關於語言是思維的物質外殼,意識必定受到物質性語言糾纏的看法也廣為人知。意識不能沒有語言,但沒有意識充實、活化的語言也是不能想像的。哈貝馬斯所謂意識哲學轉向語言哲學的論斷是可疑的,至少我們很難說胡塞爾的現象學不是意識哲學而是語言哲學。最為重要的是語言能否成為精神的家園?能否為現代人提供安全的精神居所?傳統哲學或形而上學意識優先性的合理性在於,意識和精神直接為自己奠基,因為困惑、流浪急於安家的是意識和精神,不是語言。

西方哲學從蘇格拉底認識自己的知識尋求開始,到黑格爾為知識和認識找到絕對理念的家園為止,經歷了漫長的思想道路。黑格爾的辯證法以歷史目的論證明自己是全部以往哲學的真理,一切認識和知識終於自覺到是思想對自己的思想,是絕對理念的自我意識。兩千年的哲學如遠方的遊子回了家。黑格爾哲學似乎也回答了蘇格拉底的疑難,怎樣的生活才是清醒、明白的理性生活?自覺意識到自己的概念紮根於、升華到絕對理念的生活就是善的生活。在一定意義上,黑格爾哲學的總體理念似乎是難以超越的,為人的意識所表象和顯現的世界,難道不是以意識或思想的基本原理和範疇為根據的嗎?表達思想範疇自己運動必然性的邏輯學不就是關於存在本質的形而上學嗎?一切認識的最高根據不就是使認識可能的具體普遍性的思想範疇嗎?一切思想、認識、意識最終都可以在邏各斯那裡找到根和家。黑格爾的邏各斯中心主義是此後一切哲學批判的焦點,也是後黑格爾哲學的出發點。哲學不願把一個邏輯的枯骨作為自己的家,它開始新的流浪和思想冒險。生命意志、權力意志、邏輯和經驗、語言和存在、非同一性和不確定性,等等,都成為反叛黑格爾的主題詞。這些反叛的共同之處告訴我們,真正的精神家園不能僅是認識和邏輯的歸宿,它必須有家的親切感、歸宿感和存在感。家不是僵硬的邏輯認同,而是一種柔和、溫暖的感覺。海德格爾所說的詩和思,列維納斯所說的他人的面孔,馬克思的自由王國,都更有溫馨的家的氣息。

按照海德格爾對現代社會超越悲觀主義的看法,庇護的諸神隱退了,世界進入午夜,人被連根拔起,被拋入技術座架的催逼之中,無家可歸的人類只能凝神思想,期待上帝救渡我們。在海德格爾對技術的追問中,我們可以尋繹到一條救渡的線索。他認為,現代技術不是人的工具,技術成為自身生產、也催逼人去生產的座架,人失去了與技術的充分關係、自由關係,他期望而又懷疑能否從古老的俄國思想、中國思想中,找到人與技術的充分關係①。現代社會的巨型複雜組織是適應技術座架而產生的技術系統,而現代技術體系以及其中的巨型工程體系,都遠遠超出了任何個體的認知和控制能力。個人對技術確實已經失去了充分的了解和控制關係,由此也就談不上自由關係。古老的東方思想中有什麼智慧能啟示我們重獲人與技術的自由關係?現代技術的異化形態如何能轉化為家中的用具?海德格爾給我們留下了一個謎語。莊子掊斗折衡的主張沒有現實性,他的庖丁解牛的自由境界在現代技術體系中也難以實現,儒家的修身、至誠、內聖之學能夠參與技術的化育而合內外為一道嗎?

在西方傳統哲學的邏輯中有一個未被深思的問題,即道德實踐優先於生產實踐。這可能不僅僅是因為當時的生產實踐尚未顯示出改變歷史的巨大力量,也不僅僅是因為剝削階級思想家的階級偏見,而還因為只有道德實踐才是自由的實踐。在康德看來,我們所說的物質生產實踐服從於因果必然性的支配,因而只能屬於理論理性考察的現象界,而不屬於實踐理性的自由本體界。只是經過黑格爾的勞動概念,馬克思才確立了物質生產實踐所具有的人的自由本質對象化的意義,但生產實踐、技術實踐的自由本質和勞動異化、技術異化相伴而生,從而不僅是道德實踐的自由,而且生產實踐的自由、技術實踐的自由,才成為馬克思人的全面自由理想的重要內容。但是,傳統哲學的道德實踐的優先性仍有意義,即只有人與人的關係、人與自我的關係達到了純粹思想和普遍理性的統一性,才能有真正的人與自然的合理關係,只有徹底的人道主義,才有徹底的自然主義。果真如此,西方傳統哲學的自我意識和倫理意識仍具有積極的啟示意義。純粹思想、普遍理性的邏各斯,雖然不足以成為溫暖的精神家園,不足以使現代人獲得與技術的自由關係而在技術世界安居,但它仍然是回家的路標,甚或可能是家居的骨架。作為形而上的詩與思,不是主觀任意的偶然情感的抒發和隨想,它作為「凝神之思」,思入到精神家園的一切存在論前提,築居的大地,遮蔽的、庇護的道說,以至於使理性、在者得以到場的無②。這種海德格爾向存在歸屬的思的呼喚,在伽達默爾看來,使他向黑格爾的歷史理性或思想的客觀性靠攏③。一種詩化的邏輯、內在體驗的形而上學,是東方思想能夠解救人類的思想道路嗎?