吳增定:回到事情本身?——略述胡塞爾自我概念的演進

摘要:自胡塞爾於上個世紀初發表兩卷本的《邏輯研究》並創立現象學以來，一個多世紀的時間已經過去了。在這期間，現象學從一個具有共同原則和精神的哲學流派，逐漸發生變形和分化，最後演變成為一系列五花八門、立場各異的思潮，如生存哲學、存在主義、解釋學、解構主義等等，不一而足。在《邏輯研究》中，胡塞爾曾把現象學的基本精神概括為"回到事情本身"（zu den Sachen selbst）。站在胡塞爾本人的立場來看，這些形形色色思潮的確已經完全背離了現象學的"回到事情本身"精神。作為一個以追求真理為己任的哲學家，胡塞爾的目標是把現象學，也就是他心目中的哲學，變成一門真正地探究"本原"（Ursprung）的"嚴格科學"（strenge Wissenschaft）。[1]但是，受他影響的各家各派卻反過來強調"本原"的時間性、歷史性和差異性，甚至完全否認"本原"的存在以及"嚴格科學"的可能性與必要性。 導論 自胡塞爾於上個世紀初發表兩卷本的《邏輯研究》並創立現象學以來，一個多世紀的時間已經過去了。在這期間，現象學從一個具有共同原則和精神的哲學流派，逐漸發生變形和分化，最後演變成為一系列五花八門、立場各異的思潮，如生存哲學、存在主義、解釋學、解構主義等等，不一而足。在《邏輯研究》中，胡塞爾曾把現象學的基本精神概括為"回到事情本身"（zu den Sachen selbst）。站在胡塞爾本人的立場來看，這些形形色色思潮的確已經完全背離了現象學的"回到事情本身"精神。作為一個以追求真理為己任的哲學家，胡塞爾的目標是把現象學，也就是他心目中的哲學，變成一門真正地探究"本原"（Ursprung）的"嚴格科學"（strenge Wissenschaft）。[1]但是，受他影響的各家各派卻反過來強調"本原"的時間性、歷史性和差異性，甚至完全否認"本原"的存在以及"嚴格科學"的可能性與必要性。 不過，相當令人感到奇怪的是，這些受胡塞爾影響的各家各派卻並不認為他們偏離了現象學的"回到事情本身"精神，反而強調他們的做法是對這種精神的繼承和推進。非但如此，他們甚至反過來認為，恰恰是胡塞爾本人後來背離了自己最初所提出的基本原則。對於胡塞爾（尤其是"先驗轉向"之後的胡塞爾）來說，"事情本身"（Sache selbst）就是"先驗自我"（transzendentale Ich）及其關於世界的意向性構成（intentionale Konstitution）作用。而對受其影響者來說，"事情本身"並不是先驗自我或純粹意識，而是具有時間性、歷史性和差異性的生存實踐。 進而言之，若是仔細勘查，我們便會發現一個更有意思的事實：胡塞爾本人從早年到後期的思想變化經歷，與他對各家各派的影響史似乎具有相當程度的同構性。就"自我"問題來說，胡塞爾最初在《邏輯研究》並不怎麼關注"自我"問題，到《觀念I》中開始肯定"先驗自我"，到《笛卡爾式的沉思》和《經驗與判斷》中進一步追溯作為人格、習慣和單子的自我，最後在《歐洲科學的危機和先驗現象學》將"自我"的概念最終延伸至歷史和文明的維度。質言之，胡塞爾現象學所要返回的"事情本身"--從早期所說的純粹意識之本質結構到晚期的自我之時間性、歷史性和差異性--事實上一直在不斷地變化。正因為如此，胡塞爾現象學所追求的"事情本身"究竟是什麼，甚至究竟有沒有所謂的"事情本身"，至今都是令許多研究者深感困惑的問題。 正是出於這種困惑，本文選擇了以胡塞爾的"自我"概念為研究論題，並希望藉此一方面勾勒胡塞爾一生思想的變化軌跡及其內在困境，另一方面也揭示出胡塞爾與受其影響的各家各派之間的根本分歧所在。當然，考慮到胡塞爾討論"自我"問題的論文和著作太過豐富，而相關的研究文獻更是浩如煙海，本文不打算（也沒有能力）對此問題進行全盤和系統的研究，只能選取胡塞爾四部有代表性的著作--《邏輯研究》、《觀念I》、《經驗與判斷》和《笛卡爾式的沉思》--作為研究文本，並參考胡塞爾其他著作以及相關研究文獻，對其中與"自我"相關的問題作一個簡要的追溯和檢討，以求教於各位方家。 本文包含四個部分：第一部分探討自我問題在《邏輯研究》中的緣起，第二部分闡述胡塞爾先驗轉向之後對"自我"的界定，第三部分討論胡塞爾在其發生現象學視野中對自我的新的理解，第四部分（即結論部分）將嘗試對胡塞爾的現象學給出一個總體評價。 一、《邏輯研究》與"自我"問題的緣起 初看起來，"自我"問題在《邏輯研究》中似乎處於一種相當邊緣的地位。在第一卷中，胡塞爾很少提及"自我"一詞；在第二卷中，他也不過是在第五研究和第六研究的個別章節對"自我"問題有過一些簡短的討論。這就給我們造成了一種印象，似乎胡塞爾在《邏輯研究》中根本不關心這個問題。不過，倘若我們進一步考察胡塞爾的"意向性"（Intentionalit?t）和"範疇直觀"（kategoriale Anschauung）等相關學說，我們便可以發現，"自我"作為一個隱含的主題，實際上一直貫穿著他的現象學描述始終。換言之，如果不預設"自我"的存在，那麼不管是"意向性"、還是"範疇直觀"理論，甚至是現象學的描述方法本身，都將無法得到真正的理解。 為了更好地說明這一點，我們不妨先概述一下胡塞爾在《邏輯研究》中對"自我"的具體看法，然後依次討論與之相關的"意向性"和"範疇直觀"思想。只有澄清了這些問題，我們才能理解胡塞爾在《邏輯研究》之後發生"先驗轉向"的主要原因。 1．自我問題與現象學的"無前提性"原則 胡塞爾在《邏輯研究》中關於"自我"問題的看法，跟他在這個時期對現象學的具體理解是聯繫在一起的。不過，這裡似乎有必要指出的是，儘管《邏輯研究》一直被譽為現象學的奠基之作，但客觀地說，現象學在這本著作中的地位，實際上遠遠不如它在胡塞爾後期眾多著作中那麼重要。因為胡塞爾在《邏輯研究》中的主要意圖是要澄清傳統邏輯學的哲學基礎，相比之下，現象學不過是作為一種"本質描述"的方法從屬於這個主要意圖。 作為一種方法，現象學首先強調的是"描述"（Deskription）原則，即是說，它反對任何形式的外在"假定"（Voraussetzung）或"解釋"（Erkl?rung），而是力求如其所是地對"事情本身"進行忠實描述。[2]對於胡塞爾來說，所謂"事情本身"無外乎是一切"自明"（evident）或"自身被給出"（selbst gegeben）的"現象"（Erscheinungen/Phenomena）。換言之，"現象"本身即意味著它可以被清清楚楚地"直觀"（anschauen）或"描述"，無需作進一步的"解釋"。原因在於，任何"解釋"都必須以某種無需解釋、"自身被給出"或"自明"的"現象"為前提，否則它便是無根據的假定。就此而言，現象學的"描述"方法所體現的即是現象學本身所追求的"無前提性"（Voraussetzungsloskeit）原則。 現象學描述方法的"無前提性"原則意味著，它反對將任何形而上學或自然科學的論斷作為自己的前提。用胡塞爾本人的話說，"在它的科學確定中自始至終都不包含絲毫有關實體存在的論斷；就是說，任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊的心理學論斷都不能在它之中作為前提發生效果。"[3] 正是基於這一原則，胡塞爾在《邏輯研究》中將"自我"審慎地排除在現象學描述之外。在他看來，"自我"本身並不是"自身被給出"或"自明地呈現"的現象，因此無法被我們直觀或描述。如果非得要說有什麼"自我"存在，那麼它不過是意識行為或心理體驗的代名詞。胡塞爾甚至追隨貝克萊和休謨的經驗主義傳統，將自我僅僅看作是"觀念的捆索"（Bündel von Ideen）。[4]對他來說，自我至多意味著意識或心理體驗的"變化之統一性"（Einheit der Ver?nderung），一個體驗的複合體（Erlebniskomplexion）。儘管他偶爾也提到，"自我"具有使意識本身內在地統一起來的功能（Einheitsfunktion），但在整體上仍然對"自我"問題存而不論。 胡塞爾在《邏輯研究》中的確提到了新康德主義者關於"經驗自我"和"純粹自我"的劃分，但他對這種區分的形而上學意涵深表懷疑。他尤其批評了那托普的看法。在《批判方法的心理學導論》中，那托普用一個新造的術語"被意識狀態"（Bewusstheit）來表明自我是一切關係的原始核心，它總是使對象顯現，但自身卻從來不作為對象而顯現，因為它是純粹的主體。胡塞爾批評說，既然自我從來不會顯現，不會成為現象，那就意味著我們無法對之進行描述。[5] 因此，胡塞爾在《邏輯研究》第二卷中的真正興趣是對意識行為或心理體驗的本質結構和法則進行描述。在他看來，這種描述無需設定一個純粹"自我"或某種先天的"自我原則"（Ich-prinzips）。那麼，這是否意味著胡塞爾真的就可以完全拋棄"自我"問題呢？當然不是。事實上，在第五研究的後面章節和整個第六研究中，"自我"問題如同陰影一般始終在場，揮之不去。這一點，在我們分析完了胡塞爾對意識行為的意向性結構以及對認識的本質的描述之後，就會更加清楚了。 2．自我與意識的意向性 倘若"自我"不過是意識行為的代名詞，那麼對胡塞爾來說，現象學描述的真正領域就是意識行為本身。在第五研究的主體部分，胡塞爾進一步描述了意識行為的本質結構。他的出發點是他的老師布倫塔諾（Franz Brentano）關於"物理現象"（physische Ph?nomene）和"心理現象"（psychische Ph?nomene）的區分。布倫塔諾認為，一切意識行為或心理體驗都可以劃分為 "物理現象"與"心理現象"。所謂"物理現象"並不是外在的實在事物或客觀對象，而是一種原初的、鮮明的感覺或意識，類似於休謨所說的"印象"；相應地，"心理現象"也不是一般意義上的心理事件，而是一種"伴隨意識"（Mitbewusstsein）。故此，布倫塔諾分別將它們看成是"初級意識"和"次級意識"。作為"初級意識"的"物理現象"變動不居，但作為"次級意識"的"心理現象"則永遠"自明"地顯現。譬如說在我看一朵花時，我的感覺印象作為"初級意識"可能不真實。正如笛卡兒早就提出質疑：誰敢保證我看到的就是一朵花，焉知我不是幻覺或做夢？但是我的"伴隨意識"或"次級意識"--"我意識到，我在看一朵花"--則是絕對明白無誤。[6] 由此，布倫塔諾進一步將"物理現象"看成是"心理現象"的內容或對象，即是說，一切"心理現象"都內在地包含了某種"物理現象"作為自己的對象，或者說"意向地"指向"物理現象"。用他本人的話說，"任何心理現象都具有中世紀經院學者所謂的"對象意向的（或心理的）內存在"之特徵。......任何心理現象自身中都包含了某物作為其對象，儘管其包含的方式不全相同。在知覺中某物被知覺，在判斷中某物被肯定或否定，在愛中（某物）被愛，在恨中（某物）被恨，在希望中（某物）被希望......如此等等。"[7] 胡塞爾一方面高度肯定了布倫塔諾的"意向性"學說，另一方面也對它提出了尖銳的批評。在他看來，意識行為或心理體驗的確具有"意向地"指向對象的特徵，但這種"意向地指向"或"意向性"並不是指意識行為內在地包含對象，而是意味著它超越了自身、並且外在地指向對象。如若不然，這就會讓人誤以為外在的實在對象變成了意識行為的某個內容或組成部分。[8]但正如胡塞爾所說，"物的顯現（體驗）不是顯現的物（在其生動的自身性中與我們意指性地相對之物）"。[9]譬如，在知覺的意識行為中，"我看到的不是顏色感覺，而是有顏色之物；我聽到的不是聲音感覺，而是女歌唱家的歌曲。"[10] 胡塞爾認為，意識行為之所以能夠超越自身的封閉世界、指向某個對象，是因為它包含了某種"意向性內容"。在《邏輯研究》中，這種"意向性內容"又被稱為"賦予意義"（Sinngebung）、"意義意向"（Bedeutungsintention）、意指（Bedeuten）、意向（Intention）、理解（Auffassung）、意味（Meinen）、統覺（Apperzeption）或釋義（Deutung）等，其基本含義即是將意識中的被動"感覺內容"（Empfindungsinhalt）、感覺材料（Empfindungsdaten），或布倫塔諾所謂的"物理現象"予以激活，賦予它以某種"意義"（Sinn）或某種"質料"（Materie），並且通過這種"意義"或"質料"指向某個對象。[11]換言之，一切意識行為、意向性體驗，或者更準確地說，一切"對象化行為"，都包含了兩個部分或內容，其中一個部分是純粹被動、無意義或非意向性的"感覺材料"，另一個部分是主動、具有激活或賦予意義功能的"意向性內容"。在胡塞爾看來，這就是意識行為的本質結構。 這樣看來，胡塞爾關於"感覺材料"與"意向性內容"的區分，在相當程度上是對布倫塔諾的"物理現象"與"心理現象"這一區分的繼承、改造和揚棄。[12]不過，問題也隨之而來。作為一個休謨式的經驗主義者，布倫塔諾將"對象"視作"物理現象"（即胡塞爾所說的"感覺材料"）的代名詞，因此他既不需要考慮意識如何超越自身指向對象的問題，也無需關心意識自身的統一性或"自我"問題。相比之下，胡塞爾反倒不能像布倫塔諾那樣在邏輯上保持自恰。一方面，當他在肯定意識行為的"意向性內容"、"賦予意義"、"激活"、"統覺"或"釋義"，並且將它同那種純粹被動、無意義、非意向性的"感覺材料"區分開來時，他已經不言自明地預設了某種類似於"自我"或"主體"之類的東西；但另一方面，他卻囿於布倫塔諾的經驗主義立場，把"自我"看成是一個無根據的形而上學假定，從而否定"自我"是自明、"自身被給出"、並且因此可以被直觀或被描述的"現象"。 因此，胡塞爾在《邏輯研究》的第五研究中描述意識行為的本質結構時，始終面臨一個類似於康德的"先驗演繹"那樣的困難：純粹被動的"感覺材料"同主動的"意向性內容"，這兩個看起來明顯相互異質的部分，如何能夠在同一個意識行為中結合起來、保持其統一性？或者說，一個意識行為的"意向性內容"如何能夠激活非意向性的"感覺材料"，賦予後者以某種意義，並且因此指向意識的對象？這個困難，如果結合《邏輯研究》第六卷中的"範疇直觀"學說來看，那就體現得更加清楚了。 3．自我與範疇直觀 作為胡塞爾現象學認識論的核心論點之一，"範疇直觀"一直被看成是《邏輯研究》中最有突破性的思想。在胡塞爾看來，範疇直觀是一種更高層次的認識。因此，欲了解其準確含義，我們必須先從他對"認識"（Erkenntnis）)的一般看法談起。對於胡塞爾來說，所謂"認識"不是自我或主體對於對象的靜態觀察，而是意味著一個意識行為之意向性功能的最終實現。具體地說，倘若一個意識行為的"感覺材料"被其"意向性內容"所"激活"或被"賦予意義"，並且由此成功指向了某個對象，那麼它就成為關於這個對象的認識。反過來說，道理也一樣：倘若一個抽象的"意向性內容"、"意義意向"或"語言表達行為"在相應的"直觀行為"中獲得了充實或實現（Erfüllung），或者說一個關於對象的空洞意指（Bedeuten）獲得了相關"感覺材料"的具體"充盈"（Fülle），那麼我們也可以說，一個認識行為實現了目標。 在胡塞爾看來，在單純"意義意向"到直觀"充實"的認識過程中，起決定性作用的恰恰是"感覺材料"。一方面，感覺材料起到了某種"再現"（Repr?sentation）的作用--它是對"事情本身"的再現；另一方面它也使原本空洞和抽象的意義意向或意指獲得了"充盈"。胡塞爾認為，不同的直觀行為具有不同的感覺材料，因此也在不同的層次上再現事情本身。譬如說，意指性直觀（signitive Anschauung）或符號意指（Signifikation）的感覺材料是符號（Zeichen），而任何符號對於事情自身的再現都是任意的，因此它處在認識的最低層次；想像（Imagination）的感覺材料是圖像（Bild），而圖像對於事情自身的再現則是通過二者的相似性，因此想像處在更高的認識層次；相比之下，唯有知覺（Wahrnehmung）的感覺材料與其說是關於事情本身的"再現"，不如說是事情本身的當下呈現（Selbstdarstellung /Pr?sentation），因此處於認識的最高層次，即是說，知覺實現了了事情自身（Sache selbst）的真正顯現。[13] 不過，胡塞爾在第六研究的第二章很快便指出，感覺材料的"充實"、"充溢"或"再現"之類說法比較容易引起誤解，因為這會讓我們誤以為一切直觀都只能是感性直觀（sinnliche Anschauungen）。換言之，倘若我們將認識理解為從意義意向到直觀行為的實現過程，那麼這種看法似乎只適用於那些簡單的名稱表達式，如"北京"、"蘇格拉底"或"這張桌子"等，而不適用於如"這張桌子是黃色的"這類具有"範疇形式"（kategorial Form）的命題表達式。當我們看到眼前這張黃色的桌子時，我們可以確定名稱表達式"這張桌子"和"黃色"的意義都得到了"充實"（或"證實"），或者說二者的所指對象都獲得了認識；但是，"這張桌子是黃色的"這個命題的整體意義如何獲得充實，卻並不很容易說清楚。誠如胡塞爾本人所說，我們雖然既可以看見這張桌子，也可以看見黃色，但我們無論如何卻看不到這張黃色桌子的"是"（ist）或這一事態的"存在"（Sein）。倘若如此，那麼以系詞"是"為代表的範疇形式是否以及如何被直觀就成了問題。 胡塞爾的疑問，很容易使我們聯想到康德在《純粹理性批判》中的經典名言："直觀無思維則盲，思維無直觀則空"。在康德看來，直觀與範疇（思維）是兩種絕對異質的能力，真正的認識是先天範疇形式對後天感性直觀的綜合，因此絕對不存在"範疇直觀"的可能性。但胡塞爾批評說，康德並沒有澄清範疇的現象學起源（Urspring）問題，而是僅僅將它作為一種人類學的既定事實（Faktum）接受下來，因此他僅僅將直觀局限於感性直觀，卻沒有考慮過"範疇直觀"的可能性。事實上，只要我們排除掉這些人類學假定，便可以發現，範疇形式也可以像感性對象一樣"自身被給出"，可以作為自明的"現象"被我們描述或直觀。 胡塞爾認為，範疇直觀是以感性直觀為基礎，或者說"奠基"（fundieren）於感性直觀。一如既往地，他選擇了（外）知覺作為自己的出發點。在《邏輯研究》中，他把感性知覺稱為一種"素樸"（schlicht）的知覺，意思是說，""外部事物"在感性知覺中一下子顯現給我們，只要我們的目光落在它們上面"。[14]這裡所說的"一下子"（in einem Schlage）有兩層含義：首先，感性知覺是事物自身的直接顯現，無需任何符號或圖像的中介；其次，感性知覺將事物作為一個整體來把握。但正如胡塞爾再三強調，這並非意味著感性知覺就是事物自身的充分顯現，因為任何關於外部事物的感性知覺都是一種側顯（Abschattung），也就是說，只有事物的某個方面或角度被充分地給出，而其他方面或角度（如側面和背面）都並非如此。 胡塞爾說，"在素樸的知覺中，整個對象都叫做"清晰地"（explizite）被給出，它的每一個部分（在最寬泛意義上的部分）都叫做"隱含地"（implizite）被給出。可以在素樸感知中明確地或隱含地被給出的對象之總和，便構成了最寬泛意義上的感性對象領域。"[15]這也表明，在外知覺中，外在事物或感性對象在整體上是清晰地顯示，但除此之外，還有一些內容"隱含地"顯示出來，或者用胡塞爾自己的話說，隱含地"一道被給予"（mitgegeben）我們。這些隱含地顯現的內容就是整體對象的部分（包括片塊[Stück]和要素[Moment]兩種部分）。譬如說，當我們觀察對象S時，我們的意識行為就是一種素樸的感知，而我們的意向或注意力（Aufmerksamkeit)）始終集中於S。但是一旦我們被事物（S）的某個部分（如p）吸引，那麼我們的注意力就立刻開始轉向了這個部分（p）。伴隨著這種轉向，我們意識的意向或注意力就發生了根本性的變化：剛才我們還處在素樸的知覺之中，對象 S作為整體清晰地顯現給我們；但是現在我們卻處在關於對象S之部分p的部分知覺之中，相應地，對象S的部分 p清晰地顯現，而對象S本身卻隱退到注意力的背景之中，或者說，只是隱含地顯現或被給出。 胡塞爾指出，從S到p的注意力轉向是可逆的，就是說，我們意識的注意力同樣可以從p 重新轉向S。通過注意力的來迴轉換，我們意識到，整體知覺 S和部分知覺p是同一個知覺行為，並且始終指向同一個對象S。在現象學意義上說，我們體驗到整體知覺 S和部分知覺p之間的某種重合（Deckung）。在胡塞爾看來，這種關於整體知覺與部分知覺之重合的體驗是一種被動的心理綜合或心理聯結（psychisch Verband）。假如這種重合的體驗或心理聯結沒有被我們激活或主動理解（auffasen），那麼它就只能成為一種隱含和被動的意識體驗。 正是這種重合的體驗，被胡塞爾看成是範疇直觀行為的"充盈"或"再現內容"，即"範疇再現內容"（kategoriale Repr?sentation）。正如"感覺材料"有待於被感性行為的意向性內容所激活，"範疇再現內容"也有待於被範疇行為（如集合、述謂或判斷行為等）所激活並賦予意義。在感性知覺中，整體知覺與部分知覺之間的重合只是被我們隱含、潛在或被動地體驗到。但是現在，這種體驗被賦予了以系詞"是"為標誌的範疇形式，整體知覺 S 與部分知覺p 之間的重合被激活，形成了一種新的高階對象或範疇對象--事態"S是p"。只有到了這個階段，我們才可以說，事態或真理"S是p"自明地給出或顯示出來，或者說命題表達式的單純詞語含義或意義意向獲得了證實。 胡塞爾的"範疇直觀"學說雖然極富啟發性，對包括海德格爾和舍勒在內的很多哲學家都產生了相當大的影響，但它所隱含的疑問與含混並不少於它帶給我們的啟發。首先，如同在知覺或其他感性意識行為中一樣，胡塞爾只是簡單地告訴我們在"範疇直觀"中整體知覺與部分知覺之間的重合體驗作為"範疇的再現內容"被激活或被賦予意義，但卻並沒有說清楚，究竟是什麼使得這種激活或賦予意義成為可能？其次，正如胡塞爾所強調的那樣，範疇直觀的"再現內容"作為整體知覺與部分知覺之間的"重合"體驗或"心理聯結"奠基於感性知覺之上。不過這樣一來，問題就出現了：既然素樸的知覺能夠將感性再現內容（感覺材料）激活、賦予它意義，並且因此成為一個有意義、質料或完整意向性特徵的意識行為，那麼為什麼奠基於這個知覺之上的"範疇再現內容"反倒變成了一種無意義、非意向性的純粹被動材料？最後，胡塞爾在描述從感性直觀（外知覺）到範疇直觀的過渡時，頻繁地使用意識的"注意力"和"注意力轉向"等帶有濃厚心理學色彩的術語，但他既沒有在現象學上澄清它們的準確含義，也沒有清楚地闡明促使意識的注意力從感性直觀轉向範疇直觀的真正動力究竟是什麼。 因此，跟上文提到的意向性學說一樣，胡塞爾"範疇直觀"學說的所有困難也與他對"自我"的態度密切相關。一方面，為了捍衛現象學的"無前提性"原則，胡塞爾在思考一般的認識論問題時，極力避免做出任何關於"自我"的形而上學預設或存在承諾。但另一方面，在具體描述範疇直觀的過程時，他又不得不預設某種類似於"自我"的東西（如"注意力"）等存在，以保證範疇直觀的實際可行性。 不只如此，甚至就《邏輯研究》的整體構思來說，胡塞爾實際上都面臨類似的困難。當他在抽象地討論現象學的一般原則（如"無前提性"原則）時，他可以斷然將"自我"作為無根據、非自明的形而上學假定排除在現象學的描述範圍之外。但是，一旦他開始對意識行為的意向性結構和一般認識過程進行具體描述時，他就不得不預設某種類似於"自我"的東西，如"注意力"或"興趣"（Interesse）等，作為意識行為之意向性的統一原則和內在動力。要解決這一困難，胡塞爾有兩種選擇：要麼退回到休謨和布倫塔諾的經驗主義立場，完全否定意識超出自身、指向外物的意向性特徵；要麼進一步追溯使意識的意向性成為可能的"自我"之構成作用。 作為一個以追求"嚴格科學"為己任的理性主義哲學家，胡塞爾顯然選擇的是後者。在1905年之後，胡塞爾逐漸醞釀現象學的"先驗"轉向，而1913年發表的《觀念I》則標誌著這一轉向的初步完成。在"先驗現象學"時期，胡塞爾不是簡單地描述意識的意向性特徵，而是進一步將"先驗自我"或"先驗主體性"作為"意義賦予"或意向性構成的源頭和動力。伴隨著這種"轉向"，胡塞爾對《邏輯研究》的態度也發生了變化。在1913年的"第二版前言"中，胡塞爾一方面高度評價它是"一部突破性著作"，另一方面卻認為"它不是一個結尾，而是一個開端"。[16] 二、"自我"問題與胡塞爾的"先驗"轉向 1．先驗還原與先驗自我 提起胡塞爾現象學的"先驗轉向"，我們首先必須澄清一個疑問："先驗"（transcendental）在胡塞爾那裡意味著什麼？眾所周知，"先驗"一詞本為康德所創造，其基本含義是"經驗"的前提和條件。但在康德那裡，"先驗"作為"經驗"的前提或條件本身不能被經驗，或者說不能在經驗中被給出（gegeben），只能被當成是某種必要的假定。與康德不同，胡塞爾認為，正因為"先驗"是"經驗"的條件，所以它才必然是在經驗（或意識）中充分地顯現或"自身被給出"，否則"先驗"本身就成了毫無根據的形而上學假定。對胡塞爾來說，"先驗"恰恰意味著一個絕對自明的"本原"，一個無需解釋的"阿基米德之點"。因此對胡塞爾來說，"先驗"恰恰意味著"經驗"的徹底化。[17] 如此看來，胡塞爾的"先驗轉向"不過是《邏輯研究》中的"無前提性"原則的徹底推進而已。前文說過，胡塞爾在《邏輯研究》中強調現象學描述要滿足"形而上學、自然科學、心理學方面的無前提性"。但正如他在《現象學的觀念》和《觀念I》中所說的那樣，簡單地排除"形而上學、自然科學、心理學"的前提，並不足以實現現象學的"無前提性"原則，因為這些前提或假定都來自於一種更為根深蒂固的"自然態度"。按照胡塞爾的說法，"自然態度"是一種伴隨我們一切思想和意識活動的"存在信念"或"存在設定"。即是說，作為在世界中存在的存在者，我們關於世界以及世界中一切具體事物的意識活動，如知覺、想像、回憶、判斷、意願、情感等，都伴隨著一種對這個世界的"存在信念"（Daseinsglaube）：這個世界永遠"在那兒"（vorhanden），我很自然地"相信"（glauben）它的存在，從不懷疑自己的這一信念。這樣一種"存在信念"不僅支配了我們的日常生活，甚至成為一切科學活動的前提，因為任何科學認識活動都很自然地默認其研究對象以及作為整體背景的世界的存在。正因為如此，胡塞爾甚至認為，"對屬於自然世界的被給出物的任何懷疑或拒絕，都絲毫不改變自然態度的一般設定。"[18] 對於現象學來說，這種"自然態度"無疑是實現其"無前提性"原則的最大障礙。因為"自然態度"不僅不言自明地假定了世界的存在，而且將我們的意識活動本身也看成是世界的一個部分或其中的某個存在物。這就造成了一個無法克服的認識論困境：作為世界一部分的意識，如何能夠反過來站在世界之外來認識世界本身？在胡塞爾看來，自笛卡爾和康德以來的整個現代認識論哲學之所以無法實現其徹底的先驗主體性之理想，就是因為他們囿於 "自然態度"，陷入一種"自然主義"的謬誤，不僅不言自明地相信世界的存在，而且把意識或主體本身也看成是世界的一部分。不止如此，胡塞爾還將這一批評委婉地針對《邏輯研究》。因為在他看來，《邏輯研究》仍然沒有澄清意識和世界之間的關係。 因此，若要徹底貫徹現象學的"無前提性"原則，我們就必須破除"自然態度"的干擾。具體地說，我們必須"排除"一切關於世界的"存在信念"或"存在設定"，將其"懸置"（epoche）起來、"放入括弧"，"使屬於自然態度的總設定失去作用。"[19]這就是胡塞爾所說的"先驗還原"（transzendentale Reduktion）。質言之，"先驗還原"的關鍵不是懷疑或否定世界的存在，而是對其存在與否"存而不論"。相對於我們的意識而言，世界本身是一個"超驗物"，其存在與否超出了"現象"的範圍，無法在意識中自明地顯示或"自身被給出"。譬如任何自然物體都只能向我們顯示正面，而側面和被面雖然"一道被給出"（mitgegeben），卻不是"自身被給出"（selbst gegeben）。儘管如此，這卻並不妨礙我們"預先假定"它的存在。[20]在這個意義上，現象學不僅必須排除"一切自然科學和文化科學，以及它們的全部知識組成，"而且還要"將原初的還原明確地擴大到包括一切超驗的和本質的領域以及屬於此領域的本體論"。[21] 如果說世界的存在是一種信念或設定，因而是非自明的和"超驗的"（transzendent），那麼與之相對，我們關於世界的意識本身卻是絕對地存在的"內在物"（Immanenz）。因為對於意識來說，意識本身當然是絕對自明地顯現、"自身被給出"，因此是無可置疑的存在。用胡塞爾的話說，"與作為一個"偶然"設定的世界設定相對的，是關於我的純粹自我與自我之生活的設定，它是必然的、絕對無疑的。一切生動地被給出的物質物都可能是非存在的，但沒有任何被生動給出的體驗可能是非存在的。"[22]這種被排除了一切"自然態度"或"存在設定"的意識，即是胡塞爾所說的"純粹意識"、"我思"（cogito）、"思維"（cogitations）、"純粹自我"或"先驗自我"。之所以說這個自我是"純粹的"（rein）或"先驗的"，[23]是因為與自我相關的一切自然設定（natürliche Thesis），如"我這個人"（Ich, Mensch）的具體規定等，都被排除在外。[24]換言之，"先驗自我"不是某個或某些人的自我，而是一種"匿名的自我"。作為"先驗還原"的最後"剩餘物"，這個匿名的"先驗自我"就是"先驗現象學"的唯一領域。 2．先驗自我的意向性構成 "先驗還原"僅僅是通向先驗現象學的第一步，因為它僅僅使我們將關注點從超驗的世界轉回到內在地、自明地顯現或"自身被給出"的"先驗自我"，卻沒有告訴我們"先驗自我"何以能夠成為先驗現象學的"阿基米德之點"。因此在"先驗還原"之後，胡塞爾隨即進行"本質還原"。所謂"本質還原"無非就是《邏輯研究》中所說的"本質描述"，其目的是在作為先驗還原之"剩餘物"的"先驗自我"中繼續排除掉個別要素，從而獲得其一般本質。 胡塞爾仍然以知覺為個案來描述純粹意識的一般特徵。任何知覺都是一種"朝向"（zuwenden）對象的意識活動，並且將對象把握為"此時此地的存在物"（dieses hier und jetzt Seiende）。當我們將該對象的存在信念"懸置"起來之後，我們不再關心對象是否實際存在。但即使對象消失了，對象之於知覺的"被指向之存在"（Gerichtesein）或"被朝向之存在"（Zugewendetsein），或者反過來說，知覺對於對象的"指向性"，卻被保留下來。這一點不僅適用於知覺，而且適用於包括想像、回憶、判斷、喜好和意願等在內的一切意識行為。推而廣之，當我們排除掉一切關於世界的存在信念之後，自我與世界之間的因果實在（real）關係也相應地被排除，"然而在知覺和被知覺物之間的（以及在喜愛和被喜愛者之間的）關係卻顯然保留下來，這個關係在"純內在性"中達到了本質的被給出狀態。"[25]這種針對某個對象的"指向性"，就是純粹意識或先驗自我的"意向性"特徵。 不過，先驗現象學中所說的"意向性"，並非如《邏輯研究》中那樣僅僅表示意識的靜態結構，而是意味著純粹意識或先驗自我的動態構成（Konstitution）。[26]即是說，意識或自我並不是被動地指向對象，而是主動地構成對象以及對象的意義規定性。自我的這種意向性構成或賦予意義作用，被胡塞爾稱為"意向活動"（Noesis）。 意向活動的意向性構成或賦予意義作用，意味著在意識之中必定存在著某種有待被構成的東西，這就是胡塞爾所說的材料（Stoff）或素材（Hyle）。這種素材其實就是《邏輯研究》中所說的"感覺材料"。作為一種非意向性的"素材"，"感覺材料"本身完全沒有意義；用胡塞爾的話說，它僅僅是"意向性的一個載體；然而它本身不是對某物的一種意識"。[27]因此，所謂純粹意識或先驗自我其實包含了兩個層面：被動或非意向性的感覺材料和主動的意向活動。[28] 如果說"感覺材料"被"意向活動"所激活或被賦予意義，那麼相應地，一種意義（Sinn）、意義規定性（Bestimmung des Sinnes）或"意向對象"（Noema）便得以構成（konstitutieren）。"意向對象"一方面具有超出純粹意識本身的客觀有效性（這也是一切人與人之間得以溝通和交流的前提），但另一方面又是相對於"意向活動"而存在，是意向活動的"相關物"（Korrelate）。因此，"意向活動與意向對象之間確實存在著某種平行關係"：任何意向活動都對應著一個意向對象，反之亦然。[29]根據這種平行關係，一切與"意向活動"無關的所謂客觀自在世界或"自在之物"（Ding an sich）等，都成了無稽之談，因為一切存在者都是某種"意向活動"的"意向對象"，都是"先驗自我"的"相關物"。用胡塞爾的話說，"一切實在的統一性都是"意義的統一性"（Einheiten des Sinnes）。意義的統一性以賦予意義的意識為前提。"[30] 只要將先驗自我的意向性構成作用推進一步，那麼很自然地，作為存在者整體的世界本身也可以被看成是由先驗自我的"意向活動"所構成的"意向對象"。即是說，"世界本身具有作為某種"意義"的整體存在，這個意義預設了作為意義賦予之場所的絕對意識。"[31]這樣一來，曾經被胡塞爾"懸置"起來的"世界"，現在重新成為先驗現象學的論題。只不過，世界現在不再是一個自在地存在的超驗物，而是一個由先驗自我所設定的存在，一個由它所構成的"意義統一性"。[32]這一說法不僅適用於自然世界，而且對一切文化、價值或精神世界也都有效。因此對胡塞爾來說，倘若世界是先驗自我的"相關物"，那麼先驗自我則堪稱是先驗現象學的"阿基米德之點"，而先驗現象學也就相應地成為他心目中不折不扣的"第一哲學"。 但是，問題並不這麼簡單。事實上，我們很容易看出，胡塞爾在《觀念I》中幾乎是原封不動地接受了《邏輯研究》中的"意向內容"與"感覺材料"的二元論。這樣一來，他就必定還會遇到與《邏輯研究》類似的困難：如何協調意向活動與非意向性的"感覺材料"之間的關係？胡塞爾的先驗現象學方案能否貫徹到底，在根本上取決於他如何甚至能否解決這一困難。 3．前構成的深淵 表面上看，胡塞爾似乎傾向於將"自我"的意向性構成作用看成是意向活動與感覺材料的統一性前提：作為意識活動的內在動力，自我貫穿了包括意向活動與感覺材料在內的意識整體。為了說明這一點，他還引用了康德的那句名言--""我思"必定能伴隨我的一切表象"。[33]在胡塞爾看來，一切意識都要麼"由自我發出"（von dem Ich dahin），要麼"朝向自我"（zum Ich hin），因此都具有自我相關性（Ichbezogenheit）。[34]在《觀念I》中，胡塞爾甚至借用了康德的"自發性"（Spontaneit?t）概念來說明自我的意向性構成作用：[35] 一種綜合可以逐步地被施行，而這種綜合是生成的，並且在原初的創造（ursprüngliche Produktion）中得以形成。這種在意識流中的生成（Werden）之原初性，是一種完全獨特的原初性。當純粹自我實際採取步驟以及每一個新的步驟時，設定和綜合就生成了；自我生活在每一個步驟之中，並且隨著這個步驟而"出場"（auftreten）。設定、針對某物設定、預先設定和事後設定等等，都是自我之自由的自發性（frei Spontaneit?t）和主動性（Aktivit?t）；自我不是作為被動的"在其中"（passives Darinnensein）生活在設定的諸論題之中，相反諸論題是從作為一種創造之源泉的純粹自我之中放射出來。 因此在胡塞爾看來，自我既不是經驗主義所說的"觀念的捆索"，也不是像康德和新康德主義所說的意識之純粹"形式統一性"，而是一個具有"自由的自發性和主動性"的主體。換言之，自我不是被動地出現在意識行為之中，而是作為一種自發和主動的意向性構成作用貫穿和統一了意識行為的全部。[36]"任何行為，不管什麼類型的行為，都能夠以這種自發性樣式（Spontaneit?tsmodus），都能夠以這種所謂創造性開端（sch?pferisch Anfang）的自發性樣式來開始；正是在這一開端之中，純粹自我作為自發性主體（Subjekt der Spontaneit?t）得以出場。"[37]正因為如此，胡塞爾在《觀念II》中進一步將這個作為"自發性主體"意義上的自我稱為"自我極"（Ichpol）。 不過若深究起來，我們便會發現，作為"自發性的主體"的自我似乎並不能與先驗自我或純粹意識劃等號。因為在先驗自我之中，只有"意向活動"具有主動、自發的意向性構成功能；而就感覺材料而言，我們實在看不出它同自我有什麼關係。相對於作為"自發性的主體"的自我，感覺材料恰恰是"預先被給定"（vorgegeben），而不是"自身被給出"（selbst gegeben）。借用海德格爾的話說，感覺材料是先驗自我中的某種"事實性"（Faktizit?t）。作為一種非意向性、無意義和被動地"預先被給定"的材料或素材，感覺材料固然隨時有可能被自我的自發和主動構成作用所激活或被賦予意義，但它本身恰恰是一個"前構成"（vorkonstitutiv）的黑暗深淵，拒絕顯示、拒絕被現象學反思的目光照亮。 概而言之，胡塞爾在《觀念I》中儘管通過先驗還原的方法找到了一個"阿基米德之點"--先驗自我，並且將它看成是意向性構成的源頭和動力，但卻並沒有從根本上澄清這樣一個疑問：在先驗自我或純粹意識之中，"意向活動"究竟如何激活"感覺材料"？因此與在《邏輯研究》中類似，在《觀念I》中胡塞爾依然未能克服"感覺材料"與"意向活動"的二元論。 儘管如此，胡塞爾在《觀念I》中仍然給出了一些暗示--他提到了"內在時間意識"（inner Zeitbewusstsein）。眾所周知，胡塞爾很早就開始思考時間問題，並且在 "先驗轉向"完成之前就發表了《內在時間意識的現象學》的講座。在《觀念I》的好幾個地方，胡塞爾都提到了時間問題，但卻沒有詳細展開。譬如說，在第80節討論完體驗和純粹自我的關係之後，胡塞爾在第81節轉而探討時間問題。他區分了現象學的時間（ph?nomenologische Zeit）和客觀時間（objektive Zeit）[或宇宙時間（kosmische Zeit）]，並且將前者看成是"一切體驗的普遍特徵"，或"一個體驗流（一個純粹自我）的所有體驗之統一形式（einheitlich Form）"。但他認為在《觀念I》中無須專門分析這個"時間意識之謎"。[38]在第85節，胡塞爾也說暫時不會"下降到最終的、構成一切體驗時間性的意識的黑暗之中"。[39] 這一切都表明，胡塞爾在《觀念I》中儘管已經意識到了內在時間意識對於先驗自我的意向性的重要性，但還沒有能力將這一問題納入先驗現象學的框架。因此，如何能夠克服"感覺材料"與"意向活動"的二元論，並且將自我的意向性構成作用貫徹到底，這就是胡塞爾後期哲學的主要任務。那麼，胡塞爾是否以及在多大程度上能夠完成這一任務？為了回答這個問題，我們有必要進一步檢討胡塞爾後期關於自我之意向性構成作用的思考。 三、自我的意向性構成與發生 絕大多數學者都承認，胡塞爾自1918年之後對自我及其意向性構成作用的理解，與他在《觀念I》中的相關看法相比發生了相當大的變化。甚至有不少學者將這種變化看成是胡塞爾思想的又一次"轉向"。姑且不論"轉向"之說是否能夠成立，但胡塞爾思想的變化至少是有目共睹。首先，他不再堅持"感覺材料"與"意向活動"的二元論，而是試圖從發生現象學（genetische Ph?nomenologie）意義上打破這種二元對立，並且將自我的意向性構成作用描述為一個從被動到主動、從接受性（Rezeptivit?t）到自發性（Spontaneit?t）的發生（Genesis）過程。其次，胡塞爾認為自我在其意向性的構成中，不僅構成了對象，而且也同時構成了自我本身，因此他不再將"自我"簡單地等同於一個"自發性的主體"或抽象的"自我極"，而是認為它是一個包含了習慣（Habitualit?t）和歷史（Geschichtlichkeit）的具體人格（Person）、一個擁有其世界的萊布尼茨式的"單子"（Monad）。接下來，我們將主要依據《經驗與判斷》和《笛卡爾式的沉思》來論述胡塞爾思想的這兩點變化。 1．從判斷向經驗的"回溯" 在胡塞爾那裡，所謂發生現象學的描述包含了兩個相反的方面，一方面是從更高層次、"被奠基"（fundiert）的意識到低層次、"奠基性"（fundierend）的意識之"回溯"（Rückgang），另一方面是從最原初、最低層次意識到最高層次意識的構成或發生（Genesis）。胡塞爾在《經驗與判斷》中的發生學描述，正是以從判斷（Urteil）向經驗（Erfahrung）的回溯為出發點。 如其標題所示，《經驗與判斷》的主要意圖是澄清"經驗"與"判斷"之間的關係。關於"經驗"，胡塞爾的界定是："個別對象的自明性構成了最寬泛含義上的經驗概念。在首要和最準確的含義上，經驗被定義為與個別物的直接關聯。"[40]簡言之，經驗即意味著一切"前判斷"、"前述謂"或"前科學"的感性直觀，如知覺、想像和回憶等。與之相對，判斷則是指一切包含範疇形式（如"S ist P"等）的高級認識活動，其結果便是普遍客觀的知識。對胡塞爾來說，"經驗"和"判斷"分別成為"生活世界"（Lebenswelt）與"科學"（Wissenschaft）的代名詞。 與生活世界相比，科學的優越性自不待言。科學雖然來源於生活世界的經驗直觀，但卻能夠擺脫一切此時此地的個別感性直觀，成為某種普遍、客觀且可公共交流的知識財富。不過也正因為如此，胡塞爾認為科學也隱含了一個很大的危險--它會遺忘它在生活世界中的"意義根基"，變成一個純粹抽象的符號系統。這一危險在現代自然科學中體現得尤其明顯。正如胡塞爾在《經驗與判斷》（以及《歐洲科學的危機與先驗現象學》）中所說，由伽利略等先驅所開啟的現代自然科學，作為一種"數理的自然科學"（mathematische-physikalische Naturwissenschaft），在根本上恰恰是用抽象的概念、符號和公式來解釋生活世界的直觀經驗，因此是對原初生活世界或自然的數學化（Mathematisierung der Natur）。隨著自然科學的巨大進步和成功，這種"數學化"的傾向不斷地被強化，直至最後作為科學的意義根基的生活世界越來越受到扭曲和遮蔽，科學也因此越來越成為一件"超出直接直觀和經驗世界、超出生活世界的"觀念外衣"（Ideenkleid）"。[41] 在胡塞爾看來，科學作為判斷行為的意向相關物或意向對象"奠基"於前科學（或前判斷）的經驗或生活世界，因為作為述謂判斷之本質的邏輯範疇形式（如"S ist P"等）已經在前判斷、前述謂的經驗綜合中擁有其發生學的"源泉"（Ursprungsstelle）。[42]因此，為了澄清科學的意義根基或發生學源頭，我們就必須從科學"回溯"到前科學的生活世界，或者說從述謂判斷"回溯"到經驗。 就基本精神而言，"回溯"作為一種發生現象學的描述方法，同《邏輯研究》中的"無前提性"原則以及《觀念I》中的"先驗還原"並無根本分別，其實質都是要返回到一個絕對自明或自身被給出的"阿基米德之點"。不過在胡塞爾心目中，能夠充當這個"阿基米德之點"的，顯然不是前科學的生活世界，而是先驗自我或先驗主體性。在《經驗與判斷》的導言中，胡塞爾這樣說到：[43] 準確地說，回溯到構成這一事先被給定的世界的先驗主體性是在兩個層次上進行： 1． 從事先被給出的世界，連同一切"意義積層"、連同其科學及科學規定性，回溯到原初的生活世界 2．從生活世界回溯地追問（Rückfrage）作為其源頭的主體之成就。 這兩點同時也清楚地表明，胡塞爾在後期非但沒有放棄其先驗現象學構想，反而將先驗自我的構成作用推到了極至。在他看來，不管是生活世界還是科學，或者說，不管是經驗還是判斷，都是先驗自我或先驗主體性（transzendentale Subjektivit?t）之意向性構成的"成就"（Leistung）：經驗意味著自我的"接受性"（Rezeptivit?t）成就，判斷則體現了自我的"自發性"成就。在"接受性"階段，自我固然也有意向性的構成作用，但這種構成仍然受到某種"事先被給定物"（Vorgegeben）的制約；而在"自發性"階段，自我則是完全主動和自覺地將經驗的接受物變成了能夠脫離當下直觀的普遍和客觀知識。 拋開"判斷"不談，就"經驗"而論，胡塞爾認為我們還"必須從被奠基（fundiert）的經驗返回到最素樸（schlichtst）的經驗"。[44]所謂"被奠基"的經驗即是一種使非當下者"變成當下"（vergegenw?rtigen）的經驗，如想像和回憶等。換言之，它們必須以該對象的"自身被給出"或"當下呈現"（gegenw?rtig）為前提。按照這一規定，知覺理所當然地成為最素樸的經驗，因為恰恰是相對於知覺，個別對象才自明和生動地呈現於當下。由此，就像在胡塞爾大多數著作中所看到的那樣，知覺在《經驗與判斷》中再一次成為他的現象學描述的樣板。2．知覺的被動性與主動性 儘管知覺屬於自我之意向性構成的接受性階段，但在胡塞爾看來，這種接受性並不意味著純然的被動接受，而是仍然體現了自我的某種"主動成就"（aktive Leistung）--當然，這是一種"最低層次的自我主動性"。[45]事實上，在知覺的接受性之中，我們還可以進一步區分出被動性與主動性這兩個層次。二者的區別在於，在前一層次，自我僅僅受到某種"預先被給定"的東西刺激，但並沒有對之產生"興趣"，因此處在完全被動的狀態；在後一個層次，自我受到知覺場中某個個別突出物的吸引，開始把注意力或興趣轉向該對象，並且想要認識對象。 2.1．知覺的被動綜合 依胡塞爾之說，在我們主動地知覺（觀察或注意）一個對象之前，總是已經有某種東西"預先被給定"了。這種"預先被給定"的東西即是一個知覺活動的背景（Hintergrund），一個"被動的預先被給定狀態的場"（Feld passiver Vorgegebenheiten），或者更簡單地說，一個"知覺場"（Wahrnehmungsfeld）。就其功能而言，"知覺場"一方面同《邏輯研究》和《觀念I》中所說的"感覺材料"有一脈相承之處，另一方面也是對它的揚棄。在胡塞爾看來，"知覺場"雖然不包含自我的任何主動構成或"賦予意義成就"（sinngebende Leistung），這並不意味著它就是"一種純然的混亂（Chaos）、一種純粹的"材料"之"雜亂狀態""，而是一個"具有特定結構、具有被突出狀態和被分化的特殊性的場（Feld）"。[46]即是說，"知覺場"雖然沒有自我的主動參與，但已經隱含了某種被動的"構成性綜合"（konstitutive Synthesis）或"被動綜合"（passive Synthesis）。[47] 胡塞爾指出，知覺之"被動綜合"的最原初形式是"內在時間意識"。在一個整體"知覺場"之中，任何一個具體的感覺或"感覺場"（Sinnesfeld），作為純粹被動的內在意識流，都已經隱含了"一種相繼（Sukzession）與共存（Koexistenz）的普遍秩序形式"。[48]因此，胡塞爾說，"時間意識是一般同一性之統一的構成（Konstitution der Identit?tseinheit）的發源地。"[49]具體而言，任何一個當下（gegenwartig）感覺或"原初印象"（Urimpression）都不是孤立的意識片斷，而是伴隨著相應的滯留（Retention）和前展（Protention）。即是說，剛剛成為過去的當下意識（滯留）、即將到來的當下意識（伸展）以及眼前的當下意識（原初印象）恰恰屬於同一個意識、同一個"感覺場"。在這個意義上，正是"內在時間意識"保證了整體"知覺場"以及其中任何具體"感覺場"的連續性和統一性。 除了"內在時間意識"之外，"知覺場"還擁有一種更高的"被動綜合"形式，這就"聯想"（Assoziation）。[50]胡塞爾將聯想看成是意識之內在生成的基本法則，其結構是，"由某物想到某物"，"一個東西指向另一個東西"。[51]為了澄清這一點，我們還是回到知覺場本身。在一個整體的知覺場之中，有許多個別的感覺場，如顏色、聲音、形狀、圖像、觸覺等。"任何一個感覺場就其自身而言都是一個統一的感覺場，一個同質的統一體（Einheit der Homogeneit?t）。它與其他的感覺場之間處於異質性（Hetrogeneit?t）的關係。"[52]以一個白色背景上的紅色斑點為例，紅色斑點一方面就其自身來說完全是一個"同質的統一體"，另一方面與白色背景則形成了強烈的對比（Kontrast）。因此，紅色斑點既指引紅色自身，也指引白色背景。因此，不管是"同質性"的融合，還是"異質性"的對比，都是聯想之綜合的具體表現。 同"內在時間意識"一樣，"聯想"作為一種被動綜合的形式，也沒有包含自我的主動參與。但與前者多少不同的是，聯想本身包含了作為背景的知覺場與其中的個別突出物（感覺場）之間的對比，因此它具有某種影響（Affection）或影響力（affektive Kraft），能夠對自我產生刺激（Reiz）、引起自我的注意，並使自我的興趣或注意力發生轉向（Zuwendung）。[53]正如胡塞爾所說，"在諸多作用於我們的不同思想暗流中，有一個思想先於所有其他思想自身凸顯出來，以一種強迫自己面對自我的方式，對自我產生敏感的影響。"[54]一旦自我迎合了這種刺激，把注意力的目光轉向背景中的個別突出物，那就意味著"自我的覺醒"（Wachsein des Ich）。即是說，"一個背景變得很"生動"，意向對象從背景中或遠或近地吸引自我。"[55]而倘若自我開始對此個別對象發生興趣，願意主動地了解和把握它，那麼相應地，知覺就由被動性過渡到主動性。 2.2．知覺的主動綜合 知覺中的主動性或"主動綜合"就是一種關於個別對象及其背景或"視域"（Horizont）的觀察（Betrachtung）或觀察性知覺（betrachtende Wahrnemung）。按照胡塞爾在《經驗與判斷》中的說法，這種"觀察"可以被進一步區分為三個層次：素樸的把握（Erfassung）、清晰化（Explikation）和相關性的觀察（beziehende Betrachtung）。在第一個層次，自我僅僅把握對象的整體輪廓；在第二個層次，自我開始就對象的內在規定性來把握該它；在第三個層次，自我進一步就該對象與其他對象的外在關係來把握它。[56] 就素樸的把握而論，當某個個別對象從知覺場的整體背景中凸顯出來、並且引起自我的注意之後，自我開始把目光轉向它。隨著知覺活動的展開，一方面，關於對象前一個把握活動逐漸成為過去，但卻沒有完全消失，而是"仍在把握中"（noch in Griff），並且沉澱在意識深處；另一方面，關於對象其他方面的將來"預先把握"（Vorgriff），同時變成了當下的"把握"。在這一過程中，自我的注意力始終都集中在作為整體的對象，而對象的具體性質或規定性並沒有凸顯出來，而是隱含在對對象的整體把握之中。 但正如胡塞爾強調，假如知覺的認識興趣和追求沒有受到阻礙，而是非常順利地進行，那麼"自我不會長時間地停留在一個簡單素樸的關注和把握之上"。[57]自我不滿足於對對象的單純整體把握，而是試圖將其中所把握的東西予以進一步清晰化。即是說，自我的注意力開始從對象轉到了它的具體規定性。但與此同時，自我對於對象的整體把握並沒有完全消失，而是"尚在把握中"。這樣，對於對象的整體把握與對於它的具體規定性的個別把握達成了重合（Deckung），因為二者都屬於自我的同一個知覺行為整體，其結果就是--自我把對象把握"為"（als）某種規定性。 進而言之，一旦自我不再滿足於把握對象的內在規定性時，那麼它便從清晰化進一步過渡到"相關性的觀察"，也就是說，自我不是停留在對於對象及其內在規定性的澄清，而是試圖在與其他對象的關係中把握它的外在規定性。 因此，倘若用"S"代表對象，用"p、q、r......"代表對象的內在規定性，用"S1、S2、S3......"代表S相對於其他對象的關係規定性，那麼我們可以得出這樣的結論：素樸把握的意向性構成物是整體"S"，清晰化的意向性構成物是"作為p的S"、"作為q的S"、"作為r的S"（S als p, S als q, S als r）等，而相關性觀察的意向性構成物則是"作為s1的S"、"作為s2的S"、"作為s3的S"（S als s1, S als s2, S als s3）等。這三個層次層層遞進，共同組成了知覺中自我的主動性或主動綜合。 在胡塞爾看來，知覺的主動綜合事實上已經是一種"習慣性認知"（habituale Kenntnisse）。之所以說它是"習慣"（Habitualit?t），是因為此過程中，隨著素樸把握、清晰化和相關性觀察的不斷拓展，每一個具體的知覺行為都在不斷地流逝、成為過去，甚至變成了回憶和想像的內容，但它們並沒有消失得無影無蹤，而是"仍在把握中"，成為自我的意向性構成的"積澱"（Niederschl?ge）。在寬泛意義上說，包括知覺在內的全部經驗和生活世界都是自我的一種"習慣性認知"，一種意向性構成的"積澱"。 3．從自我的接受性到自我的自發性 問題在於，經驗雖然是一切科學認識活動或述謂判斷的"意義根基"，但它本身畢竟只是一種"習慣性認知"，只是認識活動的開始，離認識活動的最終目標還相距甚遠。在胡塞爾看來，真正的認識活動是要一勞永逸地（ein für allemal）確定"存在者如何存在以及存在者是什麼"。[58]相比之下，任何經驗的"習慣性認知"都依賴於對個別對象的當下直觀，並且受到具體環境的制約，因此不具有普遍的客觀有效性。那麼，促使自我從經驗上升到判斷（或從習慣性認知上升到到科學認識活動）的真正動力又是什麼呢？在胡塞爾看來，答案仍然是自我的意向性構成。 前文說過，胡塞爾將經驗理解為自我的接受性，而將判斷理解為自我的自發性。這一點表明，對於胡塞爾來說，認識--不管是經驗、還是判斷--決非是自我對一個自在之客觀世界的靜觀；相反，認識作為自我的意向性構成作用的體現，本身即意味著自我的一種興趣或意志（Will）。胡塞爾說：[59] 指引接受性經驗的知覺興趣不過是真正認識興趣（Erkenntnisinteresse）的前階段。這種興趣具有一種使直觀被給出對象全面地實現被給出狀態（zur Gegebenheit zu bringen）的傾向性特徵。但是認識的意志（der Wille zur Erkenntnis），不管是為了其自身的緣故，還是就它為一種實踐目的服務而言，都會走得更遠。在接受性中，自我雖然主動地轉向刺激物，但它並沒有使自己的知識、使作為實現其目標之手段的個別認識步驟成為有意為之（Wollen）的對象。相反，在真正的認識興趣中，自我的有意（willentlich）參與以一種全新的方式發揮作用：自我想要（will）認識對象，想要一勞永逸地確定被認識者。 由此看來，自我的認識興趣或意志貫穿了從知覺到判斷（從被動性到自發性）的始終，或者說，自我的意向性構成過程一直受某種"主動的意志衝動"（aktive Willensimpuls）驅使，其最終目的是擺脫此時此地的當下"直觀被給出狀態"，擺脫了純粹意識的內在時間流，創造（erzeugen）出某種客觀、可普遍交流的客觀知識或範疇對象（kategoriale Gegenst?ndlichkeiten）。在這個意義上，判斷作為真正的認識即是一種"創造性的自發性"（erzeugende Spontaneit?t）。 胡塞爾以知覺的清晰化為例來說明自我從接受性到自發性的上升。在知覺清晰化的某一階段，出於某種緣由，自我的注意力突然被一個對象（S）的某個性質（p）所吸引；自我的注意力不願意轉向對象的其他性質，而是停留在性質p之上。與此同時，關於對象S的整體把握與關於性質p的部分把握之間的"重合"（Deckung），原本在知覺中只是被自我被動地接受和體驗，現在則反過來成為自我注意力的唯一"論題"（Theme）。自我現在產生了一個自發性的"轉向"：[60] 此前在被清晰化過程中，對象已經隱含地（implizite）地被規定為p，也就是說，被闡明和被澄清為p，但是"被規定為"（Sich-Bestimmen-als）本身並沒有得到把握。對象S必須已經被清晰化地呈現給意識，但正如它一直被清晰化那樣，現在它以述謂的方式被設定為同一個S。對象S是一個被清晰項（Explikant），這屬於它的形式；現在，它被設定為主詞（Subjekt）的形式，p則表達了它的規定性。通過（系詞）"是"，被清晰項和清晰項（Explikat）之間的綜合形式，在對這種綜合的主動貫徹中、或者說在對"被規定為"的把握中得到了表達；而且在述謂行為（Pr?dikation）中，這種綜合形式成為被整體地把握的"事態"（Sachverhalt）的組成部分，...... 簡而言之，如果說自我在知覺清晰化階段的意向構成物是一種沒有範疇形式的"事實"（Sachlage），即"作為p的S"，那麼現在，這個事實在自發性的判斷或述謂行為中則變成了一個新的、更高的意向構成物，變成了一個"事態"，即"S是p"。正如胡塞爾所說，"任何一個封閉的述謂判斷命題，都在自身中預先構成了一個新的對象，一個事態。"[61]從寬泛的意義上說，這種在自我的自發性中被構成的範疇對象或事態就是科學知識。儘管相應的知覺或其他經驗有可能早已隱退，甚至消失得無影無蹤，但科學知識本身卻能夠以語言的形式被確定下來，成為某種可普遍交流的命題系統。 4．自我的自身構成 胡塞爾在《經驗與判斷》中固然具體而詳盡地描述了自我從被動到主動、從接受性到自發性的意向性構成或發生過程，但並沒有處理自我在其意向性構成過程中如何構成它自身的問題。只是在《笛卡爾式的沉思》中，這個問題才成為胡塞爾的專門考察對象。 在《笛卡爾式的沉思》的"第四沉思"的前四節，胡塞爾分別引入了四種"自我"概念：與其諸體驗不可分的先驗自我，自我作為諸體驗的同一性之極，自我作為諸習慣的基質，自我作為單子。在這四種"自我"概念中，前兩者我們都不陌生：第一個顯然可以追溯到《邏輯研究》中的看法，即認為先驗自我不是可以與意識體驗流相分離的純粹形式；第二個可以追溯到《觀念I》（和《觀念II》，即是說，自我作為一個同一性的"極"（Pol），確保所有的意識體驗都具有"屬我"（mein）的特徵--"我思伴隨著我的一切表象"。但是，這兩個"自我"概念看起來似乎有些不太相容，因為倘若自我原本內在於意識體驗流之中，那麼它如何能夠成為一個超出諸體驗並且保證其同一性的極？胡塞爾引入後兩種"自我"概念，正是要在發生現象學意義上消除這一衝突。先從作為"諸習慣的基質"的"自我"談起。 胡塞爾認為，自我不是一個空洞的同一性之極，而是擁有自己的歷史或習慣。他用在意願行為中做決定（entscheiden）的例子來說明"習慣"的含義。譬如說，當我第一次在一個判斷行為中決定某種存在時，這個轉瞬即逝的行為很快就消失了。但在這以後，我卻仍然是那個做出如此這般決定的自我，我相信這是我自己做出的決定，因此我仍然是那個具有相關信念（überzeugung）的自我。不僅如此，我還總是能夠回憶起那個信念，並且永遠把它看成是我自己的信念。不管我以後做出的是什麼樣的行為，也不管做出多少行為，每一次我關於自己的信念都會保留下來。自我的所有這些意向性行為的信念不斷地積累在一起，最終塑造了一種信念的習慣（habitus）。胡塞爾說：[62] 當我從自己主動的發生（Genesis）中把自己構成為那些持續著的自我特性的同一基質時，我也就進一步把自己構成為一種"固定和持續"的人格性的自我--這是在一種可以談論亞人類（untermenschlich）的人格的最寬泛意義上而言的。 正是由於自我是一種"習慣的基質"或"人格"，它才能一方面貫穿在意識體驗流之中，另一方面能夠超出這一體驗流、保持自身的同一性。 不過，說自我作為"習慣的基質"或人格並不意味著它就成了一個與世隔絕的孤立主體。恰恰相反，在胡塞爾看來，自我的習慣或人格必須在一個具體的世界之中來展開。因為說到底，自我對自己的意向性構成同它對世界的意向性構成完全是一回事。"作為自我，我擁有一個持續地為我存在（für-mich-seiende）的周圍世界，我擁有在其中為我而存在的對象，也就是說，它或者已經在持續的分節（Gliederung）中對我來說成為被認識的對象，或者僅僅被預期為有待被了解的對象。"[63]即是說，每一個具體的自我都擁有一個具體的世界，每一個具體的世界都是自我的世界。正是在這個意義上，胡塞爾將自我進一步理解為一個萊布尼茨式的"單子"。 5．發生現象學描述的困難 總體來看，胡塞爾後期對自我的發生現象學描述，真可謂是自我的意向性構成作用推到了極至：自我的意向性構成不僅體現為判斷的自發性，而且體現為以知覺代表的經驗的接受性；不僅體現為知覺中的主動綜合，如素樸的把握、清晰化和相關性觀察，而且體現為知覺的被動綜合；不僅體現為知覺之被動綜合中的聯想，而且體現為最原初的內在時間意識。不僅如此，自我在意向性地構成對象或世界的同時，也把自身構成為一個具體、豐富且活生生的人格和單子。 然而，《邏輯研究》和《觀念I》中的問題和困難並沒有因此消失。儘管胡塞爾後期多次將自己的先驗現象學同近代"先驗唯心論"（transzendentale Idealismus）相提並論，甚至看成是後者的最終完成。但事實上，這是不可能做到的。因為胡塞爾的"自我"並不是一個黑格爾式的萬能主體或上帝，而自我的意向性構成也並非意味著無中生有的創造。對他來說，自我的意向性構成作用不過是讓"事情本身"顯示出來。但問題在於，任何顯示或"自身被給出"總是以某種不可顯示的"預先被給定物"作為前提。因此，不管胡塞爾將自我的意向性構成作用拓展得多深、多遠，但總有某種"預先被給定"的東西是自我的意向性構成無法觸及的黑暗深淵。 在《經驗與判斷》中，胡塞爾把這個"預先被給定"的東西看成是一個"背景"、"知覺場"或"周圍世界"。這樣一來，他就必然面臨兩個困難。首先，胡塞爾固然能夠將自我的意向性構成作用一直回溯到最原初的內在時間意識，但他同時承認內在時間意識僅僅是知覺場中具體"感覺場"的綜合形式。這就意味著，至少"感覺場"不是自我的意向性構成物。既然如此，我們為什麼要預設它的存在呢？其次，胡塞爾承認這個"預先被給定"的"周圍世界"不只是自我的世界，而且還是包括自我在內的所有人的共同世界。但是對胡塞爾來說，自我如何、甚至能否意向性地構成他人，始終都是一個懸而未決的問題。在這個意義上說，胡塞爾後期的發生現象學與其說是問題的解決，不如說是問題的延擱。 四、結語 在正文中，我們通過相關的文本分析追溯了胡塞爾從《邏輯研究》時期到後期關於"自我"的不同看法。簡言之，在《邏輯研究》中，胡塞爾將自我等同於意識或心理體驗本身，否認"先驗自我"的存在；在《觀念I》中，他開始肯定先驗自我的意向性構成作用，並且將世界看成是自我的意向性"相關物"或"意向對象"；在《經驗與判斷》和《笛卡爾式的沉思》中，他進一步將自我的意向性構成作用推進到純粹被動的意識領域（內在時間意識和聯想），並且認為自我本身也是自我之意向性構成的結果，因此是一個具體的、擁有其習慣和歷史的人格和單子。 毫無疑問，胡塞爾對自我的這些看法都是以他不同時期對現象學的不同理解為根據。我們可以從歷時性和共時性兩個方面來澄清胡塞爾對現象學的理解。從歷時性的角度看，胡塞爾在不同時期對現象學的理解的確存在著很大的差別。譬如說，在《邏輯研究》中，胡塞爾把現象學看成一種"本質現象學"（甚至是布倫塔諾意義上的"描述心理學"），其基本含義是用"本質描述"的方法對包括意識現象在內的一切現象的本質結構和法則進行描述。正因為如此，胡塞爾才將意向性看成是一種與自我無關的意識本質結構。在《觀念I》中，胡塞爾通過"先驗還原"獲得了一個絕對自明的"阿基米德之點"，並且將意向性看成是自我的主動構成作用。在《經驗與判斷》和《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾把現象學理解為對自我從被動性到主動性、從接受性到自發性之意向性構成過程的發生學描述。 但從共時性的角度來看，胡塞爾不同時期對現象學的理解在根本上都貫穿著一種共同的原則和精神--"回到事情本身"。不管是《邏輯研究》中的"無前提性"原則，《觀念I》中的"先驗還原"，還是《經驗與判斷》等後期著作中的發生學"回溯"，其最終目的都是要回到"事情本身"。在胡塞爾那裡，"事情本身"並不是某種隱蔽的形而上學"實體"或"自在之物"；恰恰相反，"事情本身"意味著一切"自明"顯示或"自身被給出"的"現象"。就這一點來看，"事情本身"正是哲學自古以來所要追求的"本原"（Ursprung/Arche）。胡塞爾之所以將現象學看成是一種"嚴格科學"，並且認為它是自柏拉圖、笛卡爾和康德以來的哲學理想的最終實現，原因即在於此。 對胡塞爾來說，"回到事情本身"當然不是某種一蹴而就的"啟示"或"頓悟"，而是一個複雜而艱辛的"還原"或"回溯"過程。正如他所強調的那樣，在絕大多數情況下，我們都會為"自然態度"所支配，所以往往會把自己的假設或解釋誤認為是"現象"或"事情本身"。一旦認識到這一點，那麼我們別無選擇，只能"懸置"甚至放棄既有的信念、前提、假設或解釋，轉而去進一步追溯更原初、更真實、更自明的"現象"或"事情本身"。 那麼對胡塞爾來說，真正的現象或"事情本身"究竟意味著什麼呢？在《邏輯研究》中胡塞爾將"事情本身"看成是意識的本質法則，並因此認為先驗自我是一個無根據的假定，並且將其排除在"事情本身"之外。在《觀念I》中，胡塞爾則是明確地認為，"事情本身"就是具有意向性構成作用的"先驗自我"。而在《經驗與判斷》和《笛卡爾式的沉思》等後期著作中，胡塞爾更是將"現象"或"事情本身"的範圍拓展至最原初的"內在時間意識"。這樣看來，胡塞爾（尤其是在先驗轉向之後）最終要返回的"事情本身"就是具有意向性構成作用的"先驗自我"。 但是，事實似乎並不是這麼簡單。就胡塞爾的思想經歷來看，他的現象學"無前提性"原則或"回到事情本身"的精神，同他對先驗主體性或先驗自我的堅持似乎存在著緊張的衝突。當胡塞爾把"事情本身"拓展到"內在時間意識"之後，他理應繼續探究"內在時間意識"的"背景"。但是，這個"背景"恰恰是意識或先驗自我無法觸及的前意識領域。與純粹意識相比，這個前意識的領域似乎更有資格充當"事情本身"。但是出於先驗主體性的哲學前提，胡塞爾拒絕接受這一結論。 不只如此，胡塞爾的"回到事情本身"從一開始似乎就包含了某種悖謬性。儘管他再三強調"事情本身"就是一切"自身被給出"的現象，但正如我們在前文指出的那樣，在他的現象學描述中，一切"自身被給出"的現象都以某種"預先被給出"的東西為前提，一切自我的意向性構成都來自某個自我的意向性構成所無法觸及的、前構成性的深淵；正如一切顯示都來自於某種不可顯示的背景，一切光明都來自於黑暗。因此，不管他將現象學描述的範圍拓展到何種程度，也不管他的現象學還原精神是如何的徹底，他似乎都無法觸及到真正的"事情本身"。換言之，"回到事情本身"的根本悖謬就在於：要想"回到事情本身"，我們恰恰不能接受任何給定的"事情本身"。這樣一來，真正的"事情本身"似乎成了一個永遠可望不可及的夢想。這一悖謬多少也能解釋，胡塞爾的"回到事情本身"為什麼註定只是一種"在途中"，而他的現象學為什麼一直停留在"導論"階段。 一旦明白"回到事情本身"的悖謬性，那麼我們也就多少能夠理解胡塞爾同受其影響的各家各派的根本分歧所在。不管是海德格爾、馬克斯·舍勒、伽達默爾，還是薩特、梅洛－龐蒂、德里達，無一不認為自己是對現象學之"回到事情本身"精神的繼承和推進。但也正因為如此，他們恰恰反過來批評胡塞爾的"唯智主義"和先驗主體性立場，認為恰恰是這種立場使他無法真正地"回到事情本身"。拋開這些受影響者之間的具體分歧不談，他們的共同點在於將胡塞爾的純粹意識或先驗自我進一步回溯到人的具體生存和實踐領域。 站在胡塞爾的立場看，這樣一個充滿時間性、歷史性和差異性甚至顛覆性的生存和實踐領域，當然不能成為哲學自古以來所要追求的"事情本身"或"本原"。可是這樣一來，"事情本身"究竟意味著什麼呢？甚至，究竟有沒有所謂的"事情本身"？這些問題，不管在胡塞爾、還是在受其影響的各家各派那裡，我們似乎都無法找到答案。 [1] 在《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾明確地指出，"哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學"。參見：《哲學作為嚴格的科學》（倪梁康譯，商務印書館，1999年1月第1版），第69頁。 [2] 在這一點上，胡塞爾秉承了他的導師布倫塔諾（Franz Brentano）的基本精神。在胡塞爾看來，布倫塔諾的"描述心理學"在相當程度上已經是現象學的前身。在《邏輯研究》時期，胡塞爾甚至將自己的現象學也稱為一種"描述心理學"。 [3] Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A21/B121。以下簡稱：LU。中譯文參考了倪梁康先生的翻譯，個別術語按照筆者自己的理解稍有改動。參見：《邏輯研究》[修訂本]（第二卷），倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版。 [4] LU, A337. [5] LU, A341/B1360. [6] Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint (edited by Oskar Kraus ; English edition edited by Linda L. McAlister ; translated by Antos C. Rancurello, D.B. Terrell, and Linda L. McAlister ; with a new introduction by Peter Simons. London : Routledge, c1995) pp.101-102. [7] Idid, p.88. [8] 胡塞爾說："意向性體驗"在自身中包含了某物作為對象"這種表達遇到兩個誤解：其一，這涉及到一個實在的過程或實在的相關性，它產生在意識或自我與"被意識到的"事實之間；其二，它涉及到在意識中可以真實地發現到的兩種類似的事實，即行為與意向客體，類似於涉及到一個心理內容被相繼置入另一個之中。"參見：LU，A352/B1372 [9] LU, A328/B1350。 [10] LU, A353/B1374。Hubert Hohl認為，布倫塔諾同胡塞爾關於意向性理論的差別在於："對布倫塔諾來說，"意向的"首先意味的是對象內在於意識的特點。胡塞爾則反對對象"意向的內存在"這種看法；意向的對象對胡塞爾來說恰好是超越的，而非像布倫塔諾說的那樣是內在的"。參見：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.13. Verlag Karl Alber Freiburg/Müchen, 1962。 [11] 胡塞爾說："統覺對於我們來說，是在體驗自身中、在與感覺材料的原始存在相對立的描述性內容之中的剩餘物。感覺材料以及被它們立義或統覺的類似物被行為所激活，但它並非是對象性地顯現；另一方面，對象顯現，並被知覺，但它卻並非被激活。在與意向對象的關係中被稱為表象（對它的知覺性、想像性、後像性、描繪性的意向）的東西，也就是在同實項地屬於行為的感覺材料的關係中被稱為立義、釋義（Deutung）和統覺的東西。"LU, A364/B1385。 [12] 圖根哈特（Ernst Tugendhat）非常正確地指出："感覺內容在布倫塔諾那兒屬於"物理現象"，在胡塞爾那兒則是一種"體驗""。參見：Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (2.unver?nderte Auflage, Wlater de Gruyter & Co., Berlin 1970) , s.26. [13] LU, A548-562/B276-90. [14] LU, A620/B2148. [15] LU, A623/B2152. [16] 在《邏輯研究》第二卷的"第二版前言"中，胡塞爾更是明確地表示，他已經放棄了第一版中所提出的"範疇再現"的學說。參見：LU, B IX, B2 IX. [17] Hubert Hohl對此有過很精闢的概括："在胡塞爾那兒，先驗首先意味著一個動機：一個追問（Rückfragen）的動機；它要追問的是認識最終的可能性條件；要追問最終的創造者（Leistend）；以徹底自我反思的方式返回到"一切意義賦予和自我創造的源泉"。"參見：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.20. [18] Edmund Husserl, Hua III-1, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen PhilosophiIdeen, Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Ph?nomenologie 1(Edited by Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1977e)，s.53.以下簡稱：ID 1。中譯參考李幼蒸的譯本，個別術語和表述按照筆者自己的理解有改動。參見：胡塞爾，《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館，1992年12月第1版。 [19] ID 1, s.56. [20] ID 1, s.80. [21] ID 1, s.108,114. [22] ID 1, s.86. [23] 在胡塞爾那裡，"先驗"與"純粹"基本是同義詞。 [24] ID 1, s.160. [25] ID 1, s.183 [26] 胡塞爾的"構成"之說非常容易引起誤解。這裡有必要指出，"構成"在胡塞爾的現象學中絕對不意味著無中生有的創造（Kreation/Sch?pfung），也不是表示某種技藝性的製造（Machen）或生產（Produktion）。按照比梅爾（Walter Biemel）的說法，"構成"在胡塞爾那裡僅僅表示"使對象顯現"（vorstellig）。筆者比較傾向於接受比梅爾的這一看法。參見：Walter Biemel, "The development of Husserl"s Philosophy", in The phenomenology of Husserl : Selected Critical Readings (2nd ed., edited, translated and with a new introduction by R.O.Elveton; Seattle: Noesis Press, c2000), p149. [27] ID 1, s.65. [28] 胡塞爾的原話是："現象學的存在流具有一個材料層和一個意向活動層"。ID 1, s.175. [29] ID 1, s.207. [30] ID 1, s.106. [31] ID 1, s.107. [32] ID 1, s.88. [33] ID 1, s.109. [34] ID 1, s.160. [35] ID 1, s.253. [36] Embree指出，"按照胡塞爾在《觀念I》中的做法，自我之貫徹的最明顯方式就是自我貫徹了它的一切行為。"參見：Lester E. Embree, An interpretation of the doctrine of the ego in Husserl"s Ideen; in Phenomenology: Continuation and Criticism, Essays in memory of Dorion Cains, edited by F. Kersten and R. Zaner, Martinus Nijhoff, The Hague, 1973, p.28. [37] ID 1, s.253. [38] ID 1, s.161. [39] ID 1, s.171. [40] Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik (Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1972)，s. 21. 以下簡稱：EU。由於Erfahrung僅僅關係到個別對象，Sokolovski 等將其翻譯為相遇（encounter）。除卻其"存在主義"色彩稍濃些以外，這種譯法還是相當準確的。參見：Robert Sokolovski, The Formation of Husserl"s Concept of Constitution, Martinus Nijhoff, The Hague, 1970, p.78. [41] EU, s. 42. [42] EU, s. 127. [43] EU, s. 49. 另外可參考Hohl的看法："胡塞爾對危機問題的關注是他深入考察生活世界的誘因（Anlass），但他的目的並不是停留在對生活世界的展現上，而是返回到生活世界的先驗源頭。"參見：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, S.23. [44] EU, s. 54 [45] EU, s. 74, ss. 83-84. [46] EU, s. 75.阿爾梅達（Guido Antonio De Almeida）甚至認為，在胡塞爾後期的發生現象學視野中，"感覺材料不再被視為單純的材料性內容，而是一個在感覺意向性過程中被構成的"意向對象"的對象性要素"。參見：Guido Antonio De Almeida, Sinn und Inhalt in der Genetischen Ph?nomenologie E. Husserls. s.26. [47] Rolf Kühn, Husserl"s Begriff der Passivit?t, zur Kritik der passiven Synthesis in der Genetischen Ph?nomenologie, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1998, ss.60-62. [48] EU, s. 76. [49] EU, ss. 75-76. [50] 在《被動綜合分析》中，胡塞爾將"原初時間意識"看成是"聯想綜合"的前提。參見：Edmund Husserl, Hua XI，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926 (Edited by Margot Fleischer. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1966), s.125-128.另可參見：Elmar Holenstein, Ph?nomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl (Martinus Nijhoff / Den Hague, 1972), s.31. [51] EU, s. 78. [52] EU, s. 76. [53] 另可參見《被動綜合分析》中的相關看法。Edmund Husserl, Hua XI，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, s.148. [54] EU, s. 80 [55] EU, s. 83. [56] EU, ss.113-5. [57] EU, s. 126. [58] EU, s. 231. [59] EU, s. 232. [60] EU, s. 245. [61] EU, s. 288 [62] Edmund Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?g (Edited by S. Strasser. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973), ss.100-10.以下簡稱：CM。[63] CM, s.103. 分享到 推薦 1人 喜歡回應 推薦 喜歡 只看樓主MUSIKINNERUNGMUSIKINNERUNG (與空遊行) 2012-07-22 08:26:12自我還是事情本身？——評吳增定《回到事情本身？：略述胡塞爾"自我"概念的演進》 提交者: admin 日期: 2010-03-08 閱讀: 310 作者:李猛 摘要:吳增定考察胡塞爾"自我"概念演進的文章題目卻是"回到事情本身？"，是這篇文章非常值得注意的一個地方。當然，一篇考察現象學核心問題的文章以現象學的根本綱領或"終結目標"為標題，並沒有什麼奇怪的。但給"回到事情本身"加上一個問號，不免令人疑慮：胡塞爾對"自我"概念越來越強烈的關注，日益系統和豐富的闡發，是否使現象學真正回到了"事情本身"呢？ 吳增定考察胡塞爾"自我"概念演進的文章題目卻是"回到事情本身？"，是這篇文章非常值得注意的一個地方。當然，一篇考察現象學核心問題的文章以現象學的根本綱領或"終結目標"為標題，並沒有什麼奇怪的。但給"回到事情本身"加上一個問號，不免令人疑慮：胡塞爾對"自我"概念越來越強烈的關注，日益系統和豐富的闡發，是否使現象學真正回到了"事情本身"呢？ 根據吳增定的考察，早在胡塞爾試圖在《邏輯研究》中擺脫以往形而上學的羈絆來"描述"一切"自明"的"現象"時，現象學的出發點及其目標之間的隱含張力就已經存在了。作為現象學描述的出發點，意識行為的意向性結構已經預見了吳增定在胡塞爾的自我學說中發現的困難：一個意識行為的"意向性內容"如何能夠激活非意向性的"感覺材料"，因此指向意識的對象呢？但我們應該如何理解吳增定強調的這一困難在胡塞爾的自我學說乃至整個現象學事業中的意義呢？ "回到事情本身"這一說法可以說簡明地指示了現象學的宗旨。如果說現象學就是要描述現象，是所謂現象的科學，那麼現象學不就是要讓事情本身在現象中顯現出來嗎？而"回到事情本身"，對於現象學來說，難道不是一個"太過自明"（reichlich selbverst?ndlich）的原則嗎？[1] 胡塞爾本人的討論似乎也印證了這一點。根據胡塞爾自己後來的澄清，《邏輯研究》中以切近"事情本身"為目標的現象學考察，其核心取向就是"事情本身""直觀的自身被給予性"（intuitiven Selbstgegebenheit）。[2]回到"事情本身"的關鍵在於使"事情本身"得以被給予的"直觀"。不能在直觀中自身被給予的東西，無論在傳統的形而上學或自然態度中，如何被視為實在，都並非現象學考察朝向的"事情本身"。因為，現象學要回到"事情本身"（die Sache selbst），並非回到"經驗事實"（Erfahrungsfaktum）或"實在事實"（realen Fakten）。[3]所有這些事實性的事件，或者實在意義上的關係，都被看作是形而上學的假定，而予以排除。[4]因此，只有當自我在直觀中被直接給予，其本質在本質直觀中被把握和分析，自我才能作為 "事情本身"，成為現象學真正關注的對象。但吳增定指出，《邏輯研究》堅持，傳統形而上學的"自我"並不是這樣的"事情本身"，因此不能成為現象學的對象。 但在《邏輯研究》中實現突破性開端[5]的現象學事業不恰恰是通過對"純粹意識"的本質現象學研究入手回到"事情本身"嗎？[6]而這一針對"純粹意識"的本質現象學研究，特別是對意識行為的意向性結構的考察，難道沒有鋪設一條從自我直達"事情本身"的通途嗎？在純粹的本質直觀中，在最嚴格的明見性中得以把握的思維體驗或者認識體驗，難道沒有使自我遭遇"事情本身"嗎？ 然而，當我們說"自我"遭遇了"事情本身"時，我們是否清楚我們究竟指的是什麼呢？當我們把"意識"看作是自我理所當然的領地時，我們是否重新乞靈於"事情本身"之外的形而上學原則呢？[7]胡塞爾在"第五研究"中對三種"意識"概念的分析，不僅初步呈現了胡塞爾對這一問題的理解，[8]也揭示了在現象學最初得以突破的地方，吳增定強調的現象學的困難是以何種方式出現的。 胡塞爾考察的第一種"意識"概念是把意識看作是體驗流的統一。在這方面，大家通常說的自我不過是經驗自我，這實際上是把自我當作隨便一個自然物（ein beliebiges physisches Ding），就象一棵樹一樣，是以物的方式（dinglich）存在的個體。而經過現象學純化後，它的現象學意涵就是體驗的聯結統一。正是這些體驗的聯結統一構成了現象學的自我，此外並不需要一個多餘的自我原則，用來負載意識所體驗的所有內容，並將這些內容再次加以統一。[9] 一旦從意識活動排除這個"多餘"的自我原則，通常對感知活動的理解，就在現象學面前暴露了其內在的含混。在現象學看來，人的感知活動絕非一邊與主觀的自我，一邊與客觀的事情本身聯繫在一起的意識。[10]這樣的看法混淆了現象學要回到的"事情"與經驗的事實，或者實在的物，從而在體驗的上空虛設了一個"漂浮著的怪物"--自我。[11]胡塞爾明確指出，"物的顯現（體驗）並不是顯現的物......。"在對顯現的體驗中，找不到多少和顯現的物本身的實在有關的東西。[12]體驗意義上的意識內容與作為體驗之統一的所謂現象學自我之間的關係是圍繞體驗，即物的顯現，形成的關係（即個別體驗與體驗複合之間的關係），而不是外物和經驗自我這兩個顯現物之間的關係。[13] 如果是這樣，現象學的自我其實無需回到"事情本身"，因為它就是"事情本身"顯現的一個環節。沒有這個在體驗流中參與構成整體的東西，"顯現"不可能成為意識的"內容"。但當自我被現象學"純化"為意識內容建立統一性的一個環節，通過直觀回到"事情本身"就不免遇上了新的困難。顯現本身並不能顯現出來，而只能被我們體驗到。然而沒有"多餘"的自我原則，體驗顯現的意識如何給予我們呢，或者更準確地說，給予誰呢？沒有這一自我原則，顯現和體驗的現象學區分如何能夠成立呢？畢竟在兩個顯現物之間並沒有現象學的關係：顯現物並不能給予另一個顯現物，而是給予體驗者。吳增定分析的困難直接觸及到了這一與現象學根本洞察力有關的問題。 這個問題在胡塞爾澄清意識的"內感知"概念時變得更加明顯了。一個人對自身此時此刻出現的體驗的內在感知難道不正是我們要尋找的自我嗎？[14]胡塞爾承認，內感知是一個更原初意義上的意識概念，第一個意識概念源於這個狹義的意識概念。而這個狹義的意識概念，似乎正是自我的真正領地。笛卡爾所謂的"我思故我在"中的自我，作為面對一切懷疑能保持其自身有效性的明見性，絕不可能是經驗自我。而這個超出經驗自我的被給予的東西，就是內感知中的自我。這個在內感知中的被感知之物，儘管無法通過語詞表達，但卻構成了一個在認識論上絕對可靠的領域。[15]然而，《邏輯研究》時期的胡塞爾並不認為這個作為經驗自我表象核心的"我在"是某個超越經驗自我的"純粹自我"，某個註定不能被意識內容所捕獲的所謂"原始自我"。[16]只要我們將其還原為純粹現象學可以把握的意涵，這個在內感知中被給予的東西，仍然不過是"具體的現象學整體的統一"，體驗流的統一，或者所謂"體驗複合"。只不過，我們這裡更明確地看到了自我和"事情本身"的現象學關係：在內感知中被給予的被感知物，是最先使"明見"成為可能，並且為"明見"奠基的核心；而我對這個作為"明見"根基的東西自身的把握，就是它所是的情形（ich es selbst erfasse als das, was es ist）。[17]換句話說，笛卡爾為現代哲學建立的新開端，不過是預見了現象學突破的焦點：自我並非一個物，而是使現象學要回到的"事情本身"得以顯現的道路。在這個意義上，自我就是"回到事情本身"（zu den Sachen selbst）的這個"回到"（zu）。如果是這樣，自我和事情本身的關係不過是意向體驗本身的結構罷了：現象自我的本質現象學核心就是這些意向體驗。[18] 因此，在現象學看來，我們必須通過考察意向體驗才能理解自我和"事情本身"的關係。這將我們帶向了第三種"意識"概念。 胡塞爾討論第三種"意識"概念的關鍵是心理行為。心理行為將對象"帶到了自我的意識那裡"；在心理行為中自我"朝向"有關的對象。[19]而心理行為的本質規定性就是意向關係：心理行為或者心理現象就是"在自身中意向地包含一個對象的現象"。[20]然而，正如胡塞爾澄清感知活動時已經強調的，意向關係並非意識和被意識到的事情在"實在的"（realen）意義上發生的關係。彷彿處於實在主觀一端的是自我，而客觀一端的是物。然而，如果意向關係不是實在關係，或者說，不是作為主體的物與作為客體的物之間的關係，那麼它是否反過來作為主體內在的一種關係，揭示了自我的某種內在結構呢？在胡塞爾看來，這種理解同樣是對意向性的一種誤解，它不過再次訴諸了一種形而上學的自我觀念。而現象學的意向分析，必須首先從意向性出發理解自我，也就是象吳增定指出的，從對自身的超越來重新規定所謂的"主體"及其對象。[21]自我被理解為對事情的"朝向"，而"事情本身"又被認為是在這種"朝向"中顯現出來。也正是在這裡，吳增定文章中反覆強調的問題，其意義才真正顯示出來：自我與"事情本身"的張力，深植在意向性的內在結構，從而在根本上決定了現象學面對自我問題的發展路徑。即使在《邏輯研究》中胡塞爾力圖克服 "自我形而上學的各種敗壞形式"，拒絕考慮自我作為"自身被給予之物"而被把握的可能性，[22]他仍然已經為現象學的自我觀念定下了基調。 在現象學的意向性分析中，對象的現實存在與否並不重要，而與經驗自我的關係也並非意向體驗本身的本質因素。[23]真正具有決定意義的是，如何構成一個"對象為我的此在"（Dasein des Gegenstandes für mich）。通過對統覺的現象學事態的分析，胡塞爾指出，當我們看到這棵老樹時，無論我們如何看到它某塊枯硬的表面，一段粗糙的紋理，幾片暗黃的色澤，甚至搖落的枝葉，這些感覺本身雖然被體驗到了，但它們並不對象性地顯現出來，真正顯現給我們的是這棵老樹本身，正是基於這一顯現的對象，我們才能回憶起當年種下它枝柳飄搖的情景；但雖然這棵樹顯現出來，被我們感知到，但這棵樹本身卻從未被體驗到。[24]自我作為體驗的一個環節，並不能真正回到這棵樹；而這棵樹雖然本身被給予了，顯現在直觀中，但被（我們）體驗到的只是它的顯現，而非老樹本身。除非這棵樹的顯現，而非這棵樹本身，才是現象學要回到的"事情本身"，[25]否則自我與"事情本身"，在意向分析中恰恰不是遭遇了對方，而是彼此錯過。吳增定在非意向性的"感覺材料"和意向性內容關係中發現的現象學困難，正是自我與"事情本身"這一關係的突出體現。拒絕承認這一根本困難，最終必然會走向胡塞爾所反對的兩種錯誤：不是在"外物"的實在意義上，就是"意識"的實在的意義上，總而言之，是在傳統形而上學的意義上，誤解現象學的"意向性"概念。[26] 儘管胡塞爾努力澄清"顯現"乃至"現象"相關的歧義，[27]但自我和"事情本身"的這一交錯關係，作為意向性的根本特徵，不可能被徹底消除，吳增定在《邏輯研究》的範疇直觀學說中又進一步發現了這一困難的蹤跡。在胡塞爾從感性直觀過渡到範疇直觀的決定性環節中，吳增定提醒我們注意，素樸的感知中既包含被"明確"給予的"整個對象"，也包含被"隱含"給予的它的各個部分。而正是明確地或隱含地被給予的對象總和構成了最寬泛意義上的感性對象領域。[28]如果說這個最寬泛意義上的感性對象領域就是"事情本身"的話，那麼"一道被給予"的那些隱含的部分，實際上是不能在直觀中被直接和當下把握的。事情雖然被給予了，但卻並非所有被給予的東西都能"真正被給予"，也就是，成為對自我來說"自明"的東西。自我回到"事情本身"的每一步，也同時是"事情本身"後退，從而使這種返回成為可能的步驟。而這又正是意向性的現象學根本特徵。換句話說，自我和"事情本身"的交錯關係構成了現象學意向分析得以進行的動力前提。 胡塞爾的所謂"先驗轉向"，在將《邏輯研究》的純粹描述的心理學進一步發展為一門本質直觀的先驗現象學的過程中，吳增定指出，不僅沒有消除自我和"事情本身"之間的這個張力，還進一步將其明確置於現象學事業的核心。《邏輯研究》中的"無前題性"原則被進一步徹底化為通過先驗還原實現的對全部自然態度的懸擱。正是基於這一意圖，胡塞爾在《觀念（一）》中明確強調了他所謂的"一切原則之原則"："每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地......給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度內被理解"，[29]這一點被視為是現象學家應該遵循的規範："只運用我們能在意識本身中，也就是在純粹的內在性中得以明見的東西"。[30]然而，根據吳增定的討論，這一明確表述的現象學原則，恰恰暴露了在新的先驗現象學中闡發的主體性，無法在"純粹內在性"的光亮中讓"最終的、構成一切體驗時間性的意識的黑暗"成為明見的東西。[31]感性的質料不僅逃離了自我的意向性目光，而且，根據胡塞爾自己的說法，二者的對立及統一恰恰是在整個現象學領域中都起支配性作用的原則。根據胡塞爾為現象學設定的"規範"，毫不奇怪，在意向作用方面，現象學家，可以看到"遠遠更為重要的和更為豐富的分析"，特別是關於意向作用和意向對象的一系列構成分析。然而，自我作為"意向作用"和"意向對象"的統一體，仍然無法照亮吳增定所謂"前構成的黑暗深淵"，從而探達"事情本身"。 不過，在《邏輯研究》和《觀念（一）》中，我們已經可以看到，現象學的意向性分析提供了一條處理自我和"事情本身"這一張力的思路：這就是意向性的視域特徵。心理目光所朝向的"對象"始終伴隨著一個不那麼明亮的"暈圈"。那麼，我們是否可以說，意向性的視域特徵，間接將"事情本身"作為對象呈現在自我面前呢？通過對意向性的視域分析，現象學可以從自我跨越到"事情本身"呢？吳增定對胡塞爾晚期的發生現象學的分析表明，這一努力不僅沒有解決自我與"事情本身"的"構成"張力，甚至在最大程度上凸顯了這一張力無所不在的窘境。意向性的"視域"揭示了任何作為現實體驗的思維對象，都含有自身的潛在性，因此，我思對象作為我思對象，並不是一個已完成的被給予之物。而笛卡爾明確強調，作為意向分析的意識分析，就是要揭示隱含在意識的現實性中的潛在性：然而每個我思作為意識，雖然在最寬泛的意義上是它所意謂的東西的"意指"或者說"意向"，被意謂的東西卻在每一刻都比在這一刻作為明確意謂的東西而呈現出來的東西要多。每個意識中都包含了這種超出自身的意謂活動，而這正是意識活動的本質。[32]在胡塞爾這裡，與那托普恰恰相反，不是自我，而是"事情本身"，才是哲學的目光一直努力把握但卻不可窮盡的對象，對這一對象的直觀把握是決定哲學是否一門嚴格科學的關鍵。不過，胡塞爾現象學分析的這一決定性洞見，恰恰是現象學理解自我的關鍵：自我回到"事情本身"的困難正是自我的根本規定性。[33] 從這一點看，即使我們象胡塞爾一樣承認，先驗自我能夠包括"全部現實的和潛在的意識生活"[34]的話，這個萊布尼茨式的單子就足以在他的世界中容納一切"事情"嗎？正如吳增定所強調的，"不管胡塞爾將自我的意向性構成作用拓展得多深、多遠，但總有某種"預先被給定的東西"是自我的意向性構成無法觸及的黑暗深淵"。胡塞爾的"單子"找不到一個帕拉斯，能帶他進入朱庇特的"命運之宮"，看到所有可能的世界，完全被照亮的世界，一個充足理性的世界。這樣的世界只在神的目光中。[35]吳增定對胡塞爾後期的發生現象學的判斷，最終可以用於整個胡塞爾的現象學事業：這"與其說是問題的解決，不如說是問題的延擱"。 不過，吳增定在胡塞爾的自我學說中發現的現象學的這一困難，並不能簡單看作現象學的"缺陷"。事實上，正如吳增定提到的，它在很多程度推動了現象學事業的拓展和深化。而且從胡塞爾自己的原則來看，這一困難或許是任何返回哲學開端的努力所不得不面對的。[36] 最後，我想把吳增定探討的這一與現象學事業的根本目標息息相關的困難放回哲學史來理解。現象學儘管是在拒絕承認任何形而上學前提下進行的哲學努力，但這一努力本身，正是試圖嘗試重新從開端進行哲學活動。現象學努力成為嚴格意義上的"第一哲學"。[37]胡塞爾廣泛使用的傳統哲學概念，雖然不能表明他仍然接受與這些概念聯繫在一起的哲學學說，但卻很大程度提示我們，他重返開端的努力與哲學史上"第一哲學"的幾次決定性嘗試有著內在的關聯。 在胡塞爾看來，現象學是"一切現代哲學隱秘的鄉愁"。[38]現象學作為現代哲學的隱秘核心，尤其體現在胡塞爾對笛卡爾始終一貫的興趣。胡塞爾明確承認其現象學努力是在更徹底、更純粹和更深刻的意義上實現笛卡爾（在第三沉思中表述的）所謂真理的"一般規則"："一切我能非常清楚分明地感知的東西都是真的"（omne esse verum, quòd valde clare & distincte percipio）。[39] 而我們能夠直接意識到的所有東西，都在我的思想中。[40] 這些東西成為"真"，始終依賴"我思"清楚分明和直接的意識。換句話說，只有當我清楚分明地感知，也就是真正在"思"的時候，我才在，被感知的東西才是真的。然而，這樣的我思足以保證我觸及到的對象嗎？在第二沉思中，笛卡爾做了一個類似現象學的分析。當我從窗子向外看，我看到的無非是些帽子和大衣，而帽子和大衣下面卻可能是些幽靈或者偽裝的人，只有彈簧才能移動。然而我卻判斷他們是人。當我從清楚分明的感知（明見）跨越到有關外物的真假判斷時，在我的無限自由意志與有限的理智（特別是有限的"清楚分明的感知"）之間的巨大鴻溝表明，外物的存在不能完全憑藉我思來證明。最終，自我之外的東西的證成要首先依賴上帝存在的證明。而更為麻煩的是，即使"我"（ego）這個通過"思"（cogito）的方式"在"的東西，也無法始終保持它自身的在。任何一刻，只要我不在思，我就不在。正如笛卡爾在"第三沉思"中所強調的，時間的每一刻都是完全獨立的，我前一刻在不能保證我現在在。因此，我的在必須依賴上帝。[41]因此，無論外物，還是自我，都要最終依靠"上帝，那個存在者"來保存其存在。正是在這裡，我們看到，在胡塞爾的現象學事業中，自我返回"事情本身"的內在困難，在整個現代哲學的開端，就已經預先註定了：自我僅憑其我思不可能完全到達事情本身。除非我們把自我等同於"事情本身"，將意識看作一個"東西"。雖然笛卡爾在某種意義上做過這樣的嘗試，但胡塞爾的現象學卻從未走到這一步，因為否認自我與"事情本身"的區分和張力將危及現象學的根本洞察力。[42] 胡塞爾堅持，我們可以追隨笛卡爾到第二沉思，但卻不能再繼續第三沉思和第四沉思，否則顯然會帶來惡果。[43]在胡塞爾看來，笛卡爾藉助上帝克服我思與外物的鴻溝，是背離了他自己最初的主張，最終誤入歧途。[44]無論這樣的批評對於笛卡爾是否公正，胡塞爾的批評表明，他堅決拒絕採用笛卡爾的方式來彌合從我思出發試圖最終到達"事情本身"所面對的"黑暗深淵"。然而，正是他對笛卡爾根本原則的絕對堅持，暴露了整個現代主體哲學的內在困境。現代主體哲學如果要堅持"我思"原則的絕對性，就註定無法回到"事情本身"，而當它從主體進入主體的"世界"，從自我走向事情，那麼，自我就註定不再處於所謂本真意義上的直觀，不再是真正的"我思"證成的那個絕對不可懷疑的"我在"。儘管回到"事情本身"是自我的最終使命，但自我卻早已註定永遠無法到達這一終點，而這恰恰是現代主體的真正命運。 當然，胡塞爾用來指"意向作用"的noesis在哲學史上確實曾經一度被認為可以徹底地回到事情。亞里士多德在《形而上學》Λ卷中指出，在真正的直觀科學（所謂"理論科學"）中，科學（epistēmē）就是事情（pragma）。特別在直觀沒有質料的東西時，努思（nous）和其對象沒有不同，而努思的作用和努思的對象成為一個東西（1074b38-1075a5）。然而我們不得不指出，與胡塞爾的老師布倫塔諾的著名理解不同，在亞里士多德建立的這一"思"與"事情"的徹底統一中，沒有意向性，也沒有主體性，而最終也沒有任何所謂自我。 8 [1] 海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年，第7節。 [2] 胡塞爾，《邏輯研究》（第二卷第二部分），"第二版前言"（1920），倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年修訂本，B2V。 [3] 上引書，第二卷"引論"，A4/B12。 [4] 上引書，第二卷"引論"，A21/B121。 [5] 上引書，第一卷，"第二版前言"，B2VIII. [6] 上引書，第二卷，"第二版前言"，B2V。 [7] 參看胡塞爾對那托普"被意識狀態"的批判（上引書，A340-2/ B1359-61），以及吳增定文章中的討論。 [8] 扎哈維，《主體性與自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第2章。 [9] 上引書，A331-2/ B1353-4. [10] 上引書，A328/ B1349. [11] 上引書，A331/ B1353. [12] 上引書，A328/ B1350。 [13] 上引書，A328/ B1349-50. [14] 上引書，A333/ B1354. [15] 上引書，A334-5/ B1356-7. [16] 上引書，A340-2/ B1359-61。 [17] 上引書，A335/ B1357. [18] 上引書，A342/ B1361。 [19] 上引書，A343/ B1362. [20] 上引書，A349/ B1368. [21] 胡塞爾，上引書，A355/ B1375-6；參考海德格爾《現象學之基本問題》（Die Grundprobleme der Ph?nomenologie），丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第9節。 [22] 上引書，A342/ B1361頁下注。 [23] 胡塞爾，上引書，A361/ B1383, A357/ B1377. [24] 上引書，A363/ B1385。 [25] 嚴格來說，胡塞爾本人，從未象海德格爾及其（法國）後繼者那樣，走到這一步，將"顯現"本身等同於"事情本身"，將現象學看作解決"存在"問題的新途徑。 [26] 上引書，A351/ B1371-2。值得注意的是，儘管胡塞爾本人乃至海德格爾的批評（《現象學之基本問題》，GA 24：80-1）都暗示，現象學的"意向性"概念在根本上擺脫了其經院形而上學的遺產，但從吳增定在這裡揭示的困難來看，現象學的"意向性"概念恰恰以最尖銳地方式暴露了自經院哲學引入intentio概念以來現代形而上學始終難以擺脫的根本困難：無法擺脫"我思"的"再現"（representation）來回到事物本身的存在。參見Jean-Fran?ois Courtine, La cause de la phénoménologie, PUF, 2007, Ch.I. "Histoire et destin phénoménologique de l"intentio"；Olivier Boulnois, être et représentation, PUF, 1999. [27] 特別參見第六研究的附錄，A712/ B2240ff. [28] 上引書，A623/ B2152。 [29] 胡塞爾，《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1982年，第24節。 [30] 上引書，第59節。 [31] 上引書，第85節 [32] 胡塞爾，《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，"笛卡爾沉思"，第19-20節。 [33] Emmanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl, tr. by Richard Cohen and Michael Smith, Evanston: Northwestern University Press, 1998, 115. [34] 胡塞爾，《笛卡爾沉思與巴黎講演》，"笛卡爾沉思"，第19節。 [35] 萊布尼茨，《神義論》，朱雁冰譯，北京：三聯書店，2007年，第414-7節。 [36] "這種艱難是事情本身的本性所要求的"。胡塞爾，《邏輯研究》，B2V。 [37] 胡塞爾，《第一哲學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2006年，第一章，第一講。特別是中譯本第36頁，胡塞爾明確說，伴隨他的先驗現象學的出現，"已經初步出現了一種真正的和正確的第一哲學"。 [38] 胡塞爾，《純粹現象學通論》，第62節，第160頁。 [39] AT. VII.35；《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1996年，第35頁。 [40] AT. VII.160，《第一哲學沉思集》，第160頁。 [41] AT VII.48-9；《第一哲學沉思集》，第50頁。 [42] Jean-Luc Marion通過分析胡塞爾（《觀念》第49節）在援引笛卡爾有關意識和存在的論述（Principia, I.51, AT.VIII.A.24）時細微的偏差，敏銳地指出了二者在這方面的分歧：Reduction and Givenness, tr.by Thomas Carlson, Evanston: Northwestern University Press, 1998, pp.81-83. [43] 胡塞爾，《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第3講。 [44] 胡塞爾，《笛卡爾沉思與巴黎講演》，"笛卡爾沉思"，第2節，第10節。
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