牟宗三的演講

一、空無所有 　　 　　 我在《祖國》第133期里曾有一文曰＜尊理性＞中言民主政治乃是「理性之架構表現」，並言中國文化只表現為「理性之運用表現」。該文提到了這兩個名詞，尤其對於「運用表現」未詳加解析，讀者多不解其意。為此之故，本文想正式明其原委。 　　　　 　　 常聞人言，中國文化實在一無所有，除了「吃」比西方人講究外，此外實在說不上。又有人從正面把這空無所有的情形給確定地指出來說：中國文化一直在講道德，講的結果只是一部《十三經註疏》，還有便是道德敗壞。復有人從反面把這空無有的情形給確定地烘托出來說：中國文化演變的結果只是辮髮、裹足、太監、打板子等等。（這當然是指辛亥革命以前說的，革命以後到現在，這些現象已經絕跡了。可是從正面說，還是一無所有。） 　　　　 　　 人們見了這些說法，便覺得中國文化太慘了。這太慘的事實，吾人並不想否認。因為講文化，你若只例舉地說，中國至少沒有科學與民主政治。這所沒有的，雖然是兩項，可是科學一項便包含著許多物事，民主政治一項亦函蘊著許多物事。你沒有這些物事，你說中國文化究竟在哪裡？（文化，若從文化生命之基本情調方面說，實在不能問「在哪裡」。這正如耶穌所說：天國不在這裡，也不在那裡，只在你心中。）這驀然一問，實在難答。你若不能例舉地答出來，你雖不愉快那些說法，但你似乎也不能否認那太慘的事實。中國文化是太慘了，一無所有。（到現在共黨佔據大陸，更顯得一無所有。）但若你只肯認這太慘，而再無所知，則你也未免太慘了。因為黃帝子孫衍續到今，只會例舉地講文化，這也是太慘的事實。 　　 　　 本文一方面不否認這空無所有的事實，一方面就這空無所有的事實而明所以，以見中國文化之特色，與夫其充實之道。 　　　　 　　 我現在先簡單地指出：中國文化生命之特色是「理性之運用表現」，而缺乏了架構表現，就不能有事物所指目。 　　　 　　 　我也常說，中國文化，從主流方面說，到最後只是三點：社會是五倫，政治是大皇帝，學問是「靈明」（良知）。這三點，人們也必覺得太空洞了，不過癮。但我這說法卻比較積極，正足以使吾人由這三點作線索來了解中國文化生命之為「理性之運用表現」。你列舉地說，中國文化一無所有。但我也簡單地提醒你，至少中國文化從黃帝以來衍續了四五千年而不斷，這是悠久；廣被了偌大的版圖而不萎縮，這是廣大。如果在這四五千年內，中華民族不只是一種動物的生活，而必有它的文化生命，否則它不會悠久。人們固然會說，長壽不必有價值。但長壽不會只是自然生物生命之拉長。若只是自然生物生命之拉長，而無一種文化生命在奮鬥，則不會這樣悠久，當該早被淘汰。複次，中華民族若只是在那裡睡眠胡鬧，而無一種文化生命之光與熱在蕩漾在照耀，則不會廣被凝結到那樣的廣大。只就悠久與廣大這兩點，你便會想到「文化生命」這一概念。你若想到了文化生命，你就不應當只是列舉地講文化。你當該從所以悠久與廣大處來看中國文化生命之特色，看何以會列舉說一無所有，而又有這樣悠久與廣大的浩翰氣象。你說一無所有，我說這也好，你正可由無所有而見那所以成悠久廣大的文化生命之特。若是塞滿了，倒見不出那曲折條暢猶如長江出三峽的文化生命了。現在人們的頭腦都是列舉物事的頭腦，塞滿餖飣的頭腦。是以見有可列舉則欣羨，見無可列舉則怨尤。這也是很慘一種固蔽。若能一方面知一無所有，一方面就能無所有而論文化生命之特色，則吾人即可自覺地由無所有而至有所有。這不是更顯得中華民族未來有前途嗎？ 　　二、理性之運用表現 　　 　　　在我的《歷史哲學》中，我曾以「綜和的盡理之精神」說中國文化，以「分解的盡理之精神」說西方文化，現在可說「理性之運用表現」是「綜和的盡理之精神」下的方式，「理性之架構表現」是「分解的盡理之精神」下的方式。我使用那對名詞的意義以及所就以說明那對名詞的一些文化上問題俱見於《歷史哲學》中。數年來散見於雜誌上的論文亦屢有解說。現在不過是另換一對名詞來表示。我現在先說「理性之運用表現」的意義。 　　 　　　 運用表現（functional presentaiton）中之「運用」亦曰「作用」或「功能」。此三名詞為同義語。在使用過程中有時運用較順，有時作用較順，而功能一詞則不常用。「運用表現」即禪宗所謂「作用見性」之意，宋明儒者亦曰「即用見體」，就《易經》說則為「於變易中見不易」。惟這些話頭是偏重在見體，我今說「理性之運用表現」，則偏重在表現。表現是據體以成用，或承體之起用，這是在具體生活中牽連著「事」說的。而這種運用表現中的「理性」當然是指實踐理性，然而卻不是抽象地說，而是在生活中具體地說。所以這裡所謂理性當該就是人格中的德性，而其運用表現就是此德性之感召，或德性之妙用。說感召或智慧妙用表示一種作用，必然牽連著事，所以是運用表現。中國人喜歡講情理或事理，是活的，所講的都在人情中；理是與情或事渾融在一起的。所講的是如此，而從能講方面，不講那乾枯的抽象的理性。所講的如是抽象的理性，則能講方面之理性也是支解破裂，所以其表現也不是運用的表現。中國人講道即在眼前，當下即是。這是作用見性。佛教在中國能出禪宗，也是表現中國人的這種特性。理性之運用表現是生活、是智慧、亦是德性，才情性理一起都在內。這種表現說好是通達圓融、智慧高、境界高，說壞，則渾沌、拖泥帶水，而且易於混假成真，落於情識而自以為妙道，違禽獸不遠而自以為得性情之真。此所以象山云：「這裡是刀鋸鼎鑊的學問。」不經一番艱難工夫，難得至此。作用見性，還是叫我們見性作主。若這裡不真切，一有差失便落於狂盪無忌憚。關此，本文不想多說。 　　 　　關聯著文化問題說，運用表現可從三方面來了解： 　　 　　一、從人格方面說 ,聖賢人格之感召是理性之運用表現。《論語》記載子貢之贊孔子曰：「夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。」這幾句話最能表現聖賢人格之感召力，也最能表示出理性之作用表現之意義。而孟子說：「君子所過者神，所存者化」，這兩句尤好，把《論語》上那四句話的意義概括無遺。這種作用，在宗教上便曰神通（佛教）或奇蹟（耶教），而在儒家則說得如此順適，如此條暢。吾人即總名之曰理性之作用表現。這「化」的作用是由於「所存者神」。化本身也是神，這並沒有理由可說。這「化出去」中間並沒有什麼曲折，故無理由可說。這即表示，他的所過者化，他的聖德之化出去，並不需經過一個媒介，一個橋樑，而是一直的，一下子即化的。莫之為而為，莫之然而然，雖在聖人本身也不知其所以然。其所以然即是他的聖德之神，而從神至化卻沒有一個曲折可說，所以也不需一個媒介與橋樑。須知媒介或橋樑本身即是一個架構，一個建築物。這建築物本身之形成是理性之架構表現。（此詞詳解見下段。）假如我們的德要通過一個橋樑才能化出去，這便是理性之架構表現。聖德人格之感召不需要有媒介，所以他的「所過者化」完全是理性之作用表現，不需要藉助於架構表現。這完全是超架構表現的。這種境界以及達到此境界的學問與工夫是中國文化生命的領導觀念。 　　 　　二、從政治方面說：則理性之運用表現便是儒家德化的治道。吾常言中國傳統政治只有治道而無政道。所謂政道治道是相應孫中山先生所說的政權治權而言。在中國以往君主專制之政治形態下，政權在皇帝，這根本不合理。因為有此根本不合理，故政權之行使與取得未有一定之常軌，故治亂相循，而打天下（革命）乃為政權更替之唯一方式。儒家於此亦始終未能有一妥善之辦法。如是結果其唯一把握不放者即在想德化此代表政權之皇帝。德化皇帝之歸宿是落在治道上，而對於政道則不提。這是以治道之極來濟政道之窮。故治道乃成單線地一條鞭地發展至最高之境界。因此君主專制之形態實即聖君賢相之形態。此為聖賢人格之在政治領袖上的應用。然須知此種應用乃根本上是一種權法或委屈，乃因對政道無辦法而取此者。蓋若不如此，則實不足以穩定天下乃至穩定其自己。可是如此乃使治道成為單線孤行。而越單線孤行，其境界亦必愈高。在以前共有三形態：儒家德化的治道，道家道化的治道，法家物化的治道。德化道化皆系神性一面，而物化則為魔性一面，然境界皆極高。物化之治道今不講。（讀者可看今日共產天國。）德化的治道，其最高境界亦即最後歸宿，吾人可以「幹道變化，各正性命，保合太和乃利貞」諸語規定之。道化的治道，則以「各適其性，各遂其生」兩語規定之。此與孔子所言「老者安之，少者懷之，朋友信之」，皆所以使人與萬物，均能各得其所，一體平鋪，此即順治道走之最高境界。莊子所謂「魚相忘於江湖，人相忘於道術」是也。人民忘掉政治，君相亦忘掉他的權位，個個皆撒手讓開而守其「獨」。此為徹底散開之個體主體。世人不察，謂儒家有助於極權何哉？然此種徹底散開之個體主義是順德化道化的治道而來。而此種治道，若說是政治，亦是高級的政治，實是超政治的，而非今日之所謂政治也。一則因單線孤行的治道（德化的或道化的），皆系君相之德之妙用，「所存者神，所過者化」之應用於君相，亦即是理性之運用表現；一則因政道方面既無辦法，故近代意義的國家政治法律皆不出現，而只單線孤行的治道亦即順之不需通過近代意義的國家政治法律這些架構即可達「各正性命」的天下太平。是故中國以前是一文化單位，不是一國家單位，它是一天下觀念；而政治方面則只有吏治而無政治（因政道無辦法故）；而法律則只維持五倫之工具，賞罰之媒介，其本身無獨立之意義。是以國家政治法律皆未以架構形態而出現，而自理上言之，君相實可越過這一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需通過國家政治法律這些架構而即可安穩天下也。此即是「神治境界」。因為就西方說，上帝治理宇宙即不需通過一些架構作媒介，他的法律就是自然律。在中國，五倫就是人間的自然律。這與權利義務的訂定以及對於權力安排的訂定，根本不同。這一些意義的法律皆隨政道而來。凡不通過這些架構而只靠君相之德以化行天下，皆為「理性之運用表現」。中國以往的政治，在對政道無辦法下，即向此而趨。但我已說，這是一種權法或委屈。這即表示，人間需要通過一些架構而實現價值，究竟與上帝治理宇宙不同。故理性之作用表現，在聖賢人格方面是恰當的、正直的，而在政治方面，則不恰當，而系委曲。 　　 　　三、從知識方面說，則理性之作用表現便要道德心靈之「智」一面收攝於仁而成為道心之觀照或寂照，此則為智的直覺形態，而非知性形態。道心之觀照萬事萬物：一、非經驗的，所謂「足不出戶而知天下」，即不需要通過耳目之官之感觸，即其知不受耳目之官之限制；二、非邏輯數字的，即不是以思想形態出現，故不需通過辨解的推理過程，故亦不需要邏輯的程序與數學的量度。（此如邵堯夫問程伊川知雷起處否，伊川答我知堯夫不知。堯夫曰何故？伊川曰：汝若知，便不需用數字推。然則汝說起於何處？伊川曰：起於起處。據此便知堯夫之「推知」是思想形態，而伊川之「起於起處」之知便是一種「觀照」。）既不經由經驗，又不經由邏輯數學，當然不能成科學知識。此種觀照即是理性之作用表現，而不能由之以成科學知識。王陽明之良知決不是成科學知識之能，而良知之覺照之用亦決不是邏輯數學的。中國儒道兩家講心智以及後來之佛教，皆系向此形態而趨。此為超知性之智，此可曰「神智」（圓而神之神），或曰「圓智」。凡圓智皆是作用表現，而非架構表現。即在西方，亦了解上帝之智用不是經驗的，亦不是邏輯數學的。上帝之神智並不需要邏輯，亦不需要數學。科學是對人而言，並不對上帝而說。神智之了解萬物不通過邏輯數學之手續，亦如其治理宇宙不通過政治法律諸架構。在上帝無邏輯、數學、科學，無國家、政治、法律，這並不缺憾，而在中國文化其主要心靈是向神治神智而趨，因而不出現邏輯、數學、科學，不出現近代意義的國家、政治、法律，這便成一缺憾。這缺憾之徹底了解，便是中國文化只彰著了「理性之作用表現」，而缺了「架構表現」。 　　 　　　　邏輯、數學、科學與近代意義的國家、政治、法律皆是理性之架構表現之成果。這都是些建築物。中國文化缺了架構表現，當然是空蕩蕩的一無所有了，無可列舉，無可指目。因為作用表現並不是些可指目可列舉的物事。論境界，作用表現高於架構表現。但若缺了架構表現，則不能有建築物。是以中國文化一方面有很高的境界、智慧與氣象，而一方面又是空蕩蕩，令近人列舉的頭腦發生太慘的感覺。吾人則如此說，光有境界氣象，而無建築物以充實之，究不能盡其美與大，一如看台北，不能光有山川氣象，亦須有一些建築物以充實之，方能成為一個人文世界的台北市。孟子說：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」作用表現是聖與神，現在再經過一番充實光輝之美大而復回歸於聖神，豈不更好？ 　　三、理性之架構表現 　　 　　 如是吾人再進而論「架構表現」。（constructive presentation, frame-presentation） 　　 　　 架構表現的成就很多。中國文化於理性之架構表現方面不行，所以亦沒有這方面的成就。今天的問題即在這裡。而架構表現之成就，概括言之，不外兩項：一是科學，一是民主政治。數十年來中國知識分子都在鬧這問題。中國為什麼不能出現科學與民主政治呢？我們的答覆是理性之架構表現不夠。中國文化只有理性之運用表現。我們上段已說，若論境界，運用表現高於架構表現。所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。這個意思梁漱溟先生已有觸及。但是他卻說：「中國文化是理性的早熟。」這了解雖不甚中肯，但總比輕薄著為優。在我們講中國文化是「理性之運用表現」，可以把梁先生的意思吸收進來。運用表現，它有其獨立的成就，無所謂早熟晚熟。精神的充實發展是永遠不斷的，故無所謂早熟。中國文化只向運用表現方面發展，而沒有開出架構表現。這不是早熟的問題，而是缺了一環。不過運用表現在境界上說是高的，因此之故，我們把梁先生的意思吸收進來，而予以修正。我們現在的說法是：光是運用表現在現在已顯不夠。理性之架構表現與運用表現都需要，都要出來只要明白理性表現精神發展的全幅義蘊及其關節，則早熟的說法便顯得不恰當，亦可不必要。 　　 　　 我在上段已就聖賢人格、政治以及知識這三方面說明中國文化是向運用表現而趨。我現在再綜起來說一個主要的特性（對應所即要說的架構表現而說一個主要特性），即：凡是運用表現都是「攝所歸能」，「攝物歸心」。這二者皆在免去對立：它或者把對象收進自己的主體裡面來，或者把自己投到對象裡面去，成為徹上徹下的絕對。內收則全物在心，外投則全心在物，其實一也。這裡面若強分能所而說一關係，便是「隸屬關係」（sub-ordination）。聖賢人格之「化」是如此；聖君賢相的政體，君相對人民的關係猶如父母對子女，子女不是父母的敵體，亦是如此；而道心之觀照亦是如此。是以運用表現便以「隸屬關係」來歸定。而架構表現則相反。它的底子是對待關係，由對待關係而成一「對列之局」（co-ordination）。是以架構表現便以「對列之局」來規定。而架構表現中之「理性」也頓時即失去其人格中德性即具體地說的實踐理性之意義而轉為非道德意義的「觀解理性」或「理論理性」，因此也是屬於知性層上的「理性之架構表現」所成就。以下試就政道、政治、國家、法律、科學知識五項，而略明之。 　　 　　一、政道：此即安排政權之道。這根本要吾人的心靈逆回來對於權源加以限制與安排，對於打天下以取政權之「非理性的」使之成為理性的，把寄托在個人身上政權拖下來使之成為全民族所共有即總持地有（而非個別地有）而以一制度固定之。此即將政權由寄托在具體的人上轉而為寄托在抽象的制度上。這一步構造的底子是靠著人民有其政治上獨立的個性，而此獨立的個性之出現是靠著人民有其政治上的自覺，自覺其為一政治的存在。如此人民對皇帝成一有獨立個性之對立體即敵體。只有在此敵體關係上才能把政權從個人身上拖下來，使之寄托在抽象的制度上，而為大家所總持地共有之。人民一有其政治上的獨立個性，則對待系與對立之局成。此即政道之所由來。政道出現，則民主政體出現。政道是民主政體所以出現之本質的關鍵。故政道與民主政體之成立皆是理性之架構表現。人民因其政治上的自覺而成為「敵體」，若不能因之而成立政道，使民主政體出現，而只成為革命、暴亂，為另一個私據政權者，則其為敵體便不是足以成為民主政體的對列之局中的敵體，即不是架構表現中的敵體，因此他仍是「非理性的」，而其政治上的自覺亦不是真正的自覺。 　　 　　二、政治：假若政治真是保持其政治的意義，而不是聖君賢相下的吏治之意義，則必是隨民主政體下來的民主政治。民主政體下的政治運用只是因選舉被選舉而取得定期治權。（政權不可取。）選舉被選舉也是因人民有政治上獨立個性而然。故民主政體下的政治運用也是理性之架構表現。 　　 　　 　　三、國家：國家是因人民有政治上的獨立個性而在一制度下（政權的與治權的）重新組織起來的一個統一體，故亦是理性之架構表現。假若是靠武力硬打來的統一，人民無其政治上的獨立個性，對之無所事事，而只是個被動，則便不得名曰國家，而其統一也是虛浮無實之統一。此中國以前只是一個文化單位，而不是一個國家單位之故。（此由以前改朝換代，人民對之漠不關心，誰來給誰納糧，以及亡國大夫有責，亡天下匹夫匹婦皆有責，即表示是一文化單位。亡於夷狄，亡於野蠻，人人當仗義，保持此禮義之邦。此純是一個道德文化意識，而非國家意識） 　　 　　四、法律；關於政權、治權的以及權利義務的訂定皆是近代意義的法律，即隨政道之出現而來的法律。這完全靠人民有政治上獨立個性之自覺而來。其內容即其所維謢所保障的正義、人性、人道、幸福等，可隨時代與自覺的程度而豐富而發展，這無關，而其本質不外靠人民有政治上獨立個性之自覺而始成其為近代意義的法律。故此種法律有其客觀實效性，不是一面倒所訂立的，故亦是理性之架構表現。中國以前只是維持五倫的法律，則不是此意。此亦曰倫常法，而不是政治法。一旦德化或道化大行，則這些法便可束諸高閣，故無獨立意義。但政治法則有永恆獨立意義。 　　 　　五、科學知識：以上四項是屬於客觀實踐方面的，此則屬於主客體間的認識關係。科學知識之成，一則由於經驗而限於經驗，一則遵守邏輯數學。經驗接觸對象使知識有特殊的內容，思想遵守邏輯數學而了解對象使知識成一系統（即所謂一組命題）。知識之成非預設主客體間的對偶性不可。道德宗教的境界是攝所歸能，攝物歸心。成知識則非從圓滿自足之絕對境中，自覺地造成主客體之對立，使對象從情意中提煉出來，成為一個知識的對象不可。外界推出去成為知識的對象，則主體即成為認知的主體。這兩者都在對立關係中而凸顯。程明道所謂「觀雞雛可以知仁」，周茂叔「窗前草不除」，這並不能成知識。是故科學知識亦是理性之架構表現。在架構表現中，必然要使用概念而且形成概念。每一概念都是抽象的，都有所當於一面，因而亦是對於整全之破裂，即所謂分解，因此成系統。凡科學知識都是有些特殊內容的一定系統。 　　 　　由以上的說明，即可知中國文化生命在以前的發展中是不向此而趨的。此其所以不出現科學與民主政治之故。 　　四、如何從運用表現轉出架構表現 　　 　　　　以上二、三段是分解的說明，我現在再綜和的說明。我們需要以下的問題，即：如何從運用表現轉出架構表現。運用表現自德性發，是屬於內聖的事。講內聖必通著外王，外王是內聖通出去。但以前的人講外王是由內聖直接推衍出來。如《大學》所說：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者先齊其家；欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物」反過來，則說：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」這一來一往，便表是外王是內聖的直接延長。內聖的核心是在正心誠意，而致知格物是歸宗於正心誠意的工夫。修身、齊家、治國、平天下，都是內聖的通出去、如是，外王只成了內聖之作用，在內聖之德之「作用表現」中完成或呈現。但如果治國平天下之外王還有其內部之特殊結構，即通著我們現在所講科學與民主政治，則即不是內聖之作用所能盡。顯然，從內聖之運用表現中直接推不出科學來，亦直接推不出民主政治來。外王是由內聖通出去，這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現在關聯著科學與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致。如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內聖到外王，在曲通之下，其中有一種轉折上的突變，而不是直接推理。這即表示：從理性之運用表現直接推不出架構表現來。然則從運用表現轉架構表現亦必不是直轉，而是曲轉。這曲轉即表示一種轉折上的突變。譬如從山川氣象並不能直接推出高樓大廈。這高樓大廈本身有其特殊的結構，中間還須經過專家工程師，而工程師亦有其特殊的本質。從山川氣象到這一些，都是轉折上的突變。有了山川氣象即有高樓大廈，這種直通的講法，實只是說了一個形式的必要條件，沒有說著實際的充足條件。它只是一個範圍，並不能致曲以盡其蘊。因為顯然，沒有山川氣象，固不能有高樓大廈，但有了山川氣象，亦不能直接即有高樓大廈。亦如沒有德性，固不能有科學與民主政治，但有了德性，亦不能直接即有科學與民主政治。即在此義上，我們說這其中有一種轉折上的突變。 　　 　　 這層轉折有兩方面的意義：一、內聖之德性與科學民主有關係，但不是直接關係；二、科學民主有其獨立之特性。這兩方面的意義即表示既獨立而又相關。運用表現與架構表現既獨立而又相關。這如何而可能？我們如何能真地把它們貫通起來？ 　　 　　　　凡是直通都是順承的，因此表面上都可用邏輯推理來擺出，例如「凡人有死，孔子是人，故孔子有死」，這便是一種直通的貫通。但是從運用表現轉架構表現，既是一種曲通，便不能直接用邏輯推理來表明。曲通是以「轉折的突變」來規定，而轉折之所以為轉折，則因有一種「逆」的意義存在。 　　 　　　　這「逆」的意義之形成是這樣的，即：德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架構表現中的科學與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。而內在於科學與民主而言，成就這兩者的「理性之架構表現」其本性卻又與德性之道德意義與作用表現相違反，即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個「逆」的意義，它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物（即成為觀解理性）始成立。它要求一個與其本性相違反的東西。這表面或平列地觀之，是矛盾；但若內在貫通地觀之，則若必須在此一逆中始能滿足其要求，實現其要求，則此表面之矛盾即在一實現或滿足中得消融。而此實現是一「客觀的實現」，如是則即在一客觀實現中得消融。由此一消融而成一客觀實現，即表示曲而能通。即要達到此種通，必須先曲一下。此即為由逆而成的轉折上的突變。如果我們的德性只停在作用表現中，則只有主觀的實現或絕對的實現。如要達成客觀的實現，則必須在此曲通形態下完成。如只是主觀實現，則可表之以邏輯推理；而如果是曲通由之以至客觀實現，便非邏輯推理所能盡。此處可以使吾人了解辯證發展的必然性。辯證的表明，在此處非出現不可。 　　 　　　　以上是一般地言之，茲再分別就科學與民主政治而略明之。 　　 　　　　凡真美善皆為道德理性所要求，所意欲。科學代表知識，心是「真」之一種。道德理性雖曰實踐理性，意在指導吾人之行為，其直接作用在成聖賢人格，然誠心求知是一種行為，故亦當為道德理性所要求，所決定。無人能說誠心求知是不正當的，是無價值的。當然人之成德與知識的多少並無關係，可是「誠心求知」這一行為卻必然為道德理性所要求意欲。既要求此行為，而若落下來真地去作此行為，則從「主體活動之能」方面說，卻必須轉為「觀解理性」（理論理性），即由動態的成德之道徳理性轉為靜態的成知識之觀解理性。這一步轉，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）。經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的。在此我們可以說，觀解理性之活動及成果都是「非道德的」。（不是反道德，亦不是超道德。）因此遂有普通所謂「道德中立」之說。這是很流行的術語。稍解科學之本性者，當無不首肯。這個意思即是我上面所說的「科學之獨立性」。但若只停在這一層上，而不承認其與道德理性有關係，或以為只要有觀解理性即可處理一切，而不承認有超觀解理性的道德理性之特殊義用，則是錯誤的。科學家內在於科學本身，可以不管其與道德理性方面的關係，但若從人性活動的全身或文化理想方面說，則不能不了解其貫通。若是外在於科學而作反省時，卻又這樣截斷，則便是科學一層論之蔽。此即是孔子所說的「好知不好學，其蔽也盪」。盪者漫盪。朱注謂：「窮高極廣而無所止。」此即泛濫無限制之謂。此不好學之過也。科學之獨立性是由理性之架構表現而定，其與道德理性之關係則以曲通而明。凡是真理皆當有關係。相輔助以盡其美，相制衡以佉其弊。否則便是殺傷一面，或該一面非真理。 　　 　　　　科學還是知識方面的事，至於民主政治則是屬於客觀實踐方面的，其與道德理性的關係更顯明。蓋民主政體之出現是人之在政治生活方面自覺地決定其方向，即由此線索，我們可以把它連繫於道德理性上。惟此政體既是屬於客觀實踐方面的一個客觀的架子，則自不是道德理性上之作用表現所能盡。內在於此政體本身上說，它是理性之架構表現，而此理性也頓時失去其人格中德性之意義，即具體地說的實踐理性之意義，而轉為非道德意義的觀解理性。觀解理性之架構表現與此政體直接相對應。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之出現就是一個最高的或最大的道德價值之實現。此即表示欲實現此價值，道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們內在於此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干在架構表現中，此政體內之各成分，如權力之安排、權利義務之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學。而人們之討論此中的各成分，遂可以純政治學地討論之，力求清楚確定與合理公道。至於那投射出此「合理公道」所表示的價值意義之「價值之源」，或最高的道德理性之源，則被劃在此對等平列的境域之外，而視之為道徳宗教的事或形而上學的事。而純政治學地討論此政體中之各成分，其討論之理性活動亦純是觀解理性的活動，而毫不牽涉實踐上道德理性之意義。因政治有其獨立之意義與境域，這樣劃開本末未始不可，而只停在觀解理性上純政治學地討論之，亦未始不可。因為這種有獨立意義境域的政治，即在西方，亦是近代的事。可是稍為熟習點近代意義的政治的人，都能知道這點常識。二十年前，我在天津時，羅隆基即曾告訴我一句話說：近代政治上最大的貢獻，就是把政治與道德分開。這不是他的發見，他不過是轉述一個流行的意識。但此意識背後，在西方，亦有文化史上的背景：所謂與道德分開，就是與神權政治下那些與政治牽連在一起的道德宗教之煙幕意識分開，切實言之，就是將那些煙幕意識剝掉。就中國文化言，所謂道德比較純正一點，沒有像西方神權政治下與宗教教條混雜在一起的那種道德意義，但縱使比較純正一點，政治既入近代而有其獨立的意義，則暫時與道德分開，亦仍是可以說的。 　　 　　　　但須知這種分開劃開，只因政治有獨立的意義與境域，而可以純政治學地討論之之「政治學上的權法」。在此獨立境域內，不牽涉那形而上的道德理性而使民主政體內各種概念清楚確定，這種清楚確定亦不過是為名言的方便。名言上的清楚確定，即不必牽連那麼多，只在民主政治的大括弧下就對等平列的事實而確定地說出就夠了。這只是政治學教授立場，不是為民主政治奮鬥的實踐者的立場，亦不是從人性活動的全部或文化理想上來說話的立場，所以那種清楚確定只是名言上的方便。至於說到真實的清楚確定，則講自由通著道德理性，通著人的自覺，是不可免的。我們不能只從結果上，只從散開的諸權利上，割截地看自由，這樣倒更不清楚，而上提以觀人之覺醒奮鬥，通貫地看自由，這樣倒更清楚。蓋民主政治並不是從天上掉下來的，各種權利之獲得也不是吃現成飯白送上門的。這是人的為理想正義而流血鬥爭才獲得的。這很明顯，自由必通著道德理性與人的自覺，這裡並沒有什麼抽象玄虛，也沒有什麼易引起爭辯的形而上學的理論。這是實踐上的定然事實。各種利只是它的客觀化的成果而在民主政體中由憲法以保障之。人只吃現成飯，忘掉前人的奮鬥，始只停在觀解理性上，囿於政治學教授的立場，遂只割截地把自由下散而為諸權利，並以為一上通著講，便是抽象的玄虛，形而上學的無謂的爭論。這還算不錯，並以為一通著道德理性人的自覺講，便成為泛道德主義，有助於極權，這都是在割截下只知此面不知彼面為何事的偏面聯想，遂有此一往籠統抹殺之論。此也是孔子所說的「好知不好學，其蔽也盪」。泛道德主義固然不對，但此種「盪」卻亦流入泛政治主義之一型而不自覺。茲乘此機，再對於「泛道德主義」與「泛政治主義」兩詞，略予疏解，以見吾人之立場。不可妄用名詞以抹殺也。 　　 　　一、理性之作用表現是泛道德主義，但以前儒家的泛道德主義卻並不奴役人民。說君主專制，則是那時的政治形態如此。而儒家的「理性之作用表現」下的「德化的治道」（再加上道家的道化的治道）卻正是對於大皇帝的一種制衡作用。這是不得已的一種權法，故吾前文有 雲 不恰當而有委屈，而其本質不主張極權獨裁，奴役人民。問題只在轉出架構表現來。此步作到，儒家的政治思想便全部暢通。 　　 　　二、道德而格律化教條化，或隨意取一外在的格律教條以為道德，由之而成的泛道德主義是奴役人民的。而此種道德實不是道德。西方神權政治下的泛道德主義是格律化教條化（因宗教教條而格律化教條化）的泛道德主義，故殘殺異己，奴役人民。不可以此來概括儒家。 　　 　　三、共黨以主義而格律化教條化其所謂道德與政治，此從其道德方面說，便是奴役人民的泛道德主義（實則在彼無所謂道德），從其政治方面說，便是奴役人民的政治主義。而在共黨，政治生活概括一切，故共黨為徹底的泛政治主義。在彼，泛政治主義與泛道德主義是一，都因主義而教條化，已不是普通所謂政治與道德。（王船山云：「有即事以窮理，立理以限事。」此語最吃緊。格律化教條化的道德是立理以限事，故由之而成的泛道德主義是奴役人民的。儒家的道德決不這種格律化教條化「立理以限事」的道德。共黨是極端立理以限事的，故既無道德，亦無政治，而人民死矣。） 　　 　　四、吾人自人性的全部活動與文化理想上主張道德理性貫通觀解理性，其貫是曲貫，非直貫，故不是泛道德主義，亦不是泛政治主義，故既能明科學與民主的獨立性，又能明其與道德理性的關聯性。若必停滯在觀解理性的架構表現上而不能上通，則雖講民主政治，而其為弊與蔽與科學一層論同。此為囿於實然境域而窒息文化生命、文化理想的泛政治主義。