單世聯： 尼採的「超人」與中國反現代性思想
尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的論著瑰麗奇峭而又晦澀難解，但其「超人」之說卻流行甚廣，至少是知識界幾乎是耳熟能詳。正如茅盾（1896—1981）所說：「尼採的超人說，便似乎是晴天一個雷，大家都覺得詫異得很，以為是創舉；其實從前也是有人感到的，不過有了尼採的雷聲和電光，前人的喇叭聲和燭光便給蓋住了。」[①]尼采率先以「上帝死了」的判斷宣告了歐洲虛無主義（Nihilismus）的降臨。所謂「上帝死了」既是指基督教的上帝已喪失了它對存在者、對人類規定性的支配權，也是指一般性的建立在存在者之上、旨在賦予存在者整體一個目的、一套秩序、一種意義的「超感性領域」（如種理想、規範、原理、法則、目標等等）或最高價值的自行貶黜。但尼采仍然渴望著在這個虛無的世界上尋找到一種意義，或者說創造出一種生存的意義。「超人」即是上帝死了之後人類的自我肯定。據海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）的解釋，「超人的偉大性就在於：他把強力意志的本質置入一種人類的意志之中，這種人類在這樣一種意志中意願自身成為大地的主人。在超人中存在著『一個本己的審判權，沒有更高的法庭來審判它了』。」[②]中國文化的宗教性相對稀薄，引進西方文化時又一直未能對基督教在西方的意義作認真的了解，所以「超人」的「雷電」雖響徹在中國的星空，但國人的理解卻不免浮泛。直到20世紀80年代，當代學者陳鼓應（1935—）才綜合有關研究對「超人」作出比較明確的概括：（一）「人是要超越自身的某種東西」。每個個體都是巨大的「沖創意志」（即此前所譯的「權力意志」），可以不斷自我塑造、自我發揮，因此人是一個橋樑而不是一個終點，是一個奔向未來的存在。（二）「超人就是大地的意義」。這固然直接針對基督教否定現實世界、敵視生命、蔑視肉體的唯靈論的人生觀，同時也是對西方傳統的二元論世界觀所作的一種價值轉換。「歸結地說，尼采所謂的超人，乃是敢於作一切價值轉換的人，敢於打破舊的價值表，特別是基督教的價值表，並以豐富的生命力來創造新價值的人。」[③]
1、「超人」與兩種個人主義
中國讀者所理解的「超人」，主要是一種個人主義。綜合大量有關論述來看，一種是相對於社會控制的個人權利。如1902年，梁啟超（1873—1929）就將尼采與麥喀士（通譯馬克思——引按）並列介紹：「今之德國有最占勢力之兩大思想，一曰麥喀士之社會主義，一曰尼至埃（通譯尼采——引按）之個人主義。麥喀士謂今日社會之弊在多數之弱者為少數之強者所壓伏；尼至埃謂今日社會之弊在少數之優者為多數之劣者所鉗制。」[④]後來的胡適（1891—1962）也多在此一意義使用尼采。另一種是相對於文明束縛的自我實現。如李大釗（1889—1927）所說：「尼傑（即尼采——引按）者，乃欲於其自己要求與確信之上，建設真實生活之人也。對於弱而求強，缺而求完，悲慘而嚴肅深刻之生活，奮往突進，以蘄人性之解放與向上，有雖犯百戰而莫辭之勇，內對一已之自我與生活，為銳敏之省察，外對當時之實狀，為深刻之批判，以根究人性之弱點與文明之缺陷，而以匡救其弱點與缺陷為自己之天職。彼固愛自己、愛社會、愛文明，而又酷愛生命者也。」[⑤]以個人主義釋「超人」，與中國學者通過日本來接觸尼采有關。在梁啟超、王國維（1877—1927）、魯迅（1881—1936）、郭沫若（1892—1978）等人留日並部分地接受尼采思想期間，「尼採的思想，乃至意志哲學，在日本學術界正磅礴著。」[⑥]日本傳播尼采學說的主將是桑木嚴翼與登張竹風，他們均從「文化批評」的角度強調尼采極端的個人主義。
現代西方的個人主義有兩種類型。一是爭取個人權利的自由主義的個人主義，二是相對於人人平等、取消差異而言的個性解放和自我實現。前者與文藝復興、特別是啟蒙運動以來的政治經濟制度相配合，是現代性的訴求，其基本信條是：「每個人是其自身利益以及知道如何促進這些利益的最佳判斷者。因此，賦予每個人以選擇其自身目標和實現這些目標的手段的最大自由和責任，並採取相應的行動，便可最佳地實現每個正常成年人的利益。這當中預設的前提是，作出這些選擇的行為促進了個人的發展和社會的福利。由此看來，社會只是被當作個人的集合體，每個人都是自我包容，並且從理論上說幾乎是自足的實體。」[⑦]後者是反現代性的呼號，主要由德國浪漫派所開創。比如「費希特認為，自我並不是作為某個更大模式的要素而被一個人意識到，而是在與非我的衝突中，在與逝去的事物的猛烈衝突中被意識到的，這是一個人抵制並且必須讓它屈服於我自由的創造性設計的：自我是能動的、積極的和自我指導的。它根據它自己的概念和範疇在思想與行動兩方面支配、改造、塑造這個世界。」據英國思想家伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）的分析，這種始於19世紀初的「自我觀」的政治後果極為重大。首先，人類沒有可以確定的本質，因此我們永遠無法知道人類實現自我的企圖的上限，人只能去企圖——既無法對後果負責，也不知自己是否能成功；其次，既然他的價值是被創造而不是被發現的，所以我們無法構建任何命題體系加以描述，它不是在那裡等著讓科學、倫理學或政治學去分類或貼標籤；最後，沒有什麼可以保證不同文明、不同民族或不同個人的價值會必然地和諧共存。「一個人有可能知道了所有可以知道的東西，但仍然去擁抱邪惡，如果他有這方面的心思：如果人不能自由地選擇邪惡，他就不是真正自由的。」[⑧]顯然，作為對現代性的批判，尼採的「超人」是後一種意義上的「超善惡」的個人主義。
嚴格地說，這兩種個人主義都不見之於中國。帝制中國的普遍王權從根本上不承認個人有獨立的權利，不認為自我是可以獨立於外在世界而存在的實體。與政治、經濟、文化權利相關的個人主義正是中國所欲追求的現代性的基本內涵之一。相對而言，缺少政治自由的中國傳統文化卻非常重視精神自由，儒家、道家和佛教禪宗都有這方面的大量論述。[⑨]因此可以與浪漫主義的個人主義部分地互釋。比如章太炎（1869—1936）就把「超人」與大乘佛教及陸王心學聯繫起來，將「超人」精神納入其「革命道德」，使之為政治服務：「要之，仆所奉持，以『依自不依他』為臬極。佛學、王學雖有殊形，若以楞枷、五乘分教之說約之，自可鑄鎔為一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已。及其失也，或不免偏於我見。然所謂我見者，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨王學），猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾相近（但不可取尼采之貴族學說）。排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往。上無政黨猥賤之操，下作懦夫奮矜之氣，以此楬櫫，庶於中國前途有益。」[⑩]在反抗儒家禮教權威、改造中國文化的時代氣氛中，不獨西方的個人主義吸引著中國知識界，本土傳統中的大乘佛學和陸王心學也發揮了巨大的精神動力作用。20世紀80年代，將莊子與尼采進行比較也是新一輪「尼采熱」中的重要話題。[11]
1904年，王國維率先由叔本華而尼采，將其理解為「破壞舊文化而創造新文化」的「教育的哲學者」，所以「氏決非尋常學士文人所可同日而語者，實乃驚天地震古今最誠實最熱心之一預言者也！」近代文化的根本問題即是自由民主體制對天才與個性的扼殺：「19世紀之思潮，以畫一為尊，以平等為貴，拘繁縟之末節，泥虛飾之慣習，遂令今日元氣屏息，天才凋落，殆將舉世界與人類化為一索然無味之木石。」尼采「攘臂而起，大聲疾呼，欲破壞現代文明而倡一斬新最活潑最合自然之新文化」。所謂「自然」狀態不是盧梭的自由平等狀態，而是主人與奴隸不可逾越地生活於其間的狀態；所謂「自然人」是嚴酷、猛烈、好權、尚勢，其性稍近於猛禽毒獸的人；所謂「新文化國」則有兩種全新的人類模型：「其一即少數之偉人（或曰君主）是也。彼等之特質，在自尊，在冒險，在剛勇，在利己，又有一堅固之信仰，以為宇宙間之某物必不可不從屬他物，必不能不為他物而犧牲自身，是故惟知有已，不知有他。視偉人之支配眾庶，為理之所當，義之所安，無所謂報償之本能，亦無所謂仁慈之概念。彼謂社會者，非為社會而存，乃為二三偉人而作其發揚勢力之舞台也。尼氏於此等偉人，屬望甚切，曰為未來而播種者，非斯人無與歸也。氏又言此等偉人之中，更有一種高尚而特別之人物，無以名之，名之曰超人。」其二是崇拜「超人」並供超人役使的「獸人」也即「眾庶」。所謂「新教化」是代使人柔弱無力、沉淪墮落的「現代」化而起的以「超人」為目標的文化：「一切文化不獨為偉人而存，亦且為偉人所創造」。至於「眾庶」「則為欲生可受真正教化之人物而後施之以教化」。所以，文化改革的「根本之方」即在教育「高等人類」、造就「超人」。[12]
王國維準確地把握到「超人」與「眾庶」的對立及其「破壞現代文明」的內涵和特質，實際上也提示了「超人」與近代德國「文明批判」思想傳統的關聯。源於浪漫派的德國「文明批評」拒絕「西方」現代性，在批判英法理性主義和民主體制中探索德意志的獨特價值，甚至把暴力審美化以全面改造現代文化，這種「文明批評」為「超人」的橫空出世開闢了空間。在「超人」猛烈抨擊民主、道德、宗教，明白宣示歐洲虛無主義時代降臨之後，德國/歐洲毀滅的意識迅速泛濫開來。一條路線是「追隨尼采、斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）和雲格爾（Ernst Junger，1895—1998，通譯榮格爾）的足跡，按照海德格爾的觀點，歐洲傳統已經極其衰朽，似乎只有同平庸而腐敗的中產階級世界一刀兩斷，才能開闢出一條合法的新路。」[13]這一傳統最終由納粹以殘酷的方式完成。另一條路線是經盧卡契（Georg Luacs，1885—1971）到法蘭克福學派的「啟蒙的辯證法」的左翼傳統。對這些具有馬克思主義背景的批判理論家來說，作為現代性經驗核心的「啟蒙」只是工具理性的強化，後果則是自由的消失和理性的消蝕。[14]王國維沒有也不可能認識到尼采「文化改造」的政治內涵及其終結方式，但在中國社會歷史轉型之際宣講以「超人」為核心的「文化改造」確實包含著對西方現代性的一種敏銳的警覺。
王國維的現代性批判顯然過於超前，以至於數年之後，只有同樣敏感且更為尖銳的魯迅，才賡續這一思路，以西方文化精神轉移為敘述框架來介紹尼採的「超人」學說。[15]魯迅認為，啟蒙運動以來歐洲的平等主義和物質主義兩大潮流滋生了多數壓制少數與物質統治精神兩個「文化偏至」：「平等自由之念，社會民主之思，瀰漫於人心。流風至今，則凡社會政治經濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實19世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更舉其他，則物質文明之進步是已。……故至19世紀，而物質文明之盛，直傲睨前此二千餘年之業績。……視若一切存在之本根，且將以之範圍精神界所有事，現實生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又19世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。……理若極於眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？……事若盡於物質矣，而物質果品盡人生之本也耶？」[16]魯迅贊同尼采對現代性的兩大成就「眾庶」與「物質」的質疑，指出「眾庶」即自由平等原則雖較「以一意孤臨萬民」、「驅民納諸水火」的專制政治進步，但它「於個人特殊之性，視之蔑如，既不加別分，且欲致之滅絕。」[17]「物質」的豐盈雖然提高了社會生活水平，卻也導致了「諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流於平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省」的精神危機。[18]魯迅欣喜地看到，當19世紀下半葉「眾庶」與「物質」兩大偏至臻於高峰時，不滿和絕望也隨之滋生：「明者微睇，察逾眾凡，大士哲人，乃蚤識其弊而生憤嘆，此19世紀末葉思潮之所以變矣。」「歐洲19世紀之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠不俟明察而見矣。……洎夫末流，弊乃自顯。於是新宗蹶起，特反其初……」[19]尼採的意義，就在於他與契開迦爾（S．Kierkegaard，1813—1855，通譯基爾凱郭爾）、契納爾（M．Stirner，1806—1856，通譯施蒂納）、伊勃生（Henrik Ibsen，1828—1906，通譯易卜生）等人一道，率先表達了新的文化理想：「然則19世紀末思想之為變也，其原安在，其實若何，其力之及於將來也又奚若？曰言其本質，即以矯19世紀文明而起者耳。……故所述止於二事：曰非物質，曰重個人。」[20]「超人」的意義就是在「眾庶」與「物質」的壓力下維護「獨是者」的權利，維護精神價值。「若夫尼佉（即尼采——引按），斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蠍。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也。」[21]
在魯迅的視界中，西方文化精神在19世紀與20世紀之交發生了重大轉折，因此有兩個西方、兩種個人主義。與五四前後的思想主流一致，魯迅也是一個強烈而自覺的西化論者。通過轉述尼采，他所提出的問題是：我們應當根據哪一個西方來改造中國文化？
魯迅的基本判斷是，現代性造成了新的迷信，並波及中國。他在「破惡聲論」指出，現代科學理性造成人的齊一化、均質化，「夫人在兩間……倘不安物質之生活，則自必有形上之需求。……雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者。」這種合乎人性的精神要求被現代科學所抵制，比如中國就有一些學了一點近代科學就懷疑一切信仰的人：「蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。於是昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關其心，自惟為稻粱折腰；則執己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國之罪，悉以歸之，造作躛言，必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者，征之歷史，正多無信仰之士人，而鄉曲小民無與。偽士當去，迷信可存，今日之急也。」[22]魯迅所謂的「迷信」，即是對個人精神價值的信念，沒有這一點，人就只是「軀殼」而無「靈覺」。他進而指出，中國之所以也出現「人界之荒涼」和精神危機，源自對西方的簡單模仿。「文化偏至論」認為「近世人士」「言非西方之理弗道」、「事非合西方之術弗行」；「破惡聲論」更具體地以中國拜物質、非個人的「寂寞」無聲之境是模仿西方現代性的後果：「外人之來游者，莫不愕然驚中國維新之捷，內地士夫，則出接異域之文物，效其好尚語言，峨冠短服而步乎大衢，與西人一握為笑，無遜色也。其居內而沐新思潮者，亦胥爭提國人之耳，厲聲而呼，示以生存20世紀之國民，當作何狀；而聆之者則蔑弗首肯，儘力任事惟恐後，且又日鼓舞之以報章，間協助之以書籍，中之文詞，雖詰詘聱牙，難於盡曉，顧究亦輸入文明之利器也。倘其革新武備，振起工商，則國之富強，計日可待。……若如是，則今之中國，其正一擾攘世哉！」[23]
早期魯迅信奉進化論，其對現代性的批判，當然是基於其對「新」的崇拜。比如民主制度在西方已是過時陳貨，行之中國則無疑「使中國之人，由舊夢而入於新夢，衝決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。」[24]但魯迅的現代性批判又不只是「新」的崇拜。他以尼採為據，總結了猶太民族的命運和非澳兩洲的現代發展，強調指出文明不是富有、不是工礦、不是眾治、不是物質，歐美之強「根柢在人」。所以不應走「洋務運動」發展堅船利炮的老路，而應「洞達世界之大勢」，把握時代的最新潮流：「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世。」[25]引進尼采等人所代表20世紀思想，就是為了正確把握西方發展趨勢，克服早期中國現代性的偏至：
誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數，人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。[26]
顯然，以為中國在模仿西方現代性方面已經走得很遠的判斷，與20世紀初的中國現實是有距離的。當代學者孫隆基（1945—）指出：「當時中國連君主立憲都未成立，工業也很落後，因此，魯迅的思想並不『反映』現狀，更扯不上『反封建』，只能說是早熟地模仿了歐洲世紀末思潮。」[27]但西方的「世紀末」卻參與了現代中國的「創世紀」，正是魯迅的「早熟」，使得尼采反現代性的思想雖細若微絲卻又不絕如縷滲入到中國現代性的血脈之中。
2、魯迅與尼采：非物質與重個人
在闡釋與使用尼採的「超人」學說時，魯迅的敘述模式一直是物質/精神、眾數/個人的對立。如「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」、「尊個性而張精神」、「非物質，重個人」等等，表明他始終以個體性的、精神性的力量對抗現代物質文明與民主政治，並以此為文化改造方案。
魯迅早期曾抱有與康有為相似的「物質救國」思想，1903年發表的一些科學論文中就有「左操刃、右握算」、「結合大群起而興業」的主張，但其1908年的「科學史教篇」一文已提出「理想」優於「科學」的觀點，表現出將物質生活與精神生活相對立、更看重內部精神力量的傾向。他對尼採在《扎拉圖斯拉如是說》中對工業社會崇尚物質、缺乏創造的厭惡和失望極為贊同，不但認為此書的精髓在於「鼓勵人類的生活、思想、文化，日漸向上，不長久停留在瑣屑的、卑鄙的，只注意於物質的生活之中。」[28]魯迅所倡導的「主觀主義」不是本體論意義上的唯物/唯心之爭，其「靈明」也不是嚴復以來逐步流行的用以對抗西方物質的東方「精神」，而是對現代文明中的人為物化的批判，是對精神自由與個性價值的肯定。在「摩羅詩力說」中，魯迅以尼采「不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移」開始，指出了文化史的一個規律性現象：「惟文化已止之古民不然：發展既央，隳敗隨起，……暮氣之作，每不自知，自用而愚，污如死海。」所以他特別欣賞那些的摩羅詩人：「顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美於世界」。對拜倫《海賊》中的英雄康拉德尤為推崇：「於世已無一切眷愛，遺一切道德，惟以強大之意志，為賊渠魁，領其從者，建大邦於海上。……故一劍之力，即其權利，國家之法度，社會之道德，視之蔑如。權力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所問也。」[29]希望中國能有「一二士」，「或崇尚主觀，或張皇意力」，「俾眾瞻觀，則人亦庶乎免淪沒……」[30]不過，魯迅所殷望於中國的，主要還不是恃「一劍之力」而無視「國家之法度，社會之道德」的英雄，而是「精神界之戰士」。年輕的魯迅相信醫學可以救人，但留日期間受到「幻燈片事件」的刺激，「從那一回以後，我便覺得醫學並非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善於改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，於是想提倡文藝運動了。」[31]不同西方啟蒙由理性批判走向制度變革，基於其文學家的敏感以及對現實政治的失望，魯迅總是把改變國民性亦即「他們的精神」視為解決中國問題的「第一要著」。他認為現代中國所需要的，不是發展物質、增加富力，而是解放個性、張揚精神之力。「今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？」[32]「精神界之戰士」就是魯迅意義上的「超人」。這不是在個人與國家/社會的關係上爭取個人的權利，而是把個體的精神意志置於現實世界及其現存的秩序、習慣及倫理體系之上，以之為一切價值之源。
從梁啟超的「新民」開始，經五四文化革命到30年代蔚成大觀的革命文化再到60年代的「文化大革命」，中國現代文化的特色之一是始終不懈地以「文化改造」為中心，魯迅是其中的一個傑出代表和強大動力。他的特點在於，在以精神對抗物質的同時，同時強調以個人對抗群眾。尼采認為，人類社會的目標不是去追求什麼民主，而應該不斷地勤勞地產生特立獨行的偉大人物。魯迅對民主政制也從來不抱好感，他對《查拉圖斯特拉》中的一段話特別有興趣：「走索者指舊來的英雄以冒險為事業的；群眾對於他，也會麇集觀覽，但一旦落下，便會走散。」[33]他一再指控民主政制壓制個性的嚴酷遠遠超過暴君：「古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，於興國究何與焉？」[34]現代盛行的民族主義與世界主義有一個共同點，這就是「皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯於大群。」「群眾」對個體的壓迫超過過去的君主：「以獨制眾者古，而眾或反離，以眾虐獨者今，而不許其抵拒……」[35]如果建立民主制度在西方也有其「不得已」的原因，如「橫取而施之中國則非也」。在這個問題上，他與章太炎一致。在「俱分進化論」、「建立宗教論」、「五無論」、「四惑論」、「代議然否論」等文中，章以「俱分進化論」、「五無論」等來質疑剛剛進入中國的進化/進步論，對近代自由民主持批判態度。但章以佛教的「無我論」為據，魯迅則據尼採的「超人」立說。其反民主的思想，不同於晚清以來反西化的保守主義，而是對西方現代性的超越，並同時明確地含有對中國現代群眾政治的批判。五四以來，以學生為代表的「群眾」日益捲入中國政治，現代革命更以農民「群眾」為主體，思想文化領域也一再奉獻出一曲曲「群眾」頌歌。當抽象的「人民群眾」成為絕對真理和至上權威的化身並在大規模的政治運動中成為限制個人、取消個性的神聖「大我」時，魯迅對種種假群眾之名、借群眾之力而進行的政治運動提出了尖銳的批評。「中國人向來有點自大。……只可惜沒有『個人的自大』，都是『合群的愛國的自大』。……『個人的自大』，就是獨異，是對庸眾宣戰。……『合群的自大』，『愛國的自大』，是黨同伐異，是對少數天才宣戰……」[36]他推崇「摩羅詩人」的「力抗社會，斷望人間」、「立意在反抗，指歸在動作」的行為方式；反覆以「強壯的體格」配上「麻木的神情」來揭露「群眾」的麻木和愚昧，並特別注意那些「要救群眾而反被群眾所迫害」的人物：「群眾——尤其是中國的——永遠是戲劇的看客。犧牲上場，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯劇；如果顯得觳轂，他們就看了滑稽劇。……對於這樣的群眾沒有法，只好使他們無戲可看倒是療救……」[37]在魯迅看來，「群眾」的危害性不只是甘於做無聊的「看客」，而且能從事大規模的破壞性行動：
……其毀壞的原因，則非如革除者的志在掃除，也非寇盜的志在掠奪或單是破壞，僅因目前極小的自利，也肯對於完整的大物暗暗的加一個創傷。人數既多，創傷自然極大，而倒敗之後，卻難於知道加害的究竟是誰。[38]
「群眾」在現代社會中崛起，固然是公民權利伸張的成果，但對個人、個性的抑制卻也造成了單向度的社會。20世紀初的中國還遠沒有西方式的「大眾社會」，但一波又一波的革命卻都在動員、組織群眾方面顯示了日益強大的威力和效能。在政治精英的掌握下，波瀾壯闊的運動裹挾著越來越多的「群眾」，當然也激活了少數人反抗。魯迅之外，很早就對德國文學情有獨鐘的馮至也秉承尼採的思想對「群眾」表示了厭惡和批判。「沒有朋友，沒有愛人的尼採在他獨卧病榻的時候，才能產生了薩拉圖斯特拉的獅子吼；屈原在他放逐後，徘徊江濱，百無聊賴時，才能放聲唱出他的千古絕調的長騷；尼采，屈原，是我們人中最孤獨的人中的兩個，他們的作品卻永久立在人類的高峰上，絕非一般人所可企及。」馮至相信，人永久是孤獨的，詩人的生活永久是寂寞的。「我最看不起群眾，有時偶然到會場里，或是市民聚會的地方，竟時時使我感到若置身於群鴉亂噪的林中，萬想不到的還是在有思想、有辯解能力的人類的裡邊。」「群眾儘是些盲目而無意識的。朋友，情人，不過是暫時的。只有你的影子是一生不能離開你，孤獨便是你終身的伴侶了。」[39]如果說馮至的態度更多是詩人的個體關懷的話，那麼當年與魯迅一起在日本接受尼采思想的周作人（1885—1967）則有其明確的政治意向。周作人堅持真理的個人性，對群眾一直有一種深刻的疑慮：「即使同是一樣的堅忍，我們尊重孤獨的反抗，卻輕視群眾的保守。……我們所期望於青年的，是有獨立的判斷，既不服從傳統，也不附和時髦，取捨於兩者之間，自成一種意見，結果是兩面都不討好，但仍孤獨地多少冒著險前進。這樣說來，那些覺著運勢興旺而歸依新說者也不能算是自主的人。」[40]他鮮明地反對在破壞了傳統的偶像之後接受另一個偶像：「群眾還是現在最時新的偶像，什麼自己所要做的事都是應民眾之要求，等於古時之奉天承運，就是真心做社會改造的人也無不有一種單純的對於群眾的信仰，彷彿以民眾為理性與正義的權化，而所做的事業也就是必得神佑的十字軍。……我是不相信群眾的，群眾就只是暴君與順民的平均罷了，然而因此凡以群眾為根據的一切主義與運動，我也就不能不否認……」[41]在周作人看來，「群眾」被偶像化之後會被權力利用來攫獲政治合法性與道德權威，而宗教式地迷信群眾實際上是把群眾當成統一思想的工具而不只真的以「群眾」為主人。直到40年代，朱光潛也還在揭發群眾在培養著「怯懦與兇殘」。[42]
魯迅與馮至等文學家的差異在於，他的反群眾是為了建「人國」，即以強大的個人來建立強大的國家：「……國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見於天下。」這一判斷基於魯迅對德意志經驗的觀察和總結。19世紀初德意志解放戰爭期間，詩人台陀開納（Theodor Korner，通譯克爾納）投筆從戎，為國效力，其詩《豎琴長劍》極大地鼓舞了德意志人民。魯迅認為，「開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳。故推而論之，敗拿破崙者，不為國家，不為皇帝，不為兵刃，國民而已。國民皆詩，亦皆詩人之具，而德卒以不亡。此豈篤字功利，擯斥詩歌，或抱異域之朽兵敗甲，冀自衛其衣食室家者，意料之所能至哉？」[43]文藝啟蒙國民，自覺的個人建設強大的國家，魯迅既反「群眾」又對「群眾」寄予希望。[44]同時，魯迅對尼采無條件的頌揚強者也有不滿。在「摩羅詩力說」中，魯迅雖對比拜倫與尼采，更欣賞拜倫站在弱者一邊。「彼勝我故，名我曰惡，若我致勝，惡且在神，善惡易位耳。此其論善惡，正異尼怯（即尼采）。尼怯意謂強勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實強之代名；此則以惡為弱之冠謚。故尼怯欲自強，而並頌強者；此則亦欲自強，而力抗強者，好惡至不同，特圖強則一而已。」[45]魯迅雖然欣賞「超人」批判「群眾」，卻又認為群眾無法代表自己，因此要以「哀其不幸，怒其不爭」的態度敘述「群眾」，以「知其不可為而為之」的態度喚醒「群眾」。
但歷史證明，這種鑒於西方現代性「偏至」而來的「文化改造」，依然是一種「偏至」。
3、魯迅的深刻與偏至
當魯迅把尼採的「超人」理解為20世紀「神思宗之至新者」時，他表達了一種莊嚴的期待：「意者文化常進於幽深，人心不安於固定，20世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與19世紀之文明異趣。新生一作，虛偽道消，內部之生活，其將深且強歟？……內部之生活強，則人生之意義愈深邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，20世紀之新精神，殆將立於狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也。」[46]然而尼採的「新精神」其實是「世紀末」的情調，其特徵之一是虛無主義。無論是柏拉圖的理念、基督教的上帝還是現代社會的科技進步和民主政制，都無法為世界特別是人類生存提供意義、價值、目標，歐洲文化已經開始喪失對維護其價值、意義及其自信的信心。在虛無主義時代，哲學的真正問題就是「生存是否具有意義」？尼採的所有著作都表現了與虛無主義的戰鬥。「這是一場勝負交織的戰鬥：有時他為虛無主義所俘虜，有時又戰勝了虛無主義。有時他有力地批判了虛無主義，有時又把自己定位於虛無主義之下。一直貫穿於這一鬥爭的有兩種力量：首先，他感到有一種不可抗拒的力量在推動著他面對這一問題，其次，他以一種加強的語氣宣告虛無主義不可避免地入侵歐洲。總之，他把虛無主主義體驗為一種主觀的和客觀的必然性，一種對他自己和整個歐洲來說不可避免的天命。」[47]在中國傳統已經腐敗而現代性在西方正經受嚴厲審查的背景下，魯迅吸取了這種否定一切傳統價值的虛無主義，但尼采雖然率先表達了西方的虛無主義，但他並沒有停留於虛無主義。洛維特指出：「尼采真正的思想是一個思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產生的虛無主義，而它的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恆的復歸。」[48]魯迅沒有像尼采那樣轉而肯定生命的磅礴熱情，沒有獲得「超人」式凱旋般的自我肯定和充沛的生命激情。
在尼採的著作中，與「超人」相對的有「末人」和「高等人」。「末人」是不再把現代情景當作危機來體驗，在世俗泥淖中「發明了幸福」活得心滿意足的庸眾，「高等人」是在超越「末人」、趨向「超人」的過程中感到痛苦和絕望的人。魯迅缺乏「超人」「熾熱而強壯」的力量和氣勢，始終沒有塑造一個中國的「超人」，其著作中隱約而現的多是「末人」或「高等人」。其「末人」是那些以平庸、愚昧、猥瑣、低劣等為品質的庸眾和「看客」。如以精神勝利法著稱的阿Q、「葯」中享受了犧牲的革命者的茶館主人、想做奴隸而不得的祥林嫂、把希望寄託於鬼神迷信上的閨土等。在批評「超人」的「渺茫」的後期，魯迅也一再用「末人」來形容黑勢力摧殘下可憎可厭的人。比如1933年8月他寫道：「用秕谷來養青年，是決不會壯大的，將來的成就，且要更渺小，那模樣，可看尼采所描寫的『末人』。……他們要掩住青年的耳朵，使之由聾而啞，枯涸渺小，成為『末人』。」[49]「高等人」就是發現了吃人的歷史的「狂人」、曾經激烈過的魏連殳、「要向新生跨進一第一步」的涓生等等，但他們終於被無邊的黑暗所吃。如果說尼采可以借「超人」來表現其他文化理想因而雖破壞一切偶像卻自己又塑造了一個「偶像」的話，那麼魯迅卻更多地在虛無中體驗、孤獨地前行。原因很明顯，物質富強和政治民主既都有「偏至」，理性、自由、寬容、民主等現代性的基本理念又不過是權力與利益關係的表現，那麼，除了詩意的批判和文學的描繪外，現代中國又有什麼憑藉可以改造文化、重立新人呢？
魯迅無法回答這一點。其一，魯迅對人性缺少信任。魯迅對人性的黑暗抱有極端的敏感和警覺，「狂人日記」甚至表達出對人間世有一種近於恐懼的心理。他自承「向來是不憚以最壞的惡意，來推測中國人」。[50]從人到文，魯迅始終表現出永不妥協的挑戰性、進攻性，主張復仇，至死不寬恕論敵。當然，魯迅也有其關愛、溫情的一面，如對柔石、蕭紅等青年作家就極具人性人情，但他為現代文化所灌注的精神，卻是長盛不衰的戰鬥熱情，是匕首和投槍，是「費厄潑賴應該緩行」，是「痛打落水狗」。在魯迅自己，當然有其充分的理由，且揭發人性險惡和社會不義永遠是知識分子的使命之一，但世界不只是刀林戟叢，真善美也不全是謊言，況且僅僅生命不息戰鬥不止也不一定能贏得清涼世界。說到底，人生和世界都還要有恨、斗之外的觀念和行動。其二，魯迅對能否改造精神與文化也深表懷疑。在他喜歡使用的「黑暗的閘門」、「鐵屋子」等意象與隱喻中，表達的是傳統文化的堅不可摧和無法逃逸，覺醒的個人「即使尋到一點光明，『徑一周三』，卻更分明的看見了周圍的無涯際的黑暗。」[51]而「人生最苦痛的是夢醒了無路可以走」。其三，魯迅的思想深處具有無政府主義的特質。在1925年5月30日給許廣平的信中，魯迅說：「其實，我的意見原也一時不容瞭然，因為其中本含有許多矛盾，教我自己說，或者以人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏罷。所以我忽而愛人，忽而憎人；做事的時候，有時確為別人，有時卻為自己玩玩，有時則竟因為希望生命從速消磨，所以故意拚命地做。」人道主義蘊含著對人的價值和尊嚴的肯定，堅持人道主義就必須堅持與肯定人的自由。而「人的自由——人的理性、隱私權與自我發展的權利——正是個人主義堅定的核心，所以主張與堅持人道主義的人就必須主張與堅持這個意義之下的個人主義。」那麼何以魯迅卻感到其中的緊張和衝突呢？當代學者林毓生（1934—）在考訂材料後發現，這段話是魯迅增刪過的。原信是：「其實，我的意見原也一時不容瞭然，因為其中本含有許多矛盾，教我自己說，或者以『人道主義』與『個人的無治主義』的兩種思想的消長起伏罷……」所謂「個人的無治主義」就是「無政府主義」或「安那其個人主義」。林毓生分析指出：「魯迅給許廣平信上說的『人道主義』接受沒有條件的、服從超命令的、宗教意義上的獻身。……魯迅所欣賞的人道主義理想是帶著托爾斯泰身影，那含有至上的、絕對的情操。魯迅的『個人主義』……那是倍嘗人間無邊黑暗、無理與罪惡後所產生的反抗任何權威、任何通則的思緒，以為除了滿足自己的意願之外，一切都是假定的。這樣的『個人主義』沒有是非，沒有未來，只有自我的任意性，而具有任意性的不同思緒與行為之間也無需任何合理的關聯。」[52]從而，魯迅的力量，不在其指出「夢醒了」之後人生和社會的出路，而在其無情的批判和不妥協的反抗，在其以攝人心魄的文字興味盎然地挖掘並表現了人性結構中的灰暗、絕望、陰冷、怨恨、復仇等非理性的一面：「我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟『黑暗與虛無』乃是『實有』，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關係，也許未必一定的確的，因為我終於不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有……」[53]
魯迅沒有滿足於此，他始終在反抗絕望與虛無，尋找意義和希望。「1930年，魯迅在回顧自己和《語絲》的關係時曾說：『我的仿徨並不要許多時，因為那時還有一點讀過尼採的《查拉圖斯特拉》的餘波。』魯迅並沒有沉溺於自己的絕望，而是更加堅定和有力地繼續往前走，他本著尼采超人的精神繼續尋求自己的道路」。[54]「過客」中的過客不要女孩的布施，視之為「背不動」的重負，寧願獨自在沒有水窪、滿是荊棘和瓦礫的似路非路之間流血前行，他的力量不是來自「愛」而是來自前面的呼喚和流血的雙腳。這正是尼采所說的：「要是別人不愛你，就該詛咒他么？在我看來，這是一種不良的風氣。但他這麼做了，這絕對者。人來自群氓。他自己愛得不夠：否則，他對不被別愛就不那麼憤怒了。一切偉大的愛，並不要愛：它要更多的東西。避開所有這樣的絕對者罷！他們有沉重的肢和憂鬱的心：——他們不知道怎樣跳舞。大地對於這樣的人怎麼會感到輕鬆！」[55]魯迅說過：「『過客』的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕對而反抗者難，比因希望而戰鬥者更勇猛，更悲壯。但這種反抗，每容易蹉跌在『愛』——感激也在內——里。所以，那過客得了小女孩的一片破布的布施，也幾乎不難前進了。」[56]魯迅在荒蕪的大地上不斷地探索前行的路。尼采《查拉圖斯特》第一部最後一節說「有上千條小路，它們還從未被人走過；有千百種健康和隱藏著的生命之島，同樣還不曾被人踐踏過。人類與人類的大地還不曾被發現或被充分地利用過。」[57]而魯迅的名言則是：「我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。」「什麼是路？就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開闢出來的。」[58]他想走上了一條新生的之路，但走出虛無需要有所肯定，而魯迅一生沒有放棄懷疑和否定，因此也就無法遠離這種陰冷感。魯迅的獨特性，在於他既批判（西方）啟蒙，又獻身（中國）啟蒙；既感受虛無，又追尋意義。
20年代中期以後，魯迅開始擺脫「超人」的魅力，以頑強的批判精神來參與中國社會文化的改革，並部分接受了農民革命主張。1935年，在回顧中國現代文學歷程時，魯迅刻意說明「狂人日記」「不如尼採的超人的渺茫」，明確指出尼采是「世紀末」的果汗：「尼采教人們準備著『超人』的出現，倘不出現，那準備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的：發狂和死。否則，就不名勝安於空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中毫無『末人』的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權威，收縮而為虛無主義者。」[59]不過終其一生，魯迅都沒有完全擺脫虛無主義，也沒有放棄對改造國民精神、警惕群眾政治的尼采式思想。
對於一個正在走向現代性的國家來說，「超人」的呼號有其超越歷史的性質。當然要承認，思想文化從來不是被動地反映現實，在中國現代文化中，「超人」的主張和行動風格雖有重視人的建設、反抗以人為物役的意義，不但其強力的批判賦予中國新文藝以一縷新風，而且其虛無主義所導向絕望和陰冷的體驗，也賦予其作品以一種獨特的魅力。這不但表現在魯迅的作品中，也滲透進郭沫若的《女神》和郁達夫（1996—1945）等人刻意表現其「孤獨和冷酷」，把個人與國家、『自我』與現實對立起來的小說中。「創造社」作家成仿吾（1897—1984）指出：「一個人只要復歸到了自己，便沒有不痛切地感到這種『孤獨感』的，實在也只有這種感覺是人類最後的實感。……不過你說人類的一切行動都是由這『孤單』的感覺催發出來的，我以為不如說都是為反抗這種『孤單』的感覺。」[60]對於文學家、哲學家來說，孤獨是創造的契機，但貧困落後的中需要發展現代經濟，剛剛推翻帝制的中國需要發展民主政治。在沒有穩定強大的現代制度基礎的中國，反現代性的思想很可能凌空蹈虛、妨礙現代社會體制的建立。從社會政治實踐來看，「超人」的反物質的追求與政治精英「無法無天」的政治第一、思想改造、文化革命蜿蜒相通；「超人」的反民主的誘惑消彌了專制政治與民主政治的區別。比如魯迅就認為現實政治，統統是黑暗的，維繫現狀的。從1925年給許廣平信中的「此後最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制、是共和，是什麼什麼，招牌雖換，貨色照舊，全不行的」到1932年自稱「見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勳復辟，看來看去，就看得懷疑起來，於是失望，頹唐得很了」。在1926年3月13日給許廣平的信中，魯迅說自己對政治「不信任、不屑於、不擅長」。作為個人選擇，無可厚非，但如因此而忽略不同政治制度的區別，以為政治形式都是欺騙和壓迫因而對之持「大拒絕」的態度，則可能縱容現實中的邪惡權力。20世紀的歷史證明，專制與民主是有區別的，「立人」的思想而且先「立人」再建「人國」的路是走不通的，改造人性的政治實踐只能導致對人性的更大傷害，從而「超人」很可能成為少數英雄和領袖的自我刻劃而與前現代的實踐暗中相通。
但中國文化仍需改造。魯迅之後，對尼采式文化理想的追求並未死滅。1937年，陳銓（1903—1969）在介紹尼采有關歷史教育的思想時指出：「他認為歐洲的文化，已經到了日暮途窮的末路。基督教的上帝已經死了，科學客觀冷靜的觀察的研究也把人類創造的熱情，豐富的幻想，活潑的生命摧殘了，他一生整個的努力，就是想創造一種新文化。這一種新文化，一定要充滿了生命，充滿了創造，充滿了自由科學的知識，不能冷靜它，歷史的事實，不能束縛它。這樣的人生才可達到最光明的境界，文化才可以達到最高尚的理想。」[61]問題是，在領袖主導的「群眾專政」之後，在生氣勃勃的「群眾」文化和物質主義的消費文化早已把啟蒙者的精英文化擠在入邊緣，尼采以及中國的魯迅所擔憂的社會的生活同質化、齊一性幾成現實的背景下，「超人」又怎樣能成為當代中國的「雷聲」和「電光」？
（2005年10月）
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注釋：
[①]雁冰（茅盾）：「尼採的學說」（1920），成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》，南京大學出版社，2000年，第113—114頁。
[②]馬丁·海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第942頁。
[③]陳鼓應：《尼采新論》（1987），上海人民出版社，2006年，第79頁。
[④]梁啟超：「進化論革命者頡德之學說」（1902），李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第347頁。
[⑤]李大釗：「介紹哲人尼傑」（1916年8月22日），《李大釗文集》上，北京：人民出版社，1984年，第188頁。
[⑥]郭沫若：「魯迅與王國維」（1946年9月24日），《郭沫若全集》文學編第20卷，北京：人民文學出版社，1992年，第305頁。
[⑦]顧肅：《自由主義的基本理念》，北京：中央編譯出版社，2003年，第20頁
[⑧]以賽亞·伯林：「浪漫主義革命：現代思想史上的一場危機」，氏著：《現實感》，潘榮榮等譯，南京：譯林出版社，2004年，第203、212頁
[⑨] 參見余英時：「中國近代個人觀的變化」，氏著：《中國知識分子論》，鄭州：河南人民出版社，1997年。
[⑩]章太炎：《答鐵錚》（1907年），《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985年，第374—375頁。
[11]其中的代表作是陳鼓應的「尼采哲學與莊子哲學的比較研究」（1986年），氏著：《尼采新論》。
[12]王國維：「尼采氏之教育觀」（1904年3月），佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》，上海：華東師範大學出版社，1993年，第174、177—179頁。
[13]理查德·沃林：「海德格爾的弟子」，張國清等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第91頁。參見單世聯：「德國的文明批判與人類的文明悲劇」，北京：《中國圖書商報》2006年1月20日。
[14]「啟蒙的辯證法」不只是霍克海默與阿多諾一本著作的名稱，而是整個批判理論的歷史哲學。霍克海默的《理性之蝕》、阿多諾的《否定辯證法》、本雅明的《歷史哲學論綱》、馬爾庫塞的《愛欲與文明》，甚至哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》，均可視為此一觀念在不同方向上的展開。
[15]郭沫若指出王國維與魯迅「兩位都曾經有過一段浪漫主義時期，王國維喜歡德國浪漫派的哲學與文藝，魯迅也喜歡尼采，尼采根本就是一位浪漫派。」（「魯迅與王國維」），《郭沫若全集》文學編第20卷，第313頁。
[16]魯迅：《墳·文化偏至論》（1907年），《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年，第48頁。
[17]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第50頁。
[18]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第53頁。
[19]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49、55頁。
[20]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49—50頁。
[21]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第52頁。
[22]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第26—27頁。
[23]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第24—25頁。
[24]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第50頁。
[25]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。
[26]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[27]孫隆基：「『世紀末』的魯迅」，氏著：《歷史學家的經線》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第171頁。
[28]孫伏園：「托尼學說魏晉文章」，載《我看尼采》第579頁。
[29]魯迅：《墳·摩羅詩力說》（1907年），《魯迅全集》第1卷，第64、64-65、71頁。
[30]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第23頁。
[31]魯迅：《〈吶喊〉自序》（1922年12月3日），《魯迅全集》第1卷，第416-417頁。
[32]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。
[33]魯迅：「《查拉圖斯特拉的序言》譯者附記」（1920年9月），《魯迅全集》第10卷，第439頁。
[34]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[35]魯迅：《集外集拾遺補編·破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[36]魯迅：《熱風·隨感錄·三十八》（1918年11月15日），《魯迅全集》第1卷，第311頁。
[37]魯迅：《墳·娜拉走後怎樣》，（1923年12月26日），《魯迅全集》第1卷，第525頁。
[38]魯迅：《墳·再論雷峰塔的倒掉》（1925年2月6日），《魯迅全集》第1卷，第194頁。
[39]馮至：「好花開放在寂寞的園裡」（1924年6月10日），《馮至全集》第3 卷，第170—171頁。1920年代，馮至所屬的「淺草—沉鍾社」成員一般都有尊個體、厭群眾的思想特徵。比如陳翔鶴1924年也在小說「婚筵」中說過：「群眾終歸是群眾，要是你果實是願意為他們而犧牲時，那麼，你無異是跳在糞坑內將你自己淹死！比一個舉手即碎的蒼蠅還不如！」（參見秦林芳：《淺草—沉鍾社研究》，北京：中國社會科學出版社，2002年，第1章第2節、第3章。）20世紀五、六十年代，對知識分子的迫害方式之一，是將其「下放」到工廠、農村之中，接受「群眾」監督。
[40]周作人：「再說林琴南」（1925年2月20日），鍾叔河編：《周作人文類編·十》，長沙：湖南文藝出版社，1998年，第370頁。
[41]周作人：「北溝沿通信」（1927年12月1日），鍾叔河編：《周作人文類編·五》，第102頁。
[42]朱光潛：「談群眾培養怯懦與兇殘」（1948年2月），《朱光潛全集》第9卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第357頁。
[43] 魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁。
[44]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[45]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第79頁。
[46]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第55—56頁。
[47]Johan Goudsblom， Nihilism and Culture，Lodon：Basil Blackwell·Oxford,1980,p18.
[48]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2005年，第261頁。
[49]魯迅：《准風月談·由聾而啞》（1933年8月29日），《魯迅全集》第5卷，第278頁。
[50]魯迅：《華蓋集紡編·記念劉和珍君》（1926年4月2日），《魯迅全集》第3卷，第275頁。
[51]魯迅：《且介亭雜文二集·<中國新文學大系>小說二集序》（1935年3月2日），《魯迅全集》第6卷，第243頁。
[52]林毓生：《熱烈與冷靜》，上海文藝出版社，1998年，第182—183頁。
[53]魯迅：《兩地書》（1925年3月18日），《魯迅全集》第11卷，第20—21頁。另如「為了我背負的鬼魂，我常感到極深的悲哀。我摔不掉他們。我常感受到一股壓迫著我的沉重力量。」（《墳·寫在〈墳〉的後面》，1926年11月11日，《魯迅全集》第1卷，第130頁。）「我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能。」（《致李秉中》，1924年9月24日，《魯迅全集》第11卷，第431頁。）也是在寫後一封信的同一天，魯迅在《影的告別》中寫道：「我不過是個影，要別你而沉到沒有黑暗裡了。然而黑暗又會吞併我，然而光明又會使我消失。然而我不願彷徨於明暗之間，我不如在黑暗裡沉沒。」（《野草·影的告別》，《魯迅全集》第2卷，第165頁。）
[54]殷克琪：《尼采與中國現代文學》，南京大學出版社，2000年，第78、83頁
[55]殷克琪：《尼采與中國現代文學》，第89頁。
[56]魯迅：「致趙其文」（1925年4月11日），《魯迅全集》，第11卷，第442頁。
[57]殷克琪：《尼采與中國現代文學》，第90頁
[58]魯迅：《熱風·生命之路》（1919年11月1日），《魯迅全集》第1卷，第368頁。
[59]魯迅：《且介亭雜文二集·〈中國新文學大系〉小說二集序》（1935年3月2日），《魯迅全集》第6卷，第239、243、254頁。
[60]成仿吾：「江南的春汛」(1924年4月13日)，《成仿吾文集》，濟南：山東大學出版社，1985年，第436—437頁。
[61]陳銓：《尼采與近代歷史教育》（1937年10月），成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采（1949年前）》，第380頁。
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