《佛法》

《佛法》譯者序北京外國語大學亞非語系僧伽羅語教研室鄭於中　　　　譯者在此引述本人所寫「斯里蘭卡佛教之我見」一文中的一段話作序：　　　　「…… 羅侯羅法師於１９５８年在巴黎用英語編寫了一本名叫What the Buddha Taught的著作，於１９５９年和１９６２年先後在英國和美國出版。又在法國和瑞士分別出版了法語譯本和德語譯本。美國華裔學者顧法嚴先生譯成漢語出版，書名譯成《佛陀的啟示》。該譯本的序稱該書「實是最好的一部『小乘佛學導論』了。」六十年代斯里蘭卡學者李拉拉特納博士又將該書譯成僧伽羅語出版。羅侯羅法師在該譯本的前言中確認該譯本翻譯得很好，符合其原意。該書的僧語譯名譯成漢語為《佛陀說的法》，可簡譯成《佛法》。筆者仔細地比較了英、漢、僧三種版本，很可能由於僧伽羅語更接近當年釋迦牟尼用來說法的巴利語，僧伽羅語譯文更準確地傳達了釋氏的原意。…… 本文在敘述中將從這…本書作一些引證，有些敘述和引證又涉及一些基本概念，所以筆者在此先簡單介紹一下這…本書及其譯本的情況，在敘述時也斟酌各種版本，用詞力求準確表達原意。」　　　　補充一點：已故李拉拉特納博士早年出家為僧，與羅侯羅法師在蘭卡智嚴佛學院共事多年，精通僧伽羅語、巴利語、梵語、英語等11門語言，其專業是心理學。晚年來北京外國語大學亞非語系僧伽羅語教研室與我們一起進行僧語教學近8年，編寫了不少僧語教材，並主編僧僧漢詞典。足見他翻譯《佛法》的功底。因此，本人譯時更多地參照他的翻譯，也參照了顧法嚴先生的漢譯本。　　本人曾把一些譯文念給家人聽，他們說：你念的譯文都是大白話。羅侯羅法師的英語原著和李拉拉特納博士的僧語譯著都寫得通俗易懂。其實，釋迦牟尼用來說法的巴利語，不同於梵語（samskrt意思是精製的語言。），是當時流行於一般人民中間的一種「俗語」（prakrt），也可以說是大白話。我國漢譯佛典幾乎都用古漢語加些音譯辭彙，本人譯時也採用了不少，有時作些必要的譯註。　　佛法深奧，世人研究也很廣很深，本人初探初譯，難免有膚淺、矛盾和錯誤之處，望與讀者切磋討論，並請批評、指正， 羅侯羅法師在本書的序言中指出：他在書中幾乎談及普遍認為是佛法中的基本和精髓部分，其中包括四聖諦、八正道、五蘊、業、再生、緣起、無我和念住等；其中涉及到不少一般人不熟悉的詞語。 對初讀該書的讀者，羅侯羅法師建議先讀第一章，接著讀第5，7，8 三章；待比較清楚和明白大意後再讀2，3，4，6四章。譯者認為這對我國大多數讀者很重要，又現實又實用。 本人所寫的「斯里蘭卡佛教之我見」一文作為附錄見於書後，意在為讀者閱讀本書提供一些背景知識。 佛 陀 2第一章 佛教的思想體系 3－－佛陀講「心」－－ 3第二章　四 聖 諦 11第一聖諦----苦 12五蘊 14第三章 第二聖諦 20集諦（譯註：原作者用的是巴利語samudaya。）── 苦之生起 21第四章 第三聖諦 24滅諦（譯註：原作者用的是巴利語nirodha。） ── 苦的止息 24第五章 第 四 聖 諦 ： 道 諦 31第六章　無我論 35第七章 修習：心（智）的培育 47第八章 佛法與當今世界 53附錄 60斯里蘭卡佛教之我見 60 佛 陀 　　佛陀公元前六世紀生活在古印度北部，姓喬答摩，名悉達多。父親凈飯王，是釋迦王國（今尼泊爾境內）的君主。母親是摩耶王后。按照當時的習俗，佛陀十六歲，很年輕就和美麗、賢惠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。悉達多王子，在王宮裡享受著無窮無盡的舒適和幸福。可是，當見到了人生的真相和人們的苦難，他就想要找到一條解脫苦難的道路。因此，二十九歲那年，兒子羅侯羅出生的那晚，他放棄了王室的舒適和幸福，成為一個苦行者，去尋求答案。 苦行者喬達摩整整六年在恆河流域行腳，拜訪了許多名師，研究和修習他們的法與門道，還修鍊了極端的苦行。但是這一切都無法使他滿意。於是他放棄了所有的傳統及其修鍊方法，走自己的路。就這樣，一天晚上，打坐在尼連禪河邊的佛陀伽耶（在今印度比哈爾邦的伽耶地方）一棵樹下（這樹從那時起就叫做菩提樹──「智慧之樹」），喬達摩證了正覺，那時他才三十五歲。此後，人家就叫他佛陀──「覺者」。 這樣證了正覺以後，喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），為他的一群老同修──五個苦行者，進行了第一次說法。從那天起，整整四十五年，佛陀一視同仁，毫無區別，為各種階層的男女──國王、農民、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖人、盜賊等人進行說法。他不認同種姓和社會階層的區分。他所講的道，對樂於了解並實行它的一切男女，全部公開。 佛陀在八十歲時，去世於拘屍那羅（屬現印度北方邦）。　　佛教今天已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、中國、日本、韓國、蒙古等國家以及西藏地區、印度、巴基斯坦、尼泊爾和蘇聯等某些區域。全世界佛教徒的人數已超過五億。　　　（譯者請讀者參閱附於書後的「斯里蘭卡佛教之我見」的「佛陀其人」。）　　　第一章 佛教的思想體系－－佛陀講「心」－－　　　　按公認的宗教概念，能否把佛陀稱為一位宗教創始人，值得懷疑。但是，如果把佛陀歸到宗教創始人一類人來看待的話，應該說他是唯一的一位宗教創始人，自稱自己不是別的什麼，只是一個人而已。其他宗教的教主，不是說自己是大自在天（譯註：印度教信奉的神，相當於天主教的「上帝」。），就是說自己是神的化身，要不就自命受了神靈的感召或差遣。佛陀也從未說過自己曾受任何神靈或外力的感召或差遣。他宣稱自己是靠人的智慧成佛的。人，只有人，才能成佛。人人都具有成佛的能力。需要的是努力、決心、虔誠、智慧等品德。佛陀的「人性」如此完美，以至在後世廣泛流傳的佛教史上被視為「超人」。　　　　依照佛法所講的，人的地位是至高無上的。人是自己的主宰，決定人的命運的不是別的什麼神靈或別的什麼力量。　　「人應當自作皈依（譯註：原文refuge，庇護，依靠），還有誰可以作他的皈依呢?」 [原註：見巴利語（譯註：巴利語沒有文字，其語音通常用其他文字標出。梵語也是。）《法句經》1962年科倫坡版第十二章第四節。]佛陀清清楚楚地這樣說過。他訓誡他的弟子們，應當皈依自己而生活，切不可皈依任何人。[原註：見巴利語《長部經》1929年科倫坡版第二集第62頁。]佛陀指出人有能力藉助自身的才智與努力解脫一切纏縛，他一一教導和鼓勵所有的人要發展自己，自求解脫。佛陀的教導是：「你的事要你自己去做；如來[原註：巴利語tathagata之字義，是『來到真諦的人』，亦即『發現真諦的人』。佛陀自稱或稱他佛時，通常用此名詞。]只是指路人。」[原註：見巴利語《法句經》第二十章第四節。]如果能把佛陀稱作「救主」的話，意思也只是他是發現以及指點我們解脫苦難（譯註：關於「苦」，請務必閱讀本書第二章四聖諦的有關內容。）即涅槃之道的人而已。走這道、得到涅槃，還是需要我們自己去做。　　　　佛陀給他的弟子們自由是根據各人的責任自負的原則。在《大般涅槃經》中，佛陀說他從不想約束僧伽（僧團）[注五：巴利語中sangha的字義是社團，但在佛教中專指僧團而言，也即僧字的本義。佛、法、僧總稱三皈依或三寶。]，他也不要僧伽依賴他。他宣稱，在他的法中，絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著什麼東西。換言之，他沒有什麼「袖中秘籍」。[原註：見巴利語《長部經》1929年科倫坡版第二集第62頁。] 佛陀讚許思想自由這類事，在宗教史中無處可見。佛陀的意思是：這種自由是必要的，因為人要解脫苦難，只能靠個人對真諦的覺悟，而不能靠順從和行為端正以獲取神或其它外力的恩典來解脫苦難。　　　　有一次如來佛來到喬薩羅國一個叫做羈舍子（譯註：現漢音譯可為蓋舍布達。）的小鎮，那鎮上居民的族姓是迦摩羅（譯註：現漢音譯可為迦拉摩。）。他們聽說佛陀來了，就去拜見他，向他說： 「世尊，有些出家人和梵志來到羈舍子，他們只解說他們自己的教義，而蔑視、譴責其他教義。…… 然後又來了其他的出家人和梵志，他們也同樣的只解說他們自己的教義，而蔑視、譴責其他教義。…… 但是我們真懷疑和迷惑，這些有德的出家人和梵志中，到底誰說的是真實的，誰說的是假的。」 佛陀在此給了他們一件如此絕妙的忠告，這在宗教史上是獨一無二的：　　「迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷惑是恰當的。你們的疑惑發生在可疑之處。迦摩羅人啊！不要因為流傳、傳統或傳說，也不要認為「這是我們宗教典籍的傳統。」，也不要單靠論理或推測，也不要認為「這看上起很真善。」，也不要認為「這與我們業已樂意接受的觀點相符合。」，也不要樂於通過揣測而得來的臆見，也不要因為事物似有可能，也不要出自於『他是我們的導師。』的感情，…… 就信以為實。迦摩羅人啊！什麼時候你自己確實認識到這事是不恰當的、是邪惡的、是錯誤的，你就摒棄它。什麼時候你自己確實認識到這事是恰當的、是真善的、是正確的，你就接受它，奉行它。」[原注: 見巴利語《增支部經》1929年科倫坡版第115頁。]　　 不僅如此。佛陀還進一步教導他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，才能了解所追隨的師尊是不是真正的佛。[原注: 見巴利語《中部經》第47經vimamsaka sutta]（譯者顧法嚴註：約相當於漢譯《中阿含經》第186求解經）。] 佛法上說道：疑是五蓋（譯註：覆蓋） [原注: 五蓋為(一)貪慾，(二) 嗔恚（譯註：現漢可譯為「厭惡」等。），(三) 睡眠（譯註：現漢可譯為「身心的獃滯」等。），(四) 掉舉（譯註：現漢可譯為「煩躁」等。），(五)疑（譯註：現漢可譯為「疑惑」等。）。]之一，能覆蓋人心，使之無法如實見到真諦，還妨礙一切進步。但疑不是一種罪，因為在佛法里沒有盲信（譯註：即常說的迷信）這類信條。事實上，佛教根本就沒有其他宗教里所謂罪的觀念。一切惡的根本是無明（譯註：不明了）和邪見（譯註：錯誤的見解）。不可否認的是：只要有疑惑、迷惑、意志不堅定，就沒法進步（譯註：向前走一步）。但同樣不可否認的是：在確實明了之前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須先去除疑惑；而去除疑惑，又必須確實明了。 說不該懷疑，說應該相信，是沒有意義的。僅僅說一句「我相信。」，並不表明你已見到或你已了解。一個學生做數學題，做到不知道往後該怎麼做時，心中就生起懷疑和迷惑。只要此疑不除，就無法向前走。要向前走，就得解除那疑惑。解除疑惑的門道很多，僅僅說一句「我相信。」或「我不懷疑。」，並不能解除疑惑。促使人們不了解而相信或接受一件事物，是政治行為，不是精神生活，也不英明。 佛陀時時刻刻非常注意解除疑惑。甚至在他圓寂前幾分鐘，他還數次告訴他的弟子們：如果他們心裡對他講的法有什麼疑惑的話，應向他提出問題，而不要往後再後悔。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所講的話極為感人：「假使你們因為尊敬你們的師尊而不提出問題的話，至少應該告訴自己的一個朋友也好。」（這意思就是說：他可以將問題告訴他的朋友，由後者向佛陀提出。[原注: 見巴利語《長部經》1929年科倫坡版第2集第95頁及《增支部經》同版第239頁。] 不僅是自由思想，佛陀許可的寬容，令研究宗教史的人吃驚。有一次，在那爛陀城，佛陀接見了一位富有的居士，名叫優婆離。他是耆那教主尼干若提子·摩訶毗羅[原注: 摩訶毗羅（譯註：意譯為「大雄」）是耆那教創始人，與佛陀同時代，可能較佛陀年齡稍大些。]的在家大弟子。摩訶毗羅親自選派他去見佛陀，和佛辯論有關業報理論方面的某些問題，想擊敗佛陀，因為在這些問題上，佛陀的觀點與尼干若提子有所不同。可是出乎意料，辯論的結果，優婆離卻相信佛陀的觀點是對的，他老師的觀點錯了。所以，他請求佛祖收他做佛祖的在家弟子（優婆塞）。但佛祖叫他不要急於作決定，要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人，謹慎考慮是確當的。」優婆離再次表示他的願望後，佛祖要求他一如既往繼續敬重和供養他以前的宗教導師們。[原注: 見巴利語《中部經》第56優婆離經。] 公元前三世紀，統治印度的佛教大帝阿輸迦（阿育王），遵照佛陀這一寬容理解的楷模，敬重並款待他廣袤幅員內所有的宗教。他的一則石刻誥文至今還存在，還能辨認。大帝在文中宣稱：「敬重自己的宗教，不等於不該敬重別的宗教。不過敬重其他宗教應該有這樣或那樣的理由。這樣不僅發展了自己的宗教，也幫助了別的宗教。反之則不但挖了自己宗教的墳墓，也傷害了別的宗教。敬重自己宗教而斥責其他宗教，雖然是出自於對自己宗教的虔誠，還以為『我在光耀自己的宗教』;恰恰相反，這樣做更嚴重地傷害了自己的宗教。因此，和諧才好。願大家都來聆聽佛法，而且心甘情願地聆聽其他宗教的教義。」[原注: 見阿育王石誥第12篇。]　　這裡我們應當加一點的是：這種富於同情的理解習慣，今天不但應該應用於宗教教義，也應該應用於其他地方。　　 這種寬容與理解的精神，從一開始就是佛教文化與佛教文明中最崇高的範例之一。正因為如此，在兩千五百多年漫長的佛教史上，找不到一個佛教迫害他教的事例，也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。佛教和平地傳遍了整個亞洲大陸，到今天全世界已經有了五億以上的佛教徒。任何形式的暴力，不論以什麼為藉口，都是與佛陀的佛法絕對相違背的。 人們常常提出這樣一個問題：佛教（譯註：此處僧語明確譯成「佛法」。）到底是宗教還是哲學？叫什麼，都沒關係。佛法還是那個佛法。叫什麼名稱，並不重要。我們把佛法（譯註：原著為「佛陀的教導」，此處僧語明確譯成「佛法」。）稱為「佛教」（譯註：此處僧語明確譯成「佛教」。），也沒什麼多大重要。其實人們所給的名稱，不是實質的。 　　　名稱又有什麼呢？　　我們叫玫瑰的花， 　　　叫別的什麼名稱，　　還是一樣的芬芳。 同樣的，真諦不需要標籤。真諦既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是伊斯蘭教的。真諦不是任何人的專利品。派別性的標籤，只是獨立理解真諦的障礙，並在人心中產生有害的偏見。 不僅在有關意識和心靈的事情上是如此。即使在人間關係上也是如此。舉例來說，我們遇到一個人，並不把他看成人類中的一個，而先在他身上貼上一個標籤：僧伽羅人、泰米爾人、英國人、美國人、法國人、德國人、猶太人……，接著把我們心中與這些名稱相連的一切偏見，都加在此人身上。然而，這人完全可能與我們此時此地加在他身上的種種屬性毫不沾邊。 人如此喜歡派別性的標籤，甚至把誰都共有的品性與情感也都貼上這種標籤。有些人常常談到各種各樣「品牌」的慈善：什麼佛教慈善，什麼基督教慈善，卻看不起其他「品牌」的慈善。可是慈善實在不可能分派別；慈善沒有基督教的、佛教的、印度教的、或伊斯蘭教的等等的區別。一位母親對子女的愛，既不是佛教的，也不是基督教的，只是母愛。像愛、恕、慈、悲、慈善、寬容、耐心、友誼、慾望、憎恨、厭惡、愚蠢、傲慢等等人的好、壞品性與情感，都不需要派別的標籤；也不專屬於任何派別。 某一思想來自誰或何處，對於尋求真諦的人來說沒什麼用處。研究某一思想的源頭及演變是學術界的事。事實上，為了明了真諦，不需要知道某一法或某一學說是來自佛陀，還是來自別的什麼人的。需要的是：見了、明白了。在巴利藏《中部經》第140經中，有一段很珍貴的記載，闡明了這一道理。 德高望重的佛陀有一次去摩揭陀國，在王舍城的一個陶工棚屋裡過夜。在這棚屋裡，已先來了一名年輕的出家人。[原注: 印度陶工的棚屋大多寬敞而清靜。巴利語典籍上，常有佛、苦行頭陀、出家人遊方時在陶工棚屋中度夜的記載。]兩人彼此並不相識。如來佛看到這出家人的儀態，心想：這年輕人的舉止很不錯，我不妨和他聊一聊。於是佛陀就問他：「比丘啊！[原注:很有意思的是：佛陀叫這出家人比丘──佛教僧侶。從下文可知，此人不是佛教僧團的一員，因他要求佛祖准許他加入僧團。也許在當時，比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀，要不就是佛陀使用這名詞時並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許，佛祖在此用比丘一詞，用的是原始字義。可是如今比丘一詞已僅用於佛教僧眾，尤其是上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨及吉大港等地。]你是在誰的名下出家的？誰是你的導師？你喜歡誰的法？」 「同修啊！」那年輕人回答說：「有一位名叫喬答摩的，是釋迦族的後裔，離開了釋迦族當了出家人。他的聲名遠揚，說他已得了阿羅漢果，是一位覺行圓滿的尊者。我是在那位德高望重的世尊名下出家的。他是我的師父，我喜歡他的法。」 「那位世尊、羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在哪裡呢？」 「同修啊！在北方的國土中，有一個城市叫做舍衛。那位世尊、羅漢、覺行圓滿的尊者，現在就住在那裡。」 「你見過那位世尊嗎？，如果你見到他，會認出他嗎？」 「我從來沒見過那位尊者。假如我見到他，也不會認識他。」 佛陀意識到這名素不相識的青年是在他名下出家的。佛祖沒說明自己是誰，講道：「比丘啊！我來給你講法吧。你聽著！用心聽著！」 「好啊，同修！」年輕人答應道。　　接著，佛陀為這年輕人講了一部解釋真諦極其出色的經。（該經的要領，以後敘述。）[原注: 請參閱第四章 第三聖諦。] 直到這部經講完，這名叫弗加沙（譯註：現漢音譯可為「布固沙諦」。）的年輕出家人才意識到：原來同他講話的就是佛陀本人。他馬上站了起來，走到佛祖跟前，拜倒在世尊足下，向世尊請求原諒。他因為不知情竟把世尊叫做同修。[原注: 此字巴利語為avuso，意思是朋友，在平輩中也是一項尊稱。但是比丘從不用此稱呼世尊，而用bhante 一詞，意思接近「長者」或「師父」。佛陀在世時，僧團的僧眾都互稱avuso。但佛陀圓寂前夕，要求年輕的僧人稱呼年長的為bhante（師父）或ayasma（大德），要求年長的僧人稱呼年輕的為avuso（見《長部經》1929年科倫坡版巴利語第二集第95頁）。這在僧團中至今仍沿用不誤。]接著那年輕出家人請求世尊為他授具足戒，准他加入僧團。 佛陀問那年輕人有沒有備全三衣一缽。（比丘應備三衣一缽，缽是用來乞食的。）布固沙諦回答說沒有。佛陀說如來不會給沒備衣缽的人授具足戒的。布固沙諦聽後就出去張羅衣缽，不幸被一隻母牛用角觸死。[原注: 眾所皆知，印度牛群在大街上自由遊盪。從這一記載看來，這一現象由來已久。但一般說來，這些牛不凶野，很馴良，很少攻擊人。] 佛陀後來聽到這一悲慟的消息後就宣稱弗加沙是一位智者，已經見到、理解真諦；他已得不還果，在他再生之地，即可得阿羅漢果[原注: 阿羅漢（譯註：也有漢譯成「羅漢」的）]，已解脫各種污染不凈法如貪慾、嗔恚（厭恨）、不善欲（惡意）、無明、貢高（傲慢）、我慢（自負）等的人。這樣的人為親證涅槃已得（第）四果即最終果，富有智慧、慈悲和這類純凈高尚的其他品質。弗加沙當時已得到（第）三果，叫阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一來），初果叫須陀洹（預流）。]，他死後永不再回到這世界來。[原注: 卡爾·傑勒魯普（Karl Gjellerup）寫《朝聖者卡瑪尼塔》一書，看來是受到弗加沙這一故事的啟示。] 這故事很清楚地說明布固沙諦聽佛陀說法時不知道說法的是誰，說的是誰的法，卻理解了佛陀所說的法。然而他已見到了真諦。葯好，病就除；不用知道藥方是誰開的，葯是哪裡來的。 幾乎所有宗教的基礎是「信」，毋寧說是盲信（譯註：即常說的「迷信」。）。但是在佛教里，給以首位的是「見到」、知道與了解，而不是信或信仰。巴利語佛典里有一個字是saddha，（梵語是sraddha），一般都譯成「相信」或「信仰」。但是saddha與別的宗教里的信、相信或信仰不是同義詞，是由於明了而產生的「無疑」。在通俗佛教中以及在巴利語佛典的一般使用中，saddha是有若干成份的「信」。然而，必須承認那只是在對佛、法、僧這三寶愛戴的意義上而已。 生活在公元四世紀的佛教大哲學家無著的說法是：信有三種形態：(一)某一事物顯而易見存在的完全而堅定的了解，(二)崇高品德的欣喜，(三)達到目標的願望。[原注: 見印度國際大學全書1950年版中的無著的阿毗達摩論集善本第6頁。] 無論你怎樣解釋，多數宗教所說的相信或信仰，在佛教中是找不到的。[原注: 蓋姆勞伊（Edith Ludowyk-Gyomroi）寫了題為「奇蹟在早期巴利語文獻中所扮的角色」的博士論文，闡明過這一論題，可惜此論文並未出版。可參閱該作者就同一論題在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期（1943年4月）第74頁起所發表的論述。] 需要「相信」或「信仰」是在沒有任何形式的「見」的時候；這「見」是包括其一切意義在內的。一旦見到了，「相信」或「信仰」的問題就不會產生。如果我說：我握緊的掌中有一顆寶石，因為你見不到，你就可能產生「相信」或「信仰」的問題。但是如果我張開手掌讓你能親自見到這寶石的時候，「相信」或「信仰」的問題就不會產生。正因為如此，在古佛典中有這樣一句話：「悟即如見hastamala（掌上珍寶或庵摩羅果）。」　　 佛陀有一位弟子，叫謨屍羅（譯註：現漢音譯可為「木西拉」。）。告訴另外一位比丘說：「沙衛陀（譯註：現漢音譯可為「沙維達」。）同修啊！不靠虔誠、相信或信仰[原注:巴利語原字saddha在這裡用的字義是一般通常表示的虔誠、相信或信仰。]，不靠喜好或偏愛，不靠流言或傳說，不靠表面理由的思考，不靠樂於揣測得來的相同，我知道、我見到生的解脫就是涅槃。」[原注: 見《雜部經》巴利語學會版第二集第117頁。] 此外，佛陀說：「比丘們啊！我說的是：污染和不凈得以止息（涅槃）者，是知者和見者，不是不知者和不見者啊！」[原注: 見前原注的同書第三集第152頁。] 因此，這裡需要的永遠是見到和知道，不是相信和信仰。佛法（在巴利語中）是ehipassika，就是請你自己「來看、來見」（譯註：原著用的是「Come and see.」。），而不是「來信」（譯註：原著用的是「Come and believe.」。）。　　在此應該注意佛典里說到理解了真諦的人所用的詞語：「無塵無污的法眼出現了。」，「他見到了真諦，獲得了真諦，知道了真諦，深入了真諦，排除了疑惑，毫不動搖。」「以正確的智慧如實見到了真相。」等等。[原注: 見《雜部經》巴利語學會版第五集第423頁；第三集103頁；及《中部經》同版第三集第19頁。] 佛陀談到他自己悟道時講的是：「眼睛生出來了，才智生出來了，智慧生出來了，學識（譯註：原著用的是science，僧譯也是，漢譯現為『科學』。）生出來了，光明生出來了。」[原注: 見同書第五集第422頁。] 這裡處處提到的是nana dassanang（通過智慧看到了），而不是通過虔誠信仰了。 正統的婆羅門當時毫不厭煩地堅持要人們無可爭辯地相信並接受他們的傳統與權威是唯一真諦。就在那個時代，佛陀提出的這種思想越加受人欣賞。有一次，一群博學和知名度高的婆羅門教徒去見佛陀，並與他作了長時間的討論。在這群人中，有一名16歲的青年，名叫迦婆逿伽（譯註：現漢音譯可為「卡巴迪卡」。）。一起來的其他人都認為他特別聰明和靈敏。他向佛陀提出了這樣一個問題[原注:見巴利語《中部經》第95（譯註：僧譯25）經 canki sutta。]： 「可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古老聖典經過先哲口口相傳，直至今日從未中斷。一涉及到某某經論，婆羅門教徒有一個絕對的結論：『只有這才是真諦，別的都是假的。』可敬的喬答摩，您對此有什麼話要說的？」 佛陀問：「在婆羅門教徒中，有沒有一個人說『我知道，我見到只有這才是真諦，別的都是假的』？」 那年輕人很坦率，說：「沒有。」 「那末，有沒有一位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯七代，或婆羅門經典的原著作人，說過『我知道，我見到只有這才是真諦，別的都是假的』？」 「沒有。」 「那末，這就像一隊盲人，每一個都抓住前一個。第一個看不見，中間的看不見，後面的看不見。我認為婆羅門教徒的說法同一隊盲人很像。」 接著，佛陀給這群婆羅門教徒一個很重要的忠告。那就是：「有護法智慧的人不適合下這一結論：只有這才是真諦，別的都是假的。」 那年輕的婆羅門這裡問佛陀：「怎樣成為護法的人呢？」。佛陀回答說：「有人有信仰，他說『這是我的信仰。』這樣他在護法。但是不應該下這個絕對的結論：只有這才是真諦，別的都是假的。換句話說，誰都可以相信他所喜愛的事，也可以說『我相信這個。』到此為止，他是一名尊重真諦的人。但是他卻不能由於自己的信仰而說：只有他所相信的才是真諦，而其他一切都不是真諦。」 佛陀在別的地方還這樣說：「執著（譯註：可譯成『堅持』。）某一事物（或某一見解）而蔑視其他事物（或見解），有智慧的人說這一見解（思考）是一種束縛（桎梏）。」[原注: 見《小部經》巴利語學會版經集第151頁（第798偈）。] 有一次，佛陀為弟子們解說因果律。[原注: 見巴利語《中部經》第38經（mahatanhasankhya sutta）。（譯者顧法嚴註：約相當於漢譯《中阿含經》第201嗏帝經。）]他的弟子們說他們已經看見了，也已經明白理解了。於是佛陀講：「比丘們啊！就是這一觀點，這樣清楚明白，但是如果你抱住不放，哄玩不停，珍藏不露，執著不離，那你就是還沒有了解所講的法就像一個木筏，是用來渡河去到彼岸的，而不是要你抓住不放、執著不離的。」[原注: 見同書第一集第260頁（巴利語學會版）。] 佛陀在別的地方也解釋過這一精彩的比喻，把他的法比作一個筏子，也是用來渡河去彼岸的，而不是讓人牢抓不放，扛在背上的： 「比丘們啊！有一個人外出遠行，遇到一片大水。此岸充滿了危險，而對岸則安全無險。可是沒有船可渡此人去那安全的彼岸，又沒有橋樑跨越水面。此人自語自言道：『這海這麼大，此岸危險重重，彼岸則安全無險。沒有船可渡，也沒橋樑。我不如採集草木枝葉，綁一個筏子，有那筏子幫忙，使勁用手用腳就可安全到達彼岸。』於是，那人立即採集了草木枝葉，綁了一個筏子。有那筏子幫忙，使勁用手用腳安全到了彼岸。他想：『這筏子對我大有幫助。有了它，我使勁用手用腳安全到了此岸。因此，我不妨把這筏子頂在頭上或扛在背上，今後去哪兒都行。』」 「比丘們啊！你們認為怎麼樣？如果那人按他想的那樣做了，他對筏子做了該做的沒有？」「沒有，世尊。」「那末，他怎樣做才對筏子做了該做的呢？既然已經渡到彼岸，假設那人這樣想：『這筏子對我大有幫助。有了它，我使勁用手用腳安全到了此岸。我不妨將筏子拖到沙灘上，要不就放在水中隨水漂走，我走我的路。』如果那人這樣做，他對筏子就做了該做的了。」 「同樣的，比丘們啊！我講的法可以比作筏子，是用來渡水去彼岸的，不是為了牢抓不放（巴利語原字義是執著。）的。比丘們啊！你們知道我的法像筏子，知道好的東西（法）應該捨棄，關於不好的東西（非法），你們要說什麼呢？」[原注: 見巴利語《中部經》第一集第134頁至135頁。法字在這裡的意思，根據巴利語學會版《中部經》覺音疏第二集第190頁的解釋，是指精神方面的高度成就，也指純凈的見解和思想。對這樣高尚純凈的事的執著都應該放棄。那末，該不該說應該放棄不好、不凈的東西呢？] 這一比喻清楚地說明：佛陀教導的宗旨是為人指明走向安全、寧靜、和平、幸福、治癒即涅槃的道路。佛陀所講的整個的法就是以此為目的。講法以滿足求知的好奇，從來不是佛陀的習慣。他是一位現實的導師，只教人有助於得到和平與快樂的東西。 有一次，佛陀在喬賞彌（今印度阿拉哈巴特城附近）一座屍舍婆林（譯註：現漢音譯可為「星薩巴林」。）中住歇。他取了幾張葉子放在手裡，問他的弟子們：「比丘們啊！你們認為哪兒更多呢？我手中的幾片葉子多呢？還是這片林子里的葉子多？」 「同樣的，我知道而沒講的更多，講的東西很少，很少。為什麼我不講那些呢？因為沒有用......無助於獲得涅槃。這是為什麼我沒把那些告訴你們的原因。」[原注:見《雜部經》巴利語學會版第五集第437頁。] 有些學者在努力琢磨佛陀知道而沒講的是些什麼呢？應該說這是徒勞無效的。 佛陀不願意討論那些不必要的哲理問題。那些都是純粹的猜測，只製造臆想的問題。他認為這些是「意念的荒漠」。在他的弟子中，看來有幾個人不欣賞佛陀的這種態度。其中一個弟子叫鬘童子，要求佛陀答覆眾所周知而古老的十個哲理問題。[原注:見巴利語《中部經》第63 才cula malunkya sutta（譯者顧法嚴註：約相當於漢譯《中阿含經》第221箭喻經）。] 有一天，鬘童子下午打坐後，忽然起身來到佛陀跟前，行禮後在一旁坐下，就說： 「世尊！我正獨自打坐，轉念一想：世尊總不解釋，擱置一邊和拒不回答的這些問題是：(一)宇宙是永恆的，還是(二)不永恆的？(三)是有限的，還是(四)無限的？(五)身與心是同一物，還是(六)身是一物，心又是一物？(七)如來死後還繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在也（同時）不存在？還是(十)既不存在也（同時）不不存在？世尊從不給我解釋這些問題。我不喜歡這（態度），也不欣賞。我去世尊那裡問個明白。如果世尊給我解釋，我就繼續在他身邊修行。如果他不給我解釋，我就離開僧團還俗。如果世尊知道宇宙是永恆的，就這樣給我說。如果世尊知道宇宙不是永恆的，也就這樣給我說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆還是不永恆，就說『我不知道，我沒看到。』這才是不知道、沒看到的人該直截了當說的話。」 佛陀這裡給的回答，對於當今把自己寶貴的時間浪費在這類哲理問題上並自行擾亂心境寧靜的數以百萬計人來說，是最好的教訓。 「鬘童子，我有沒有對你這樣說過『來！鬘童子，到我身邊來修行，我給你解答這些問題。』？」 「沒有，世尊。」 「那末，鬘童子，你自己有沒有對我這樣說過『世尊，我在世尊身邊修行，要世尊給我解答這些問題。』？」 「也沒有，世尊。」 「即使現在，鬘童子，我對你也不說 『來！鬘童子，到我身邊來修行，我給你解答這些問題。』你也對我不說『世尊，我在世尊身邊修行，要世尊給我解答這些問題。』既然這樣，你這愚蠢的人呀！是誰拒絕了誰呢？[原注: 這裡的意思是雙方都是自由的。任何一方對於對方都沒有任何義務。] 「鬘童子，如果有人說『我不要在世尊身邊修行，除非他給我解釋這些問題。』恐怕這人到死也得不到如來的答案了。鬘童子，讓我們假設：有一個人被毒箭射中，他的親友帶他去看外科醫生。當時那人說：射我的人是剎帝利種姓（武士）嗎？是婆羅門種姓（法師）嗎？是吠舍種姓（農民）嗎？還是首陀羅種姓（賤民）呢?他姓什麼？屬於哪個氏族？他個高嗎？個矮嗎？還是中等身材呢？他的膚色是黑、是棕，還是金黃色？他住在哪鄉？住在哪鎮？這些細節不知道之前，我不拔出這支箭。我是被什麼弓射中的？弓弦是什麼樣的？那一類型的箭？箭羽是哪一種羽毛做的?箭簇又是什麼材料製造的？......。這些細節不知道之前，我不拔出這支箭。鬘童子，那人在知道這些答案之前，必死無疑。鬘童子，如果有人說『我不要在世尊身邊修行，除非他給我解釋宇宙是否永恆等這些問題。』那人在得知如來的答案之前，也必死無疑了。」 接著，佛陀給鬘童子解釋：這些見解對梵行毫無用處。這裡我們無論持有什麼見解，仍然有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、惱等等。「我宣告這一切可以在此生中止息，那就是涅槃。」 「因此，鬘童子，記住：我要講的，已經講了。我不講的，沒講。我沒講的是什麼呢？宇宙是永恆的？還是不永恆的？等前面提到的十個問題是我不講的。鬘童子，為什麼我不講那些呢？因為沒有用處，不是修練身心的梵行的基礎。無助於背離、止欲、止息，寧靜、深觀、圓覺、涅槃。所以，我沒講那些。」 「那末，我講了什麼呢？我講了苦、苦的生起、苦的止息和滅苦之道。[原注: 關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。] 鬘童子，為什麼我講這些呢？因為有用，是修練身心的梵行的基礎。有助於背離、止欲、止息，寧靜、深觀、圓覺、涅槃。所以，我講了那些。」[原注: 佛陀這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛祖求法，接著成為阿羅漢的記載。見巴利語《增支部經》1929年科倫坡版第345至346頁。] 　　現在，我們來探討佛陀給鬘童子講的四聖諦。第二章　四 聖 諦　　　　佛法的核心就是四聖諦。佛陀在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修----五名苦行僧作了第一次說法[原註：見律藏《大品轉法輪經》1922年阿路塔葛瑪（Alutgama）版第9頁及以後各頁；《雜部經》巴利語學會版第五集第420頁起。]，講的就是這四聖諦。按原文記載，這四諦當時講解得很簡要。然後在早期的佛典中，有無數的地方，都反覆闡明了這四諦，用不同的方法解釋得很詳細。我們利用這些資料和註疏去研究這四聖諦，就可以對佛法的要義，根據原典作出一個相當完善而準確的闡明了。 四聖諦是： （一）苦（譯註：巴利語為dukka,原文沒用英語詞。）， （二）集（譯註：巴利語為samudaya；英語原文是the arising or origin of dukka；僧譯的漢譯為「苦的生起」。）：苦的生起或根源， （三）滅（譯註：巴利語為nirodha；英語原文是the cessation of dukka, 漢譯為「苦之止息」；僧譯的漢譯為「苦的解脫」。）：苦的解脫， （四）道（譯註：巴利語為magga；英語原文是the way leading to the cessation of dukka，漢譯為「導致苦之止息的途徑」；僧譯的漢譯為 「解脫苦的序」。）：苦的解脫之道。第一聖諦----苦 幾乎所有的學者都把第一聖諦（在英語中）譯成「the noble truth of suffering（苦難聖諦）」，還將其意思理解為：「根據佛教，生活就是苦難和痛苦，別無其他。」這種翻譯及理解極難令人滿意，而且極易誤導。正是這種狹義、粗疏而草率的翻譯和膚淺的理解，才誤導了很多人，認為佛法是悲觀的。 首先，佛法既不是悲觀主義的，也不是樂觀主義的。說白了，佛法是現實主義的，對人生、對世界的看法是如實的。佛法用客觀如實的眼光（譯註：巴利語為yathabbutam；英語原文是objectively；僧譯的漢譯為「如實地」。）看待一切事物；既不哄騙你，讓你在一個愚人的樂園中醉生夢死地度過一生；也不用各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。佛法只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並為你指出走向真正完美的自由、和平、寧靜與快樂的道路。 有的醫生誇大病情，說是不治之症，放棄一切治療的希望。有的醫生愚昧無知，說什麼根本沒病不需要治療，用虛假的安慰來騙病人。你可能說前者是悲觀的，後者是樂觀的。然後這兩者都同樣危險。但是另有一類醫生，卻能很正確地診斷癥候，了解疾病的原因和性質，很清楚地看到這種病可以治癒，而且熱忱果斷地進行治療，從而救了病人一命。佛陀就像這第三類的醫師。佛祖了解世間身心疾病的原因和性質及其治癒之道，是一位掌握科學而且有智慧的醫師（譯註：巴利語為Bhisakka或Bhaisajyaguru；漢譯為「藥師佛」。）。 巴利語dukkha（梵語為duhkha）「苦」一字（譯註：原文此處只用巴利語dukkha一字的英語音譯，沒有意譯成英語的相應詞。），一般確實用來表示「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義，是表示「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義的巴利語sukha一字的反義詞。但用在第一聖諦上，巴利語dukkha代表了佛陀對人生和世界的觀點，包含了更深的哲學意義，所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的「苦難」等意義，但是還包含更深的意念，如「不完美」、「無常」、「空」、「無實」等。因此，要找一個（英語）字而具有第一聖諦「苦」（dukkha）的全部概念，是很困難的。所以，這個字（在英語里）最好不譯，不要輕易地譯成「苦難」或「痛苦」，否則會使人產生不合適而且錯誤的意念。 佛陀說人生有苦難，但並沒說人生沒有快樂。相反地，佛祖承認居士和比丘都有各種物質和精神的快樂。在巴利語經藏中，五部原典之一的《增支部經》就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂和出家之樂、五欲之樂和離欲之樂、染著之樂和擺脫之樂、色身之樂和心靈之樂等等。[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第49頁。]然後這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而獲得的非常純凈的精神狀態，其中已經沒有通常所謂「苦難」的影蹤並可稱是無染的樂受的各種禪定境界以及不苦不樂只有純粹舍支與一心支的禪定境界等這種非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部經》（也是巴利語經藏中五部原典之一）里有一部經，佛祖讚歎了這些禪定之樂，然後接著就說這些喜樂「無常，苦，變易不定（巴利語為：anicca dukkha viparina madhamma）。」 [原註：見《中部經》巴利語學會版第五集第90頁大涅槃經。]請注意這裡明明白白地用了「dukkha，苦」這字。用這「dukkha，苦」不是因為含有通常所謂的苦，而是因為「無常即苦（巴利語為：yad aniccam tam dukkham）。」 　　佛陀講現實和客觀。佛祖說：講人生及欲樂的享受，一個人有三點必須清楚明白：（一）吸引或享受（巴利語為：assāda）。（二）惡果，危險或不如意（巴利語為：ādinava）。（三）自由或解脫（巴利語為：nissarana）。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第85頁起與同版《雜部經》第三集第27頁起。]你見到一個愉悅迷人而有魅力的人，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從他（她）那裡得到歡樂與滿足。這就是享受，是你從經驗中了解到的事實。但是這一享受，就同那人以及他（她）所有的吸引力一樣也不會長久。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而且心態失去平衡。你也許會做出傻事來。這就是其惡的、不如意的與危險的一面；這也是你從經驗中了解到的事實。如果你對那人不貪求，抱完全超脫的態度，你就自由而解脫。人生中的一切享受，都受制於這三點。　　由此可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想客觀而且完整地了解人生，必須考慮到人生的樂和苦以及從兩者解脫這三個不同層面。只有這樣，才能獲得真正的解脫。　　關於這個問題，佛陀說：「比丘們啊！任何梵志或出家人，如果在享受欲樂的時候，沒能這樣客觀地明明白白這是享受；在欲樂的享受不如意時，沒能這樣客觀地明明白白這是不如意；在從這些解脫時，沒能這樣客觀地明明白白這是解脫；他們就沒法確實而完整地了解欲樂。他們也就沒法以此教導別人，而遵循其教導的人也就沒法確實而完整地了解欲樂。但是，比丘們啊！任何梵志或出家人，如果能這樣客觀地明明白白欲樂的享受為享受、不如意為不如意、從這些解脫為解脫，他們就能確實而完整地了解欲樂。他們也就能此教導旁人，而遵循其教導的人也就能確實而完整地了解欲樂。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第87頁。] 「苦」這概念可從三方面去審度： （一）一般的苦（苦苦）（譯註：巴利語為dukkha-dukkha；英語原文是dukkha as ordinary suffering。）。 （二）變易的苦（壞苦）（譯註：巴利語為viparinama-dukkha；英語原文是dukkha as produced by change。）。 （三）因緣和合的苦（行苦）（譯註：巴利語為samkhara-dukkha；英語原文是dukkha as conditioned states。）。[原註：見《清凈道論》巴利語學會版第499頁及《阿毗達摩集論》（1950年印度國際大學版）第38頁。﹞ 人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷……凡此種種身心之苦，世人公認為苦難或痛苦者，都包括在一般的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇是無常的，不是永恆的，遲早要變易的。變易的時候，就產生痛苦、苦惱或不樂。這種變易都包括在變易的苦（壞苦）中。 上述兩種形式的苦很容易理解，誰都承認是苦。第一聖諦中這兩種形式的苦，因為容易理解，大多數人都知道。這些是我們日常生活中的共同經驗。 但是第三種因緣和合的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要並具有哲理的一面。為了理解這一點，需要對我們認為是「眾生」、「個人」或「我」究竟是什麼作一番分析和闡釋。 根據佛教哲學，所謂「眾生」、「個人」或「我」，只是隨時會變易的物質與精神力量或能力的組合。這種組合可以分成五類或五蘊（譯註：巴利語為pancakkhandha。）。佛陀說：「簡而言之，這五類執著的取蘊（組合）就是苦。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第五集第421頁。]在別的經中，佛祖非常明確地把苦定義為五取蘊。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說就是五種執著的取蘊。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第158頁。]這裡必須清楚了解的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身就是苦。對於構成所謂「眾生」的五蘊稍為有點概念了，我們就會更好理解這一點。那麼，這所說的五蘊是什麼呢？ 五蘊 　　一是色蘊（譯註：巴利語為rupakkhandha；英語原文是the aggregate of matter。）——物質的組合。這色蘊包括傳統的四大性質（譯註：巴利語為cattari mahabhuttani；英語原文是the traditional great elements。）：堅性（土）（譯註：巴利語為pathavi；英語原文是solidity；僧譯的漢譯為「堅軟性」。）、濕性（水）（譯註：巴利語為apo；英語原文是fluidity；僧譯的漢譯可為「粘流性」。）、暖性（火）（譯註：巴利語為thejo；英語原文是heat；僧譯的漢譯可為「涼熱性」。）與動性（風）（譯註：巴利語為vayo；英語原文是motion；僧譯的漢譯可為 「飄動性」。），也包括其衍生物（譯註：巴利語為upadaya rupa；英語原文是the derivatives。）。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第59頁。]這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根）（譯註：英語原文是our five material sense-organs。）：眼、耳、鼻、舌、身，以及在外部世界中與其相應的對象（塵）：色（譯註：巴利語為rupa；英語原文是visible form。）、聲、香、味、觸。還有某些思想、意念或概念等我們精神活動的對象（法塵）（譯註：巴利語為dharmayatana；英語原文是the sphere of mind-objects。）。[原註：見《阿毗達摩集論》第4頁。]因此，色蘊包括了整個內外物質領域。　　二是受蘊（譯註：巴利語為vedanakkhandha；英語原文是the aggregate of sensations。）——感受的組合。這受蘊包括我們身心器官與外界接觸而經歷的所有感受：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的感受。這些感受可分六種：由眼根與色塵、耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵或思想或意念 [原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第59頁。]等相接觸而經歷的感受。也就是說，我們身心的一切感受都包括在此蘊之中。 這裡說一說佛教哲學中「意」（譯註：巴利語為manas；英語原文是mind；漢譯可為「心」。）這一字的意思是什麼，可能有用。應該清楚地了解「意」並不是與物質（譯註：英語原文是matter。）相對的精神（譯註：英語原文是spirit。）。應該永遠記住：不像別的很多宗教與哲學體系那樣，佛教不承認與物質相對立的精神。「意」只不過是一種官能或器官（譯註：巴利語為indriya；英語原文是a faculty or organ；漢譯可為「根」。），與眼、與耳一樣。「意」像別的官能一樣可以控制和發展，佛陀就常常講到控制及鍛煉這六種官能的價值。眼與「意」作為官能的不同在於前者意識到的是顏色及可見的世界，而後者意識到的則是各種意念、思想和心靈活動的對象（心所有法──顧法嚴譯本注）（譯註：英語原文是ideas，thoughts和mental objects。）的世界。我們用不同感官經驗世間的不同領域。我們不能聽見但是能看見顏色。我們也不能看見但是能聽見聲音。用我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以觸摸的世界。但這些只是世界的一部份而不是整個世界。意念和思想也正是這世界的一部份，但是不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來意識到的，只能用另一種官能來意識到，那就是「意根」（譯註：巴利語為manas；英語原文是mind；漢譯可為「心」。）。意念與思想並不獨立於其他五種肉體官能經驗到的世界之外。事實上，它們依賴於色身經驗（譯註：英語原文是physical experiences。），並以此為其外緣（譯註：英語原文是are conditioned by。）。因此，天生的盲人，不可能有色彩的意念，除非靠聲音或其它感官所經驗到的其他事物作借鑒才可能有色彩的意念。構成世界一部份的意念和思想，雖為意根所意識，卻是由色身的經驗所產生，並以此為其外緣。因此，意根（譯註：巴利語為manas；英語原文是mind；漢譯可為「心」。）與眼根、耳根一樣也被認為是一個感覺的器官或官能（譯註：巴利語為indriya；英語原文是a faculty or organ；漢譯可為「根」。）。 三是想蘊（譯註：巴利語為sannakkhandha；英語原文是the aggregate of perception。）——識別的組合。與受蘊一樣，想蘊根據內在的六根和外在相應的六塵也有六種。（譯註：此句僧譯的漢譯是「與受蘊一樣，想蘊也有六種，根據與內在的六根相接觸的外在的六塵而分。」）也與受蘊一樣，想蘊是由六根與外界相接觸而生起的。正是想蘊才認識與辨別身心接觸的各種對象。 [原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第60頁。]（想蘊，梵語為sanjna, 巴利語為 sanna，不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。又《阿毗達摩集論》，無著造，大正藏1605，664頁及安慧造，大正藏1606，695頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。——顧法嚴譯本編者張澄基識。）（譯註：本書作者講的是六分法的根據，也可根據別的法分成更多或更少。）　　四是行蘊（譯註：巴利語為samkharakkhandha；英語原文是the aggregate of mental formations。）——心所（譯註：英語原文是mental formations；僧譯的漢譯可為「心動」。）的組合。[原註：現常用「心所」一詞（譯註：原作者用的是英語mental formations；僧譯的漢譯可為「心動」。）代表五蘊中「行」字（譯註：原作者用的是巴利語samkhara。）的廣泛意義。「行」字（譯註：原作者用的也是巴利語samkhara。）在其他上下文中可代表任何有為法（譯註：英語原文是anything conditioned。），任何世間之物。從這意義來說，所有五蘊都是「行」（譯註：原作者用的仍是巴利語samkhara。）。] 這一類組合包括了所有善與惡的意志活動（譯註：英語原文是volitional activities。）。一般所謂的「業」（譯註：原作者用的是梵語karma和巴利語kamma。），也屬於這一蘊。這裡應該記住的是佛陀親自為業所下的定義：「比丘們啊！我就是把意志（譯註：巴利語為cetana；英語原文是volition；顧法嚴譯本又譯註為「思」。）叫做業（譯註：原作者用的是梵語karma。）。人先有了決意，才經由身、口、心（譯註：英語原文是body，speech和mind。）發為行動（譯註：僧譯的漢譯為「才作身、口、心的業」。）。」[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第590頁。] 意志（譯註：英語原文是volition；顧法嚴譯本譯為「思」。）就是「心的造作（譯註：英語原文是mental construction。），心的活動（譯註：英語原文是mental activity。）。其功能就是把心投入善、惡或無記（譯註：英語原文是neutral；漢譯可為「中性」。）等活動」。[原註：見《阿毗達摩集論》第6頁。]和受、想二蘊一樣，根據內六根與相應的外六塵，行蘊也有六種。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第60頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見想蘊段的有關注釋。顧法嚴譯本編者張澄基識。）]可是，受與想不是意志的活動（譯註：英語原文是volitional actions。），不能產生業果（譯註：英語原文是karmic effects。）。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見（譯註：原作者用的巴利語和英語原文分別是mansikara / attention，chanda / will，adhimokkha / determination，saddha /confidence，samadhi / concentration，panna / wisdom，viriya / energy，raga / desire，patigha / repugnance or hate，avijja / ignorance，mana / conceit，sakkaya-ditthi / idea of self 。）等，才能產生業果。像這樣的心的活動（譯註：英語原文是mental activities；顧法嚴譯本又譯註為「心所有法」。）共有52種，（譯註：僧譯本改為上座部為50種，大乘佛教為52種。）構成行蘊。　　五是識蘊（譯註：巴利語為vinnanakkhandha；英語原文是the aggregate of consciousness。）——知覺的組合。[原註：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識（譯註：原作者用的是巴利語citta、 manas、 vinnana。）三方面。阿賴耶識（譯註：原作者用的是巴利語araya-vinnana。）——通常譯作藏識（譯註：英語原文是sstore-consciousness。）——即在此蘊中。本書作者寫了一部佛教哲學專著，不久即將出版，對此課題有詳盡的比較研究。]識是以六根——眼、耳、鼻、舌、身、意（譯註：英語原文是mind。）——之一為本，以其相應的六塵——色（譯註：英語原文是visible form。）、聲、香、味、觸（譯註：英語原文是tangible things。）、法（譯註：英語原文是mind-objects,i.e.,an idea or thought。）——之一為對象而生的反應（譯註：英語原文是a reaction or response。）。例如，眼識（譯註：巴利語為cakkhu-vinnana；英語原文是visual consciousness。）是以眼根為本和以可見的形態為對象而生的。意識（譯註：巴利語為mano-vinnana；英語原文是mental consciousness。）（末那──顧法嚴譯本註譯）是以意根（譯註：巴利語為manas；英語原文是the mind。）為本何以心所有法（即意念、思想等）（譯註：巴利語為dhamma；英語原文是a mental object,i.e.,an idea or thought 。）為對象而生的。這說明識是與其他官能相聯而存在的。與受、想、行三蘊一樣，根據內六根與相應的外六塵，識也這樣有六種。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第61頁。]　　這裡必須清楚理解：識，辨認不了對象。識只是一種知覺（譯註：英語原文是a sort of awareness。），對於某一對象存在的知覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色，眼識即行生起。但那只是對於某一種顏色存在的知覺，並沒識別出是藍色。（如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍······的顏色，究竟是什麼顏色呢？顧法嚴譯本編者張澄基識。）在這階段，還沒有識別。是想蘊（前面討論過的第三蘊）才識別出是藍色。「眼識」這一術語是哲學上的表達方式，與「看」這一普通的字一樣表示相同的意思。看（譯註：英語原文是seeing。）的意思，並不就是識別（譯註：英語原文是recognizing。）。（顧法嚴譯者按：所謂視而不見也。）其他各識，也是如此。 這裡必須再次說明的是：根據佛教哲學，世間並沒有什麼可以視為是「自我」、「靈魂」或「個我」的永恆不變並與物質對立的精神。「識」也不可以視為與物質對立的精神。這一點必須特彆強調，因為有一種迷信，認為「識」是一種「自我」或「靈魂」，是一種在人的一生中始終存在並持續不變的實質。這種觀念，自古以來直到今天始終為人們信奉，執著不舍。　　佛陀有一個弟子叫嗏帝（譯註：現可音譯為「沙迪」，英語原文是Sati。）。他聲稱：「根據世尊的教導，輪迴飄泊的是同一不變的識。」佛陀問他：他所謂的識指的是什麼呢？嗏帝給佛陀的答案現在是一個經典：「識就是那個能夠隨處表現、感覺、承受一切善惡業報的東西。」　　世尊就訓誡他說：「你這頭腦空空的人啊！你聽說我對誰這樣說過法嗎？難道我沒用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生、如無因緣和合就不能生嗎？」接著佛陀就詳細解釋了識蘊：「識是根據使其生起的因緣而得名。因眼根與色塵相接觸而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接觸而生起的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接觸而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接觸而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵（譯註：英語原文是tangible objects。）相接觸而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（譯註：英語原文是mind-objects。）（意念與思想）相接觸而生起的識，就叫做意識。」 接著，佛陀用一譬喻作了進一步的解釋：「火由所燒的燃料而得名，用木柴燃燒的火叫做柴火，用稻草燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使其生起的因 緣而得名。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第256頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta。（顧法嚴譯本譯者註：約相當於漢譯《中阿含》201嗏帝經。）]　　大註疏家覺音詳細論述了這一點，他解釋道：「因木柴而燃燒的火，只有木柴供應不斷時才燃燒著。供應一斷，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（譯註：英語原文是the condition。顧法嚴譯本又譯成「因緣」。下同。）改變了。但是火併不跳到木屑等上去，變成木屑火等等。同樣的，因眼根與色塵而在眼根門裡（在眼睛裡）生起的眼識，只是在眼根、色塵、光與注意（譯註：英語原文是attention。） 這四緣具備的時候才生起的。 一旦這些因緣消失，該識立即就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，變成耳識等等······。」[原註：見《中部經》巴利語學會版的《覺音疏》第二集第306至307頁。]　　佛陀曾用毫不含糊的語詞宣稱：識蘊是因色、受、想、行（譯註：英語原文依次是matter，sensation，perception和mental formations。）這四因緣而生起，不能脫離這四因緣而獨自存在。他說：「比丘們啊！識可能以色為其手段（譯註：巴利語為rupupayam；英語原文是matter as its means。）、以色為其對象（譯註：巴利語為ruparammanam；英語原文是matter as its object。）和以色為其給養（譯註：巴利語為rupapatittham；英語原文是matter as its support。）而存在，又樂此不倦，可能生長，增進和發展。識也可能以受為手段……；以想為手段……；以行為其手段、以行為其對象、以行為其給養而存在，並且樂此不倦，可能生長，增進和發展。 「比丘們啊！如有人說：我可以脫離色、受、想和行而顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進或發展，那他所說的東西根本就不存在。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第58頁。﹞ 　　這些就是五蘊的簡介。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的，不停變遷的。「只要是無常的，就是苦。」 （譯註：巴利語為yad aniccam tam dukkham。）這正是佛陀所說的「簡單地說，五取蘊（譯註：英語原文是aggregates of attachment。）就是苦。」的真正的意思。一剎那接另一剎那，兩者並不相同。這裡，甲並不等於甲，處在一股時時刻刻生滅之流里。 「梵志們啊！這好像一道山洪，波濤湍急，沖刷一切，沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流，奔流向前。梵志們啊！人生也像這山洪一樣。」[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第700頁。佛陀稱此語乃是生活在遙遠的古代的一位叫做阿邏伽（譯註：英語原文是Araka。）的無欲師尊（譯註：巴利語為sattha。）所說。這裡值得提起的是公元前五世紀左右的希臘哲學家赫拉克利特（Heraclitus）所創立的一切皆遷流不息之論述以及他的名言：「你不可能兩次進入同一河流，因為新的水在不斷向你流來。」] 正如佛陀告訴羅吒波羅（譯註：英語原文是Ratthapala。）的那樣：「人生無常，遷流不息。」　　在因果系列中，一件事物消逝了，下一件事物就出現了。其中，並沒有什麼不變的實體。在其後面，並沒有可以叫做「永恆的自我」（譯註：巴利語為atman。）、或「個性」（譯註：英語原文是individuality。）或什麼在現實中可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色、受、想、或識、或任何一種這些心的活動（譯註：英語原文是those mental activities。），都不能真正地說成是「我」。[原註：無我（譯註：巴利語為anatta；英語原文是no-self。）的理論將在第六章討論。]但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的，在其作為一件身心合一的機器聯合活動的時候， [原註：事實上，覺音曾將「生靈」（譯註：英語原文是being。）比擬為一件木製的機器（譯註：巴利語為daruyanta。）。見《清凈道論》巴利語學會版第594至595頁。]，我們就獲得了「我」這一意念。但這是一個虛幻的（譯註：巴利語為；英語原文是false；僧譯的漢譯可為「空的」、「無實質的」等。）意念，只是前面剛談過的52種心所有法（譯註：英語原文是mental formations。）中的一種，那就是身見或薩迦耶見（譯註：巴利語為sakkaya ditthi；英語原文是the idea of self。）。 這五蘊加在一起，我們通俗地叫做「眾生」（譯註：英語原文是being。），本身就是「苦（譯註：原作者用的是巴利語dukhha。）」 （譯註：原作者用巴利語samkkha dukhha 。）。在五蘊的後面，並沒有其他的「眾生」或「我」在那裡經歷這「dukhha」。如覺音所說： 　「只有苦難在，卻找不到受苦者。　　　　事是做了，卻找不到做事的人。」 　　　　　　　　　　[原註：見《清凈道論》巴利語學會版第513頁。]　　活動的後面並沒有不動的推動者，只有活動本身。講「生命在活動」，是不對的，而生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。換句話說，思想的後面並沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，你就找不到思想者。這裡，我們無法不注意到：佛門的這一觀點與笛卡兒的「我思故我在」是絕然不同的。 「生命有沒有起源」的問題現在可能提出了。佛陀講：看不到眾生的生命流有起源。對於佛陀的這一答案，相信上帝創造生命的人也許會感到奇怪。不過，要是你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛陀說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴（譯註：巴利語為samsara。）沒有可見的終點。也看不到有眾生為無明（譯註：巴利語為avijja。）所蒙蔽並為貪愛（譯註：巴利語為tanha；英語原文是desire。）的桎梏所羈絆而飄泊輪轉的起源。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集178頁至179頁，及149頁至151頁。]談到生命相續的主因--無明，佛陀進一步說：「比丘們啊！看不到無明有這樣的起源：在這之前沒有無明，在這之後才有無明。」[原註：見同版《增支部經》第五集第113頁。]看來也無法說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。 這就是苦這一聖諦的簡短函義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛陀說：「見到了苦的人，也見到了苦的生起，也見到了苦的止息，也見到了導致苦的止息之道。」 [原註：見同版《雜部經》第五集第437頁。事實上，佛陀說：見到了四聖諦中任何一諦，就見到了其他三諦。四聖諦是互相關聯的。] 不像有些人錯誤地認為那樣，這一切絲毫也沒使佛教徒生活得憂鬱或悲哀。與此相反，真正的佛教徒是眾生中最快樂的。他既無恐懼，也沒有憂愁。他總是寧靜安詳，不為變遷或災難所煩惱或沮喪，因為他如實洞察事物。佛陀從不抑鬱或悲傷。與佛同時代的人讚揚他「經常笑容滿面（譯註：巴利語為mihita pubbamgama。）」。在佛門的繪畫與塑像里，佛的容顏永遠是快樂、寧靜、滿足和慈悲，絕看不到一絲痛苦或受難的痕迹。[原註：犍陀羅國及中國的福建兩地，有佛陀修鍊苦行的像，容貌枯槁，脅骨盡露。但這些是佛陀得道前修鍊苦行的像。佛得道後就譴責這種修行。]佛門的藝術和建築，佛門的寺院，從來不曾給人以悲戚陰森的印象，只有寧靜安詳的喜悅氣氛。 雖然人生是有苦難，但佛教徒不該因此而憂鬱不快，也不應為之生嗔或失去耐性。按佛法，「嗔」或恨是人生首惡之一。嗔（譯註：巴利語為pratigha；英語原文是repugnance。）是「對眾生、對苦難、對與苦難有關的法有不善欲（譯註：英語原文是ill-will。）。嗔的功能是為不快的心境及不良的行為打下基礎。」[原註：見《阿毗達摩集論》第7頁。]因此，忍受不了苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並剷除不了苦難。相反，只增加你的困擾，並使逆境更趨惡化與可惱。這裡需要的不是憤怒或不耐心，而是要了解苦難是如何發生的和如何從中解脫；然後運用智慧，決心、堅韌、勤奮地去做相應的處理。 有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了佛陀的男女弟子們的快樂心聲；他們遵循佛法找到了人生的寧靜與快樂。憍薩羅國的國王有一次告訴佛說：佛的弟子們完全不像其他宗教的信徒那樣容貌枯槁、粗糙蒼白、消瘦孱弱、神情萎靡。佛的弟子們「歡欣鼓舞（譯註：巴利語為hattha pahattha。），意志昂揚（譯註：巴利語為udaggudagga。），諸根怡悅（譯註：巴利語為pinitindriya。），無所憂慮（譯註：巴利語為appassukka。），溫良寧靜（譯註：巴利語為pannaloma和paradavutta。），心情愉快猶如瞪羚（譯註：巴利語為migabhutena cetasa。），享受著精神生活的快樂（譯註：巴利語為abhiratarupa。）。」那國王又說:他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的比丘一定都已親身證實了世尊所說法的重大而圓滿的意義。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第二集第121頁。]　　悲戚、苦惱、厭恨、鬱悶等心態與佛法背道而馳，是證實真諦的障礙。此外，這裡應該記住的是：七覺支（譯註：巴利語為bojjhamgas；英語原文是factors of enlightenment。）之一的「喜」（譯註：巴利語為piti。）是一種證見涅槃所必須培育的主要品質。[原註：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。]第三章 第二聖諦集諦（譯註：原作者用的是巴利語samudaya。）── 苦之生起 第二聖諦是關於苦（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。下同。）之生起的根源的真諦──集諦（譯註：巴利語為dukkhasamudaya ariyasacca。）。下面關於這一聖諦的最通俗而為人們所熟知的分析在巴利語原典的很多地方都可見到： 「什麼是關於苦的第二聖諦──集諦呢？就是那種『渴』（譯註：巴利語為tanha；英語原文是「thirst」，craving。），這『渴』造成『再生』與『來世』（譯註：巴利語為ponobhavika。）；這『渴』與強烈的貪慾相纏結（譯註：巴利語為nandiragasahagatta。）；這『渴』隨時隨地追尋新歡（譯註：巴利語為tatratatrabhinandini。）。這『渴』有：(1)感官享受的渴求（譯註：巴利語為kama tanha，欲愛。）；(2)生存的渴求（譯註：巴利語為bhava tanha，有愛。）；(3)滅的渴求（譯註：巴利語為vibhava tanha，無有愛。）。」[原註：見律藏大品1922年阿陸塔葛瑪版第9頁及《雜部經》巴利語學會版第五集第421頁等處。]　　 以各種形式表現的這一「渴」或慾望、貪婪與愛求，就是生起一切苦及使生死相續不斷的根源。但不能將這「渴」視為最初因，因為沒有最初因的可能，按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。甚至苦之根源的這一渴（愛）（譯註：巴利語為tanha。）的生起也是依靠其他的條件。這條件就是受（譯註：巴利語為vedana。），而受又依觸（譯註：巴利語為phasa。），這樣輾轉相依，即構成所謂十二緣起（譯註：巴利語為paticca samuppada；英語原文是conditioned genesis）。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第51頁。]我們在後面討論。　　 因此，「渴」（譯註：原作者先用巴利語tanha，再用英語「thirst」。）並不是苦之生起的最初或唯一的原因，卻是最明顯、最直接的原因，也是「最主要與最普遍的事」。[原註：見《阿毗達摩集論》第43頁。]因此，就在巴利語原典的某些地方，集諦（譯註：巴利語為samudaya；英語原文用的是the origin of dukkha。）的定義中，同樣給渴（譯註：原作者先用巴利語tanha，再用英語「thirst」。）以首位，還包括了其他的煩惱不凈法（譯註：巴利語為kilesa sasava dhamma。）。[注四：見《毗崩伽（分別論）》巴利語學會版第106頁及以後各頁。]這裡討論篇幅有限，但還須牢記：這 「渴」的核心就是因無明而生起的虛幻的「我」這一見解。 這裡「渴」一詞不僅包括對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著（譯註：巴利語為dhamma tanha。）。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第51頁；《雜部經》第二集第72頁；《毗崩伽》第380頁。]根據佛陀的分析，世間一切困擾與紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，沒有不是由於這自私的「渴」所引起的。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第86頁。]從這一觀點看來，一切經濟、政治、與社會的根本癥結都是這自私的渴愛。大政治家們力圖僅從經濟與政治的原委去談論戰爭與和平，去解決國際糾紛；只觸及問題的表面，從不深入到根本癥結。正如佛陀對羅吒波羅（譯註：英語原文是Rattapala。）所說，「世人總感不足，孜孜不息地追求，就成了『渴』的奴隸（譯註：巴利語為tanhadaso。）。」（僧譯註：見《中部經》巴利語學會版第一集第46頁。） 人人都會承認：世間一切惡都是自私慾望所生。這並不難懂。但是這「渴」如何能產生再生與來世（譯註：巴利語為ponobhavika。），就不是那麼容易把握的問題了。就是這裡，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中更為深奧的哲理。此外，我們必須對業（譯註：原作者用的是梵語karma。下同。）與再生（譯註：英語原文是rebirth。）的理論要有些概念。 從眾生賴以生與存（譯註：英語原文是the existence and continuity。）的「因」（譯註：英語原文是cause。）或「緣」（譯註：英語原文是condition。）來看，共有四食（譯註：巴利語為ahara。）：(一)一般的物質食物（譯註：巴利語為kabalinkarahara，段食。）；(二)感官（包括心或意根）與外界的接觸（譯註：巴利語為phassahara，觸食。）；(三)知覺（譯註：巴利語為vinnanahara，識食。）；(四)思或意志（譯註：巴利語為manosancetanahara，思食。）。[原註：《中部經》見巴利語學會版第一集第48頁。] 四者中最後一項的「思食」（譯註：英語原文是mental volition。），就是求生、求存、求再生、求生生不已繁衍滋長（譯註：僧譯本還有「不再生」。）的意志:。[原註：將這一「思食」與現代心理學中的libido（「利比多」、性本能、精神動力等）對比一下，是很有趣的。]「思食」是造成生命延續的根本，以善惡等業推進生命向前。[原註：見《中部經》巴利語學會版覺音疏第一集第210頁。] 「思食」就是「思」（譯註：巴利語為cetana；英語原文是volition。）。[原註：manosancetana ti cetana eva vuccati. 見同書第209頁。]我們在前面已經看到：正如佛陀下的定義，思就是業。講到剛才提到的「思食」[原註：見同書第22頁。]，佛陀說：「懂得思食的意義，就能懂得那三種『渴』（譯註：巴利語為tanha；英語原文是「thirst」。）的意義。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第二集第100頁。那三種「渴」就是(1)感官享受的渴求（欲愛），(2)生與存的渴求（有愛），(3)滅的渴求（無有愛）。前文集諦──苦之生起的定義中已經列舉。]這說明「渴」、「思」、「思食」及「業」等術語所表明的都是一回事，都表示我們內心求生、求存、求再生、求日益繁衍滋長、求積聚的慾望。這就是苦之生起的原因。這屬於五蘊中的行蘊。[原註：見同書第22頁。] （僧譯註：見同書第32-33頁。） 這裡是佛法中最重要的精髓之一。因此，我們必須明白細心記取：苦之生起的原因或種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息或苦之毀滅的原因或種子，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利語原典里，時常可以看到一條人所熟知的公式：「凡本性有生的，也必本性有滅。」 （譯註：原作者用了巴利語:yam kinci samudaya dhammam sabbam tam niro dhammam.。）[原註：見《中部經》巴利語學會版第三集第280頁；。《雜部經》第四集第47頁及107頁；第五集第423頁及其他各處。]任何眾生、事物或系統，凡內在有生或從無到有的本性者，其內在也必含有自滅的本性或種子。因此，苦（五蘊）之內，有其自行生起的本性，也就含有其自滅的本性。在討論第三聖諦──滅諦（譯註：原作者用的是巴利語nirodha。）時，還會再次談到這一點。 巴利語kamma和梵語 karma（從字根 kr — 做、作 — 派生而來），其字義是 「做」、「動作」。但在佛法關於「業」的理論中，具有一種特殊的意義：僅指「有意的行為」（譯註：英語原文是volitional action。），而不泛指任何行為。沒有許多人誤用或濫用來表示業的效應的意思。在佛法中，「業」字決沒有「業的效應」的意思；業的效應，叫做業果（譯註：巴利語為kamma phala。）或業報（譯註：巴利語為kamma vipaka。）。 與慾望可以有相對的善或惡一樣，思（譯註：英語原文是volition。）也可以有相對的善或惡。業也一樣有相對的善或惡。善（譯註：巴利語為kusala。）業造善果，惡（譯註：巴利語為akusala。）業造惡果。「渴」、思或業（譯註：原作者用的是梵語karma。）無論善惡，結果都產生一種力量，一種繼續向前的力量，一種向善或向惡前進的力量。這一種力量，無論善惡，也是相對的；而且存在於輪迴（譯註：巴利語為samsara。）之內。阿羅漢雖有活動或作為，但不積聚業（譯註：原作者用的是梵語karma。）。因為他沒有虛幻的「我」見，沒有煩惱（譯註：巴利語為kilesa。）和不凈法（譯註：巴利語為sasava dhamma。），他已不再生（譯註：英語原文是rebirth。）。 業（譯註：原作者用的還是梵語karma。下同。）的理論，在我們心中不應與所謂「道義」或「獎懲」之說混淆。道義或獎懲的觀念是由於相信有一名至高無上的大自在天（譯註：印度教信奉的神，相當於天主教的「上帝」。）而產生的。那神靈，君臨眾生，制定法律，裁判是非。 「正義」一詞，意義含混，也很危險；用「正義」之名的所作所為對人造成的危害大於所造的福。業的理論是因果（譯註：英語原文是cause and effect。）的理論，是動與反動（譯註：英語原文是action and reaction。）的理論。這是自然律，與正義或獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定產生其效應或結果。善舉造善果，惡舉造惡果。不是任何「人」或任何力量對你的行為舉動加以裁判後所施於你的正義或獎懲，而是這些行為舉動的本性所致，是其本身的法則。這一點還不難懂，難懂的是：根據「業」的理論，有意行為的效果，甚至在人死後，是怎樣仍在來生展現的。因此，我們在這裡必須依據佛法解釋一下，死倒底是什麼？ 前面我們已經說明：任何眾生只是身與心的力或能的綜合而已。我們叫做「死」的東西，只是身體機能完全停止而已。隨著這身體機能完全停止，這一切的力與能是否也全部停頓了呢？佛法對此的回答是：「不是！」要生存、持續和繁衍的意志、思願、慾望或渴愛是一股極大的力量，推動整個生命和整個存在，甚至整個世界。這是世上最大的力量、最大的能量。根據佛法，身體機能活動停頓──死亡──時，這力量並不因此而止息，並以另一形式再次呈現，造成稱為再生（譯註：英語原文是rebirth。）的後有（譯註：英語原文是re-existence，也可譯為「再現」等。）。 這裡產生了另一個問題：如果沒有 「自我」或「靈魂」（譯註：梵語為atman。）這一永恆不變的實體的話，那末這個在死後仍能後有、仍能再生的是什麼呢？在繼續討論死後的生命之前，值得我們先來研究一下今生是什麼及其是如何持續的。我們已經一再重複所謂生命正是五蘊的綜合，是一種身心能量的綜合。這五蘊時刻在變，下一剎那與這一剎那是不同的。每一剎那又生起又死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的同時，比丘啊！每一剎那你也生起、變壞、死亡。」[原註：khandhesu jayamanasu jiyamanasu miyamanasu ca khane khane tvan bhikkhu jayase ca jiyase ca miyase ca.據《小部經》覺音疏（巴利語學會版第78頁）引證，這話是佛陀親口說的。但我尚未能查到其原文出處。]就這樣在今生一生中，我們每一剎那都在生又死、死又生，而我們依舊繼續存在。假使我們能夠理解在今生中我們沒有 「自我」或「靈魂」這一永恆不變的實體而能繼續存在的話，為什麼我們就不能理解在身體機能活動停頓之後，這力量沒有什麼「自我」或「靈魂」仍能繼續存在呢？ 物質的身體不能再活動的時刻，「能」並不隨之而消失，繼續形成另外一種形態，我們稱之為另一生命。兒童的身心機能都非常嬌嫩和弱小，但仍孕育著成為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能也同樣孕育著形成新的色身、並逐漸成長乃至發育完全的力量。 因為這裡沒有永恆不滅的實體，所以並沒有什麼東西可以從這一剎那過度到另一剎那。因而，也很明顯，就沒有任何恆常不變的東西可以從今生過度或投向來生。這只是一個剎那變化而相繼不斷的世代。實話實說，這世代只是運動而已，就像一朵徹夜長明的燈焰。那燈焰（從初夜到天明）既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長為六旬老翁。當然，這六旬老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；既非同一人，亦非另一人（no ca so no ca anno），仍是同一世代的繼續。死與生的差別只是前後兩念頃間的差別而已：今生的最後一念頃就是構成所謂來生的最初一念頃的條件（譯註：英語原文是及物動詞to condition；僧譯的漢譯可為「緣」。）。這來生實際上仍是同一世代的今生的延續。就在今生中，也是如此：此一念頃就是構成下一念頃的條件。因此，從佛門的觀點看來，死後之生並不神秘，佛教徒對此從不擔憂。 只要求生求存的這一「渴」存在，那相續的輪迴（譯註：巴利語為samsara。）就繼續下去。只有用照見實相、真諦、涅槃的智慧將其動力——那「渴」切斷了，這輪迴才能停止。第四章 第三聖諦滅諦（譯註：原作者用的是巴利語nirodha。） ── 苦的止息　　第三聖諦是：從相續不斷的苦（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。下同。）中獲得解脫、解放或自由是存在的。這聖諦稱為苦滅聖諦（譯註：巴利語為dukkhanirodha ariyasacca。），也就是涅槃，巴利語是nibbana，梵語的nirvana更為人熟知。要徹底剷除苦，就應該剷除其根本──「渴」（譯註：巴利語為tanha；英語原文是thirst；顧法嚴譯本譯為「渴（愛）」。）。這在前面已經講過，所以涅槃也稱為斷愛（譯註：原作者用的是巴利語tanhakkhaya。）。 你會問：可是什麼是涅槃呢？為了答覆這個相當自然又簡單的問題，已有人寫了好多部書了。可是這不但沒有把問題解釋清楚，反而使之越加混亂。惟一合理的答案是：這問題人們永遠無法用語言文字給以充份而圓滿的答覆，因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這一絕對真諦或最終實相。語言是人群所創造用來表達他們的感官與心所經驗到的事物與意象的。像絕對真諦這樣超凡的經驗不屬於這一範疇之內。因此，就像魚的字彙里沒有表達陸地性質的字眼一樣，沒有任何語言或文字足以表達那種經驗。烏龜對牠的朋友魚說，牠剛從陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳啰！」烏龜儘力對魚解釋：陸地是固體，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持認為不可能有這樣的事。陸地一定也是液體，和牠生活的湖一樣：有波浪，一定可以在裡面潛水和游泳。　　語言文字是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不或不能傳遞日常事物的真實性質。在理解真諦上，語言文字被認為有迷惑和誤導的性質。所以，《楞伽經》（譯註：巴利語為lankavatara sutra。）里就說愚蠢的人就像大象陷於泥灘那樣囚禁、困惑於語言文字的迷宮之中。[原註：見《楞伽經》第113頁。] （顧法嚴譯本譯者註：見1923年京都出版社南條文雄編入《楞伽經》。）　　可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的詞語來表達和解釋涅槃的話，我們可能立刻就會產生和牢記與這詞語常相聯繫的意念，結果可能適得其反。因此，說到涅槃，我們大都用負面的詞語，如「斷愛」（譯註：巴利語為tanhakkhaya；英語原文是extinction of thirst。）、「無為」（譯註：巴利語為ashamkhata；英語原文是uncompound, unconditioned。）、「止貪」（譯註：巴利語為viraga；英語原文是absence of desire；漢譯也可為「無欲」。）、「止息」（譯註：巴利語為nirodha；英語原文是cessation。）「寂滅」（譯註：巴利語為nibbana；英語原文是blowing out或 extinction。）等。這樣做，似乎比較安全些。[原註：有時也有用正面詞語表示涅槃的，如吉祥（譯註：巴利語為；英語原文是siva auspicious,good。）、安全（譯註：巴利語為khema；英語原文是safety。）、清凈（譯註：巴利語為suddhi；英語原文是pure。）、洲（譯註：巴利語為dipa；英語原文是island。）、皈依（譯註：巴利語為sarana；英語原文是refuge。）、護（譯註：巴利語為tana；英語原文是protection。）、彼岸（譯註：巴利語為para；英語原文是opposite shore。）、和平（譯註：巴利語為santi；英語原文是peace, tranquillity。）等。《雜部經》中的asamkhata samyutta經中列有涅槃之同義字32種，大多是譬喻性的。] 這裡我們認真思考思考巴利語原典里關於涅槃的一些定義及分析： 「涅槃正是那『渴』（譯註：巴利語為tanha；英語原文是thirst。）的完全止息：放棄、拋棄、擺脫、解脫、滅絕。」[原註：見律藏大品1922年阿陸塔葛瑪版第10頁及《雜部經》第五集第421頁。應該注意的是:佛陀在鹿野苑第一次說法時已講到這裡「苦的止息」（譯註：巴利語為nirodha；英語原文是cessation of dukkha。）這一定義的意思，但並沒用涅槃（譯註：原作者用的是巴利語nibbana。）一詞。] 「一切有為法（譯註：英語原文是all conditioned things。）的平息，放棄一切染著，斷愛，無欲，寂滅，涅槃。」 [注原：見《雜部經》第一集第136頁。]　　 「比丘們啊！什麼是絕對（譯註：巴利語為asamghata。）或無為（譯註：英語原文是unconditioned。）？比丘們啊！就是欲的止息（譯註：巴利語為ragakkhayo；英語原文是extinction of desire。），嗔的止息（譯註：巴利語為dosakkhayo；英語原文是extinction of hatred。），痴的止息（譯註：巴利語為mohakkhayo；英語原文是extinction of illusion。）。比丘們啊！這就叫做絕對。」[原注原：見同經第四集第359頁。] 「羅陀啊！貪愛的止息（譯註：巴利語為tanhakkhayo；英語原文是extinction of 「thirst」。），就是涅槃。」[原註：見同經第三集第190頁。] 「比丘們啊！一切有為無為法（譯註：英語原文是things conditioned or unconditioned。）中，無欲（譯註：巴利語為viraga；英語原文是detachment。）最上。這就是說：擺脫傲慢（譯註：英語原文是freedom from conceit。）的，摧毀渴求（譯註：英語原文是the destruction of 「thirst」。）[原註：這裡用的是巴利語pipasa，意思是「口渴」。]的，根除執著（譯註：英語原文是the uprooting of attachment。）的，止住繼續（譯註：英語原文是the cutting off of continuity。）的，止息貪愛（譯註：英語原文是extinction of 「thirst」，巴利語tanha。）的無欲（譯註：英語原文是detachment；僧譯巴利語viraga，其漢譯為「無欲」。）就是寂滅（譯註：英語原文是cessation。），就是涅槃（譯註：原作者用的是巴利語nibbana。）。」 [原註：見《增支部經》巴利語學會版第二集第34頁。] 佛陀的大弟子舍利弗（譯註：巴利語為sariputta。）回答一個遊方者直截了當提出「什麼是涅槃？」的問題時，他的答覆與佛陀所作關於無為法的分析 （見前）一模一樣：「貪的止息，嗔的止息，痴的止息。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第四集第251頁。] 「放棄和消滅對此五蘊之身（譯註：英語原文是these five aggregates of attachment。）的愛欲與貪求（譯註：英語原文是desire and craving。），就是苦（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。）的止息。」[原註：舍利弗語。見《中部經》巴利語學會版第一集第191頁。] 「生死相續的止息（譯註：巴利語為bhavanirodha。），就是涅槃。」[原註：佛陀另一弟子謨屍羅（譯註：巴利語為musili。）語。見《雜部經》巴利語學會版第二集第117頁。] 此外，關於涅槃，佛陀還曾說： 「比丘們啊！是有不生、不長的非緣生法（無為法）（譯註：英語原文是the unborn, the ungrown, and unconditioned 。）存在。如果沒有了這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的（譯註：英語原文是the born, the grown, and conditioned 。）就無從解脫。因為有了這不生、不長、非緣生法，生的、長的、因緣和合的才有所解脫。」[原註：見《小部經》1929年科倫坡版的感興語（譯註：巴利語為udana,嗢陀南。）第129頁。] 「這裡沒有堅性（土）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風）這四大性質存在之地。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一起摧毀無遺。沒有今世也沒有來世，沒有來去也沒有停留，找不到生死也找不到根塵（譯註：英語原文是sense-objects。）。」[原註：見《小部經》1929年科倫版的感興語第128頁及《長部經》1929年科倫坡版第一集第172頁。] 因為涅槃是這樣用負面語詞來表達的，因此很多人有一種錯誤的觀念，認為涅槃是消極的，是自我毀滅。佛法教導我們無「我」，根本無「我」可毀；涅槃絕不是自我毀滅，涅槃毀滅的是「我」這一幻覺或「我」這一錯誤意念。 說涅槃是積極的或消極的，是不正確的。「消極」與「積極」這兩概念是相對的，屬於「二元」的範疇之內。這些詞語不能應用於涅槃或絕對真諦，因為涅槃超越二元與相對的範疇。 負面的詞語並不一定就表示消極的狀態。在巴利語和梵語中，「健康」一詞叫做arogya，意思就是「無疾」，也是一個負面的詞語。但arogya「無疾」表示的並不是消極的狀態。英文里的immortal「不朽」（相當於梵語的amrta或巴利語的amata），涅槃的同義詞，也是個負面詞語，但表示的也不是一種消極的狀態。消極價值的反面，就不是消極了。涅槃的另一個大家熟知的同義詞就是解脫（巴利語mutti，梵語mukti）。沒人會說解脫是消極的。但是甚至解脫也有其反面：解脫就是從障礙、惡法、負面獲得自由。但解脫卻不是負面的或消極的。因此，涅槃、解脫或絕對自由（譯註：原作者用的是巴利語mutti或vimutti，英語the absolute freedom。），是從一切惡獲得自由、解脫，從貪、嗔、痴獲得自由、解脫，從一切二元、相對和時空等傳統術語獲得自由、解脫。 我們可以從巴利藏《中部經》第140經(dhattuvibhanga sutta《分別六界經》)里獲得涅槃就是絕對真諦的一些概念。這是一部極為重要的經。前文曾提到過，佛陀在一個安靜的晚上，在一個陶工棚屋裡發現弗加沙有智慧而且誠懇，因而對他說了這部經。這部經里有關部份的精髓如下：　　一個人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。這人將這六者予以分析，發現這六者中沒有一個是「我的」、「我」或「我自己」。他明白了識如何來和如何去，愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來和如何去。這種了解使他的心就無所著。心無所著，他發現自己有了一顆純凈的舍心（譯註：巴利語為uppekha，英語原文是equanimity。）。他可以將這舍心引向任何高層次的心境，而且他知道此一心境將持續很長的時間。　　但是他又想：「如果我將這純凈的舍心集中於空無邊處（譯註：英語原文是the sphere of infinite space。），生一心與彼相應，那是心所造（譯註：巴利語為samkhatam，有為法。）。[原註：請注意一切神秘的精神境界，無論怎樣純凈和崇高，都是由心所造的（譯註：英語原文是mental creations, mind-made。），是緣生而有為的（譯註：巴利語為samkhatam；英語原文是conditioned and compound。），都不是實相（譯註：英語原文是reality。）或真諦（譯註：巴利語為sacca；英語原文是truth。）。] （顧法嚴譯本譯者註：關於這段文字，可參閱漢譯《中阿含》第162分別六界經，有更詳盡的解釋。）如果我將此純凈舍心集中於識無邊處（譯註：英語原文是the sphere of infinite consciousness。）……集中於無所有處（譯註：英語原文是the sphere of nothingness。）...... 集中於非有想非無想處（譯註：英語原文是the sphere of。），生一心與彼相應，那都是心所造的。」於是，他不再心造（譯註：英語原文是to create mentally 。），也不再求生存相續（譯註：巴利語為bhava。）或求滅（譯註：巴利語為vibhava。）。[原註：意思就是他不再作新的業，因為他現在已擺脫渴、決意和思（譯註：英語原文是「thirst」，will和volition。）。]因為他不造作，不求生存相續，也不求斷滅，他對世間心無執取。心無執取，則無憂無愁。無憂無愁，心則澈底地、完全地平靜了，也就是內心寂滅了（譯註：巴利語為paccattam yeva parinibbayati；英語原文是fully blown out within。）。於是他知道：「受生已盡，清凈的生活已過完，該做的都做了，再沒有什麼可幹了。」[原註：這話表達的意思就是他已成了阿羅漢。] 在經歷愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感受的時候，他知道這種感受不是永久的，也不受其束縛，也不使他沉迷其中。不論是什麼樣的感受，他都是經歷而不受其束縛。他知道一旦身軀朽敗，這些感受終將平靜，就像油盡捻完燈滅一樣。 「因此，比丘們啊！這樣的人賦有的是絕對的智慧。因為滅絕一切苦的智慧才是絕對的聖智。 「他這建築在真諦之上的解脫，是無法動搖的。比丘們啊！凡是虛幻不實的（譯註：巴利語為mosa dhamma；英語原文是unreality。），都是假的。凡是真實的（譯註：巴利語為amosa dhamma；英語原文是reality。）才是真諦（譯註：巴利語為sacca。）、是涅槃，。因此，比丘們啊！這樣的人賦有的才是絕對真諦。因為絕對的聖諦（譯註：巴利語為paramam ariyasaccam；英語原文是the absolute truth。）就是實相（譯註：英語原文是reality。），就是涅槃。」 在另一部經里，佛陀無可爭辯地用真諦（譯註：巴利語為sacca。）一詞代替涅槃：「我要給你們講真諦以及導向真諦的道路。」 [原註：見《雜部經》巴利語學會版第五集第369頁。]這裡，真諦的意思肯定就是涅槃。 什麼是絕對真諦？佛法教導我們：絕對真諦就是世間沒有什麼是絕對的，一切都是相對的、緣起的（譯註：英語原文是conditioned。）、無恆的，里里外外沒有什麼「自我」、「靈魂」或「我（譯註：原作者用的是梵語atman。）」那樣永恆不變的、永久的或絕對的實體。這就是絕對真諦。雖然在習語中有「負面的真諦」一詞，但真諦卻絕不是負面的。體證（譯註：認識、理解、覺悟等。）這真諦，或說沒有虛幻或無明（譯註：巴利語為avijja；英語原文是without illusion or ignorance；僧譯的漢譯可為「不科學地」。）和如實地明白事物（譯註：巴利語為yathabhutam；英語原文是to see things as they are。），[原註：參閱《入楞伽經》第200頁:「摩訶摩帝啊！涅槃就是如實地明白事物。」 （譯註：僧譯本引的梵語為nirvanamiti mahamate yathabhutartha sthana darshananam。）]就是貪愛的止息（譯註：巴利語為tanhakkhayo；英語原文是the extinction of 「thirst」。）和苦的止息（譯註：巴利語為nirodha；英語原文是the cessation of dukkha。），也就是涅槃。這裡有意思的和有用的是：大乘佛教「涅槃和輪迴（譯註：原作者用的是梵語samsara，下同。）沒有差別」的見解。同一事物可以是輪迴也可以是涅槃，全在你怎麼看──主觀地或客觀地。這種大乘觀點可能是從上座部巴利語原典中的那些觀念演變而來的。這些觀念，我們前面簡短的討論中已經提到了。[原註：龍樹清清楚楚地說過：「輪迴與涅槃沒有什麼不同，涅槃與輪迴沒有什麼不同。（譯註：僧譯本引的梵語為na samsarasya nirvanat kimvidasti vishashanam na nirvanasya samsarat kimvidasti vishashanam。）見蒲桑編中論釋第二十五章第十九節。] 認為涅槃是止息貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果是結果，就是由某種因緣而獲得的效應；那就是緣生的（譯註：巴利語為samkhata；英語原文是「produced」 and 「conditioned」。）了。但是涅槃既不是因也不是果，是超越因果的。真諦不是結果，也不是效應。不是像禪或定（譯註：原作者用的是巴利語dhyana或samadhi。）那種心靈或思想上產生的神秘狀態。真諦就是真諦。涅槃就是涅槃。我們惟一可做的事就是親見親證。有路可通向涅槃，但是涅槃並不是那條路的結果。 [原註：應該注意在九無為法（譯註：巴利語為nava lokuttara dhamma；英語原文是supra-mundane dharmas。）中，涅槃是超越道（譯註：巴利語為magga；英語原文是path。）和果（譯註：巴利語為phala；英語原文是fruition。）的。]（自性涅槃不是一種結果，不是什麼東西生的，但是有餘涅槃和無餘涅槃則不能如是說。──顧法嚴譯本編者張澄基識）我們沿著一條小徑可以到達一座山，但那座山不是那條路的結果或效應。我們可以看見一道光，但是那道光並不是我們視力的結果。 很多人問：涅槃之後有什麼？這問題無法產生，因為涅槃是最終的真諦。既然是最終的，其後就不能再有什麼別的。如果涅槃之後還有什麼，那才是最終的真諦，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式問過佛陀這一問題：「涅槃的作用或目的是什麼？」問這問題是先假定涅槃之後仍有別的事，所以要問涅槃之後的作用或目的。因此佛陀回答說：羅陀啊！這問題無法獲得其結果，是沒有意義的。修習梵行就是以涅槃為其目標，為其進入絕對真諦的最後關口、為其最終目的的。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第189頁。] 有些流行但用詞不正確的表達，如「佛陀死後進入涅槃或般涅槃。」，引起了許多對涅槃幻想式的揣測。[原註：有的作者常用「佛陀涅槃後」而不說「佛陀般涅槃後」。「佛陀涅槃後」一語是沒有意義的，在佛典中找不到這種說法。應該說「佛陀般涅槃後」。]一聽說「佛陀進入涅槃或般涅槃」，即認為涅槃是一種境界、一種領域或一個位置，那裡有一種的存在；隨即就按你熟悉的「存在」一詞的涵義極力想像涅槃是什麼樣子。「佛陀進入涅槃」這一流行的說法在巴利語原典中並沒有與此相應的詞語。根本沒有所謂「佛陀死後進入涅槃」這一事。巴利語中有parinibbuto一詞,用來表示佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝世，但這詞的意思並非「進入涅槃」。這詞的意思僅僅是「完全謝世」、「完全熄滅」或「圓寂」而已，因為佛或阿羅漢死後沒有再生（譯註：英語原文是re-existence。）了。 另外一個問題是：佛或阿羅漢死、般涅槃（譯註：原作者用的是梵語parinirvana。）後怎麼樣？這屬於不回答、無記（譯註：巴利語為avyakata。）的問題一類。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第四集第375頁起。]甚至佛陀談到這個時，也表示我們人的辭彙無法表達阿羅漢死後的情形。在回答一個名叫婆磋的遊方者的時候，佛陀說:那不適用於阿羅漢,因為阿羅漢圓寂後凡是 「生」、「不生」等習語的色、受、想、思、識等根由都已澈底根除無遺，不再生了。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第486頁。] 一般常把阿羅漢之死與柴盡火滅或油盡捻完燈滅相比擬。[原註：見同經第一集第487頁，第三集第245頁以及《小部經集》巴利語學會版第41頁第232偈。]這裡有一事必須清楚明白了解，不容混淆。這就是：以「火焰的熄滅」作比的，不是涅槃，而是親證涅槃、由五蘊和合而生的「人」。（換言之：熄滅的是「人」，而不是涅槃──顧法嚴譯本編者張澄基注）這一點必須特彆強調，因為許多人，甚至一些大學者，都常誤會或誤解涅槃的這一譬喻。涅槃從來不與熄滅的火或燈相比擬。　　　　關於涅槃還有一個很流行的問題：如果沒有「自我」，沒有「我」（譯註：原作者用的是巴利語atman。），誰來親證涅槃呢？在進一步談涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有「自我」，誰來想呢？在前面的文章里，我們已經看到、明了：思想本身就是思想者，思想的後面並沒有思想者。同樣地，親證（涅槃）本身就是智慧（譯註：巴利語為panna，音譯為「般若」；英語原文是wisdom。下同。），就是親證者。在親證的後面，並沒有別的自我。在討論苦（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。下同。）的根源時（譯註：見第三章 第二聖諦──集諦。），我們已經看到、明了:不論什麼──眾生、事物或系統──凡內在有生的本性者，其內在也必含有自滅的本性或種子。苦與輪迴（譯註：巴利語為samsara；英語原文是the circle of continuity。）內在都有生的本性，所以其內在也必含有自滅的本性或種子。苦因「渴」（譯註：巴利語為tanha。）而生，因智慧而滅。如前文所述，「渴」與智慧都在五蘊之內。 因此，五蘊生起與熄滅的種子就在五蘊之內。這正是佛陀下述名言的真正意思：「正是在這眾生的有感有情的六尺身軀內，我說就有一個世界及其生起、熄滅與導向熄滅之道。」 （譯註：僧譯本引的梵語為imasmim yevakhyamamatte kalebale sananamhi samanake lokanca pananapemi lokasamudayanana lokanirodhanaca lokanirodha-gamininca patipadam。）[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第218頁。]這意思就是說，所有這四聖諦也就在這五蘊之內，也就是說，在你我之內。[這裡「世界」二字（譯註：巴利語為loka。）代替了「苦」字（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。下同。）。]這也有這樣的意思：沒有什麼外在的力量使苦生起與熄滅。　　下一章將敘述按照第四聖諦發展和培育起來的智慧是如何看到、明了生命的奧秘，即如實地見到事物的真相。這奧秘發現後，這真諦見到後，所有一切狂熱製造相續輪迴（譯註：原文是the continuity of samsara。）的虛幻力量就平靜下來，無能再產生任何業行（譯註：原文是karma-formations；僧譯的漢譯可為「心動」，參閱第二章「四聖諦」的「行蘊」一節。），這是因為此時已無虛幻，已無繼續生存的「渴」了。這就像精神病患者自覺到他疾病的原因或奧秘時病就治癒了一樣。　　幾乎在所有的宗教中，至善之境（譯註：原作者用的是拉丁語summum bonum。）只有在死後方能達到。涅槃卻可以就在今生實現，無需等到死後去「獲得」。　　 凡是親證真諦、涅槃的人，世上沒有比此人更快樂的眾生了，擺脫了一切折磨他人的「錯綜複雜」（譯註：英語原文是complexes。）、執迷、悲憂和苦惱等等。他的心理健康完美無缺。他不追悔過去，不冥索未來，只是扎紮實實地生活在現時里。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第一集第5頁。]因此，他絲毫不突出自我，以最純凈的心在欣賞與享受著一切。（顧法嚴譯本譯者按：即陶然與萬物合一，渾然忘我之意。）他喜悅，歡躍，享受著純凈的生活；他無所憂愁，感官愉悅，內心寧靜而安詳。[原註：見《中部經》巴利語學會版第二集第121頁。]他既無自私的欲求、憎恚、愚痴、自負、傲慢以及一切這類的污染，只有清凈與溫良，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、諒解與寬容。他為別人提供的服務最為純正，因為他沒有「自我」的念頭。他不求得，不積聚，甚至不積聚精神食糧；因為他擺脫了「自我」的幻覺和求再生的「渴」。 涅槃超越一切二元與相對的習念。因此，涅槃超越我們的善惡、是非、存在與不存在等等的概念。甚至用來形容涅槃的「快樂」一詞（譯註：巴利語為sukha。），其意義也迥然不同。舍利弗有一次說：「同修啊！涅槃就是快樂！涅槃就是快樂！」優陀夷問他：「可是，舍利弗同修啊！如果連感受都沒了，哪來快樂呢？」舍利弗的回答具有高深的哲學意味，不是一般人所能理解的。他說：「沒了感受本身就是快樂。」 涅槃超越邏輯與推理（譯註：巴利語為atakkavacara。）。無論我們怎樣埋頭鑽研，推測涅槃、最終真諦或實相，往往只能算是一種絞盡腦汁而無用的消遣而已;走這條路，我們將永遠無法了解這一切。幼兒園的娃娃不該與人爭論相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研學問，會有一天他也許會懂了。涅槃是要由智者自己內證的[paccattam veditabbo vinnuhi（譯註：僧譯為vinanahi。）]。如果我們遵循那「大道」，耐心而勤奮地前進，熱誠地訓練、凈化自己，獲得必要的精神上的成長，會有一天我們可以內證涅槃，而無須費心鑽研謎一樣艱深的高調文字。 因此，現在讓我們回頭轉嚮導致內證涅槃的大道吧！第五章 第 四 聖 諦 ： 道 諦　　第四聖諦就是解脫苦（難）的道路。一般稱這道路叫做中道，因為它避免兩個極端：一個極端是通過感官的享受去找樂，「低級、庸俗、無益的凡人之道」。另一個極端是通過各種自虐的苦行去找樂，「痛苦、不值、無益」。佛陀起初自己就嘗試了這兩個極端並發現兩者都空無用處，然後通過親身的經驗，找到了「產生見與知，從而導致寧靜、內證（譯註：可譯成「洞察」。）、正覺、涅槃」的中道。這中道一般稱為八正道，因為它由八個部份組成。這八個部份是：　　一、正見（譯註：巴利語為samma ditthi;「正」的英語原文是right，僧譯是「好的」,下都是；「見」的英語原文是understanding，僧譯是「看見」。「正見」可譯為「正確的見解」）， 二、正思（譯註：巴利語為samma sankappa，可譯為「正確的思維」。）， 三、正語（譯註：巴利語為samma vaca，可譯為「正確的言語」。）， 四、正業（譯註：巴利語為samma kammanta，可譯為「正確的行為」。）， 五、正命（譯註：巴利語為samma ajiva，可譯為「正確的職業」。）， 六、正勤（譯註：巴利語為samma vayama，可譯為「正確的努力」。）， 七、正念（譯註：巴利語為samma sati，可譯為「正確的憶念」。），　　八、正定（譯註：巴利語為samma samadhi，可譯為「正確的禪定」。）。 　　佛陀獻身說法整整四十五年，看來他說的整個法幾乎全部都是以這一道諦為根本的。他的習慣是根據不同聽法人的成長階段以及理解和力行佛法的能力用各種不同的方法與不同的措辭解說這一道諦。應該提到的是:三藏經里佛陀所說的成千卷經的精髓正是這神聖的八正道。 讀者不必認為這八正道必須按上面慣例的次序逐道修習，而應該按個人的能力儘可能同時一起修習。這八正道彼此相互關連；修習其中某一道，也有助於修習其它各道。 要通過這八正道培育佛法所教的戒（譯註：巴利語為sila，英語原文是ethical conduct。）、定（譯註：巴利語為samadhi，英語原文是mental discipline。）、慧（譯註：巴利語為panna，英語原文是wisdom。）等三大精髓，並做到完美。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第301頁。]因此，如果將這八正道按此三類分別闡述，易於更好地、有條有理地理解這一真諦。 其中的戒是建立在對一切眾生大慈大悲這一佛法基礎上的。令人遺憾的是：許多學者談起或寫起佛法來，往往沉迷於枯燥的哲學爭論之中，而忘記了佛法的這一崇高思想。佛陀說法正是「為了眾生的利益，為了眾生的幸福，為了對眾生的慈悲。」 佛法教育我們：一個人要完美，必須具備兩大品性――(慈)悲（譯註：巴利語為karuna，英語原文是compassion。）與(智)慧（譯註：巴利語為panna，英語原文是wisdom。）；而這兩者都必須同樣等量地培育。這裡悲代表愛、慈、善、恕等情感方面的其他高尚情操，也就是心（譯註：英語原文是heart。）的品質。而慧則代表理智方面或思想（譯註：英語原文是mind。）方面的品質。一個人只發展情感而忽略理智，就可能成為一個好心的傻瓜;只發展理智而忽略情感，就可能成為一個鐵石心腸的思想家，對人沒點感情。因此，一個人要完美，必須同樣等量培育這兩者。這就是佛教生活方式的目的。這裡悲與慧是不可分地聯繫在一起的。這在下文再細說。 以愛與悲為根本的戒（律）包括八正道中的三道：正語、正業與正命。（前面所列的第三、四、五等三正道）　　正語（正確的言語）的意思是：(一)不說謊，(二)不竊議、誹謗或發表足以引起個人間或團體間憎恨、敵意、對立、不和的言論，(三)不用粗暴、粗野、無禮、惡毒或謾罵的言辭，(四)不進行無意義、無益而且愚蠢的饒舌與空談。一個人不說這些錯誤而且有害的言語，則說話自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔，而且充滿意義與益處。我們說話，不可不慎重；說話必須適合時間和場合。說不出什麼有用的話，我們就應該保持「高貴的沉默」。　　正業（正確的行為）的目的是促進合乎道德標準的、值得尊敬的、非暴力的行為。要求我們不殺生、不偷盜、不進行不誠實的交易或不適當的性行為，而且要求我們幫助別人過一種又堂堂正正又和諧的生活。　　正命（正確的職業）的意思是不從事對他人有害的職業，例如販賣軍火武器、烈性酒類或毒品、屠宰、欺詐等;而且應該以從事值得尊敬的並且不危害他人的正當職業為生計。佛法這樣規定販賣軍火武器是邪惡而且不正當的生計，可見佛法是強烈反對任何類型的戰爭的。 八正道中這三條（正語、正業、正命）屬於戒律（合乎倫理的行為）。這裡我們應該記在心中的是：佛教的倫理與道德的原則的要旨是使個人及社會快樂與和諧。所有精神方面的高度成就都是以這戒律為根本的。沒有這戒律作基礎，任何精神方面的成就是不可能達到的。　　　　接著是（禪）定。這包括八正道的另外三道：正勤、正念與正定（前面所列的第六、七、八等三正道） 正勤（正精進）就是作堅強的努力(一)不讓惡生起，(二)消除已生起的或已存在的惡，(三)使尚未生起的善得以生起，(四) 發展已生起的善。 正念（正志）(即所謂身、受、心、法之四念處──顧法嚴譯本編者張澄基注）就是時刻警覺與關注不懈 (一)身體的活動，(二)感受，(三)心的活動，(四)觀念、思想、概念、感情等法。 將注意力集中於呼吸（數息法），是一種人們熟悉的練習，以身為目標去培育心。此外，還有別的以身為目標去培育心的多種修習禪的方法。 感受的正念就是時刻用心清楚了解各種感受，樂的、苦的、不樂的、不苦的等感受在身上是如何生起及消失的。 心智的正念就是時刻用心清楚了解自己的心有否污染？有否厭恨？有否迷惑？是否散亂還是專註等等心的活動以及這種種活動是如何生起及消失的。 至於意念、思想、觀念等法的正念，那就是時刻用心清楚了解其性質及其如何生起，如何消失，如何發展，如何抑制和如何消除等進程。 以上四種心智的培育或禪定的修持，在《四念處經》中有詳盡的論敘。﹝原註：見本書第七章「修習：心智之培育」。﹞ 心智培育的第三項即最後一項，就是導致四禪的正定。這禪定一般稱為出神或神遊（《佛陀的啟示》編者註：出神或神遊，是道教的一種特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別。）。初禪時，貪慾、厭惡、（身心的）獃滯、煩躁、疑惑等一些強烈的慾望和惡念盡除，心中留下喜（譯註：英語原文是joy。）、樂（譯註：英語原文是happiness。）二支和某些心理活動。二禪時，所有的心智活動全部被抑制，從而產生寧靜支（譯註：英語原文是tranquility of mind。）和一心支（譯註：英語原文是one-pointedness of mind。），喜支與樂支繼續存在。三禪時，喜支因為是一種動態的感受也消失了；樂支仍然存在，另外加了舍支（譯註：英語原文是mindful equanimity鎮定，泰然，沉著。）。到了四禪，所有一切的感受，甚至樂、非樂、喜、憂都消失了，只剩下純凈的舍支（譯註：英語原文是equanimity。）與念支（譯註：英語原文是awareness。）。 人的心就是這樣通過正勤、正念和正定得到訓練、整治、培育起來的。 其餘兩正道，正見與正思（前面所列的第一、二正道），構成佛法三大精髓戒、定、慧中的慧。 正思所表達的是無私、棄欲、不執著的思維，博愛一切眾生的思維及非暴力的思維。這裡我們應該用心思考的要點是：為什麼把無私、棄欲、不執著、博愛眾生和非暴力的思維歸在慧之內？這清楚地說明真正的（智）慧是具有這些特質的。而一切自私的慾念、厭恨和暴力的思維都是缺乏智慧的結果。這在個人生活、社會、政治或其他任何領域裡都是如此。 正見就是對事物如實的見解，而能解釋一切事物真相的正是四聖諦。因此，正見最終就是對於四聖諦的見解。這一見解就是見到（了解）最終現實（譯註：英語原文是the Ultimate Reality。）的最高智慧。佛法教導我們：見解有兩種。我們一般稱之為見解的只是知識而已，是一堆累積的記憶，是根據某些我們已知的資料對某一事物所得的理性理解而已。這種見解叫做隨見、從見、依見（譯註：巴利語為 anubodha，英語原文是knowing accordingly。），不是深入的見解。真正深入的見解叫做洞察（譯註：巴利語為pativedha，英語原文是penetration，僧譯是「透視」。），是不受事物的名稱或標誌的迷惑而對其本質所具有的真知灼見。這種深見只有凈除了心中一切污染並經過禪定的修鍊達到了充分培育時才有可能。 從這一關於道諦的簡短敘述中，可以看出這「道」是個人在生活中應該遵循、修鍊和培育一種生活方式，是身、言、心（譯註：英語原文是body, word and mind。）的自律、自我培育和自我凈化，與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講，它沒有俗稱為「宗教」的任何成分，是一條通過道德、理性與精神的培育而理解最終現實、圓滿解脫、快樂與和平的途徑。 　　在佛教國家，在宗教場合上，確實有一些簡單而優美的習俗與儀式。那與真正的「道」幾乎沒有什麼關係。其目的是滿足認識較淺的信徒們的一些宗教情緒和某些需要，逐漸引導他們走上這一聖道。 關於四聖諦，我們要做四件事： 第一聖諦是苦，人生的本質，人生的苦難、憂喜、缺陷、不如意、無常、無實。關於這點，我們要做的是清楚而澈底地了解這苦的現實（譯註：巴利語為 parinneyya，英語原文是a fact。）。 第二聖諦即集締講的是苦的根源。苦之產生是由於以貪慾（譯註：英語原文是desire。）為基礎的種種染污、不凈、「渴（愛）」 （譯註：英語原文是defilements，impurities， 「thirst」，passions。）等等。僅僅了解這一事實是不夠的。這裡我們要做的是拋棄、消除、毀滅、根除（譯註：巴利語為pahatabba。）。　　第三聖諦即滅諦講的是涅槃（譯註：巴利語為nibbana，梵語為nirvana。），絕對真諦（譯註：英語原文是the absolute truth。），最終現實（譯註：英語原文是the ultimate reality。）。在這方面我們要做的是親身實踐（譯註：巴利語為sacchikatabba。）。 第四聖諦即道締講的是實踐涅槃之道。但僅僅有了對這「道」的知識，不論多麼澈底，是沒用的。這方面我們要做的是鍥而不捨地遵循（譯註：巴利語為bhavetabba。）。[原註：見《大品》1922年阿路塔葛瑪版第10頁。]第六章　無我論（譯註：巴利語為anatta；英語原文是the doctrine of no-soul。） 「靈魂」、「自我」、「我」（譯註：英語原文是soul，self，ego。）、巴利語的atta（譯註：漢譯可為「自我」。）或梵語的atman （譯註：漢譯可為「自我」。）（顧法嚴譯本編者註：atman其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些詞一般用來表示的是：在人身上有一個恆常不變的、永久長存的和絕對的實體。這就是千變萬化的現象世界背後的那個不變的實質。有些宗教說：每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的；人死後，永久地生活在地獄或天堂里，其命運取決於其創造主的裁決。又有一些宗教說：這靈魂經歷一生又一生，直到完全凈化後就與上帝或梵天或神我（譯註：英語原文是universal soul；梵語為atman；僧譯的漢譯為「神我」。）合一，而這靈魂當初就是從那裡來的。人身上的這個靈魂或自我是思想的思想者、感受的感覺者以及一切善惡所獲獎懲的接受者。這種的觀念叫做我見。 在人類的思想史中，只有佛法獨一無二不承認這靈魂、自我或我（譯註：原文是soul，self或atman。）的存在。根據佛法，這我見是想像的虛幻之信仰，沒有相應的真實；只能產生「我」、「我的」一類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自我中心主義以及其他染污、不凈和問題；是世上一切困擾的源泉：從個人間的衝突到國與國之間的戰爭都因此而生。簡言之，世上一切邪惡無一不可追溯到這一虛幻的觀念。 人在心理上有兩個根深蒂固的意念：自衛和自存。為了自衛，人創造了上帝或大自在天，靠上帝或大自在天獲到自我的保護、安全與依靠，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人想出了一個永久不朽的靈魂或我（譯註：原文是soul或atman。）的主意。由於愚昧、懦弱、恐懼與貪慾，人需要這兩件東西來自我安慰，因此就狂熱地緊緊抓住不放。 這愚昧、懦弱、恐懼與貪慾在佛法里找不到支持；與之相反，佛法要釜底抽薪將這一切連根剷除，從而使人覺悟。根據佛法，上帝與靈魂的概念是虛幻不實的。雖然這一切作為理論是精心營造製作的，然而畢竟只是極為精巧的心影，穿上了深奧難懂的形而上學以及哲學術語的外衣而已。這些意念如此根深蒂固，如此為人們所親所愛，人們甚至不願聽聞、也不要了解任何與之相反的道理。 佛陀很了解這點。實際上，他說過:他的法是反潮流的（譯註：巴利語為patisotagami。），是反對人們的自私慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下自思：「我已證入真諦。此真諦艱深，難見難解，......惟智者能理解...... 人們被強烈的慾望所征服，也為層層黑暗所包圍，不能見此真諦。這真諦是反潮流的，崇高的，深奧的，微妙的，難以理解的。」 佛陀心裡想到這點，曾猶豫了一陣。如果他向世人解釋自己剛證入的真諦的話，是否會徒勞呢？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水下，有些剛長到水面，還有一些則已經高出水面滴水不沾。在這世間同樣地也有發展程度不同的人，有些人會了解這真諦的。這樣佛陀才決定說法了。[原註：見《大品》1922年阿陸葛塔瑪版第4頁起以及《中部經》巴利語學會版第一集第167頁起。] （譯註：僧譯本此處還有這樣一句話：從無我論這樣的弘法中可以了解佛陀為什麼認為他所說的法是反潮流的，崇高的，深奧的，微妙的，難以理解的。） 無我或無靈魂（譯註：巴利語為anatta；英語原文是no-soul。）論是分析五蘊和緣起論（譯註：巴利語為paticca samuppada；英語原文是the teaching of conditioned genesis。）所得的自然結果或推論。[原註：見以下的解釋。] 前面討論第一聖諦（譯註：原作者只用了巴利語dukkha作為注釋。）時，我們已經看到、明了：我們稱為「眾生」或「個人」的是由五蘊綜合而成的；分析檢測五蘊也找不到其後有一個可以視為「我」或「自我」（譯註：原作者用的是梵語atman和英語self。）或任何長駐不變的實質。這是分析法。用合成法的緣起論（譯註：英語原文是the doctrine of conditioned genesis。）也能得到同樣的結果;根據緣起論，世上沒有一件事或物是絕對的；每一件事或物都是因緣和合的，相對的，相互依存的（譯註：英語原文是Everything is conditioned, relative, and interdepedent。）。這就是佛門的相對論。 簡明地了解緣起論有助於無我論的理解。說明緣起論的原則有四句簡短的公式： 有這故有那，這生故那生，無這故無那，這滅故那滅。（譯註：巴利語為Imasmim sati idam hoti. Imassuppada idam uppajjati. Imasmim asati idam na hoti. Imassa nirodha idam nirujjhati.；英語原文是When this is, that is; This arising, that arises; When this is not, that is not; This ceasing, that ceases.。）[原註：見《中部經》巴利語學會版第三集第63頁，同版《雜部經》第二集第28、95等頁。該公式用現代形式表示就是：有甲就有乙，甲生乙就生，沒甲就沒乙，甲滅乙就滅。（譯註：英語原文是When A is, B is; A arising, B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.。）] 在這緣起、相對、相互依存（譯註：英語原文是conditionality， relativity和 interdependence。）的原則上，一個叫做緣起法則的公式（譯註：巴利語為paticca samuppada；英語原文是conditioned genesis。）把整個生命的存在、延續和寂滅都解釋得十分細緻。這法則的公式共分十二部分： 1、無知緣起（譯註：作為外緣引起，下同。）思動或業行（無明緣行）。（譯註：巴利語為avijja paccaya sankhara.；英語原文是Through ignorance are conditioned volitional conditioned or karma-formations.。） 2、思動緣起意識（譯註：巴利語為vinnanam；英語原文是consciousness。）（行緣識）。（譯註：巴利語為sankhara paccaya vinnanam.。） 3、意識緣起身心現象（譯註：巴利語為namarupam；英語原文是mental and physical phenomena。）（識緣名色）。（譯註：巴利語為vinnanam paccaya namarupam.。） 4、身心現象緣起六根（譯註：巴利語為salayatanam；英語原文是the six faculties i.e. five sense-organs and mind。）（名色緣六入）。（譯註：巴利語為namarupam paccaya salayatanam.。） 5、六根緣起（感官與心的）與外界的接觸（譯註：巴利語為phasso；英語原文是[sensoral and mental ] contact。）（六入緣觸）。（譯註：巴利語為salayatanam paccaya phasso.。） 6、（感官與心的）與外界的接觸緣起感受（譯註：巴利語為vedana；英語原文是sensation。）（觸緣受）。（譯註：巴利語為phasso paccaya vedana.。） 7、感受緣起慾望或「渴」 （譯註：巴利語為tanha；英語原文是desire or 「thirst」。）（受緣愛）。（譯註：巴利語為vedana paccaya tanha.。） 8、慾望或「渴」緣起執著不舍（譯註：巴利語為upadanam；英語原文是clinging。）（愛緣取）。（譯註：巴利語為tanha paccaya upadanam.。） 9、執著不舍緣起存在（譯註：巴利語為bhavo；英語原文是the process of becoming。）（取緣有）。（譯註：巴利語為upadanam paccaya bhavo.。） 10、存在緣起生（譯註：巴利語為jati；英語原文是birth。）（有緣生）。（譯註：巴利語為bhavo paccaya jati.。） 11、生緣起 12、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（譯註：巴利語為jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa；英語原文是decay, death, lamentation, pain etc.。）（生緣老病死悲苦）。（譯註：巴利語為jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa.。） 這就是生命是怎樣生起，存在和延續的。如果我們把這公式的各部分從生轉向滅的話，便進入如下的滅絕的進程： 無知全滅，思動或業行就滅；思動滅則意識滅；意識滅則身心現象滅；……生滅則敗壞、死亡、哀傷、痛苦等皆滅。 應該清楚記住：這緣起法的每一因素既是起緣的（譯註：巴利語為paticcasamuppada；英語原文是conditioning。）也是緣起的（譯註：巴利語為paticcasamuppanna；英語原文是conditioned。）。[原註：見《清凈道論》巴利語學會版第517頁。]因此，所有因素全是相對的，相互依存的，相互聯結的（譯註：英語原文是relative, interdependent and interconnected。）；無一是絕對的或獨立的（譯註：英語原文是absolute or independent。）。所以，如我們前面看到的，佛法不接受最初因。[原註：見第三章。]緣起法應該看作是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。[原註：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要的理論。作者已撰寫另一佛教哲學著作，即將出版；對這課題將有詳盡的評議及比較研究。] 自由意志（譯註：英語原文是free will。）的問題，在西方的思想與哲學領域中佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛門哲學中是不存在的，也不可能產生的。既然整個的存在是相對的、緣起的和相互依存的，怎麼惟有意志可以單獨自由呢？意志與其他思想一樣是緣起的。所謂「自由」，其本身就是緣起的、相對的。這樣緣起的、相對的「自由意志」是許可的。無論身或心哪方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相互依存的，相對的。如果自由意志說的是一個與任何條件及因果效應無關的意志的話，這樣的事物是不存在的。整個生存界都是緣起的，相對的，受因果律支配的；怎麼可能產生一個意志或任何一個事物，與條件及因果無關呢？這裡所謂「自由意志」的觀念，基本上 是與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結的。不但所謂「自由意志」並不自由，甚至連「自由意志」這一觀念也脫離不了條件。 在人身內外有一常住不變的實質，名為梵語的atman、英語的「I」，soul，self，ego （譯註：漢譯為「我」、靈魂、自我、個我）。這一觀念，根據緣起法和根據眾生為五蘊和合而成的分析，只能被認為是一種妄信（譯註：英語原文是a false belief。），一種心的投影（譯註：英語原文是a mental projection。）。這就是佛門的無我（譯註：巴利語為anatta；英語原文是no-self）或無靈魂（譯註：英語原文是no-soul。）論。 為了避免混淆，這裡必須提到真理有兩種：世俗的真理（俗諦）（譯註：巴利語為sammuti sacca；梵語為samvrti satya。）與最終的真理（真諦）（譯註：巴利語為pramattha sacca；梵語為paramarta satya。）。[原註：見《雜部經》巴利語學會版覺音疏第二章第77頁。]在日常生活中，我們用「我」、「你」、「眾生」、「個人」等名詞的時候，不能因為真實里沒有我及眾生等，就說我們在說假話；我們說的是真話，因為這符合世俗的共識。但是，最終的真理是真實里沒有我及眾生等。在《大乘莊嚴經論》里就說：「當知『補特伽羅』（譯註：巴利語為pudgala。）只是名稱（譯註：巴利語為prajnapti。）而已（按世俗的共識，有所謂眾生。），現實里是沒有這些實質的（譯註：巴利語為dravya；英語原文是substance。）。」[原註：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。] 否定有不滅的「我」（譯註：梵語為atman。）是大小乘各宗派的共同特色。因此，沒有任何理由認為在這一點上完全一致的佛教傳統偏離了佛陀的原有教導。[原註：見1952年二月份中道季刊第154頁馮葛拉生納普（H. von Glasenapp）所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題的論述。] 因此很奇怪，近來竟有少數學者[原註：已故瑞斯·戴維茲夫人（Mrs. Rhys Davids）及其他學者。見瑞斯·戴維茲夫人所著「喬答摩其人」、「釋迦、佛教之起源」、「佛教手冊」、「什麼是原始佛教」等著作。]妄圖違反佛教精神把「我」這一觀念偷偷塞入佛陀講的經中。這些學者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法，但是他們無法想像佛陀這樣頭腦清晰、深思熟慮的思想家竟會否認他們所熱切需要的「我」（譯註：原作者用的是梵語atman。）或「自我」（譯註：英語原文是self。）的存在。他們下意識地尋求佛陀的支持，以滿足他們對永存的需要……當然不是永存在小寫的個人「自我」之中，而是永存在大寫的「自我」之中。 相信有「我」或「自我」的人直截了當坦率地這麼說，也沒什麼錯。這樣的人甚至可以說佛陀不承認有「我」或「自我」是完全錯誤的。任何人是無法把佛陀從來不曾接受過的一種思想塞入佛法之中，因為這種思想在現存的原始佛典中，就我們所見，佛陀是不曾接受的。 信仰上帝與靈魂的那些宗教並不隱諱這兩種觀念。相反地，他們經常運用最雄辯的言辭，反覆不斷地宣揚。如果佛陀曾接受這兩種在一切宗教中如此重要的觀念，與他談論其它事物一樣，他一定會公開宣布，而不會秘藏起來，留到他圓寂二千五百年後的人來發現。 某些人幻想自己內在有個「我」（譯註：梵語為atman；英語原文是the self。），一想到佛陀的無我論要毀滅他們的「我」，就緊張起來。佛陀對此並不是不知道。 一名比丘有一次問佛陀：「世尊！有沒有這樣的事？有人因為發現自己身上沒有永遠存在的東西（「我」）而感到痛苦折磨。」 「有的，比丘！」佛陀答道。「有人持有這一觀點：『宇宙就是那個「我」（譯註：原作者用的是梵語atman。）；我死後就與之合一，永久不變，永遠存在。我將這樣永恆存在。』他聽說如來或其弟子所講的法，目的要摧毀一切臆想（譯註：英語原文是speculative views。）（顧法嚴譯本又譯成「戲論」。）......要止息「渴」，要達到無著、寂滅、涅槃。於是，那人心想：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在了。』這以來，他就憂慮，焦急不安，哀傷，捶胸痛哭，精神恍惚，不知如何是好了。比丘！就有這樣的事：是有人因為發現自己身上沒有永遠存在的東西（「我」）而感到痛苦折磨。。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第136，137頁。] 在別處，佛陀也說過：「比丘們啊！我不是『我』和也沒有『我』這個意念，對於無知的凡夫是令人害怕的。」[原註：《中部經》巴利語學會版覺音疏第二集第112頁曾引用了這段話。] 要把一個「我」（譯註：原作者用的是英語a「Self」；僧譯用的是梵語atman。）塞入佛法的人是這樣辯解的：「是的，佛陀是把眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一個是『我』。但是他在任何地方都沒說過人身上或其他地方就一概沒有那五蘊之內沒有的『我』啊。」 這一說法有兩點站不住腳： 一：佛法中說眾生只由五蘊和合而成，除此之外再沒有什麼別的。沒有一部經中，佛陀在任何地方從沒說過眾生身上除了五蘊之外還有什麼別的。 二：佛佗不只一處毫不含糊地斷然否認人身內外或在宇宙的任何一處存在我、靈魂、自我或個我（譯註：原作者用的是atman，soul，self，ego。）。現舉幾例來說明： 在巴利語《法句經》中，有三首偈極為重要而且是佛法之精髓。這三首偈就是第二十章的第5，6，7三偈（或全經的第277，278，279三偈）。 頭一、二兩偈說：「一切緣起的（顧法嚴譯本譯成「有為的」。）事物都無常（譯註：巴利語為sabbe SAMKHARA annica.；英語原文是All conditioned things are impermanent.。）（顧法嚴譯本又譯成「諸行無常」。）。」和「一切緣起的事物都是苦（譯註：原作者用的是巴利語dukkha。）（顧法嚴譯本譯者又譯成「諸行皆苦」。）。」 第三偈說：「一切法都無『我』（譯註：巴利語為sabbe DHAMMA annatta.；英語原文是All dhammas are without self.。）（顧法嚴譯本又譯成「諸法無我」。）。」[原註：F.L.烏德瓦茨（Woodwards）把這裡的dhamma 譯成all states compounded（顧法嚴譯本譯成「一切複合的事物」。）十分錯誤。見在印度馬德拉斯的阿迪亞爾出版的《佛陀的功德之路》（The Buddha』s Path of Virtue）1929年版的第69頁。all states compounded的意思只是samkhara，不是dhamma。] 這裡要小心注意的是：在頭一、二偈中使用的是「緣起的事物（顧法嚴譯本又譯成「行」。）」一詞（譯註：巴利語為samkhara；英語原文是conditioned things。），但在第三偈中則代之用了「法」字。為什麼第三偈不也同前一、二偈一樣用「行」（顧法嚴譯本又譯成「有為的事物」。）而代之用「法」字呢？整個事情的關鍵就在這裡。 「行」（譯註：原作者用的是巴利語samkhara。下同。），這一字的定義就是五蘊，就是一切緣起的、相互依存的、相對的事物（身心的都在內）。[原註：五蘊中的行蘊是指「心的造作」或「心的活動」（譯註：原作者用的是英語mental formations或mental activities；僧譯的漢譯可為「心動」。），產生業果。但這裡的「行」是指一切緣起的或複合的事物和狀態，包括所有的五個蘊在內。所以，「行」字在不同的上下文，有不同的解釋。]假如第三偈也說：「一切行（緣起有為的事物）都無我」，那麼人們也許會想：雖然緣起有為的事物中無我，但在緣起有為的事物之外，在五蘊之外，也許仍有一個「我」吧！就是為了避免誤解，第三偈中才用了「法」字。　　「法」（譯註：原作者用的是巴利語dhamma。下同。），這一字的意思比「行」字要廣得多。在佛教辭彙學中，沒有任何一個術語的涵義比「法」字更廣的了。「法」不僅包括緣起有為的事物和狀態，也包括了無為的（譯註：英語原文是the non-conditioned。），絕對的和涅槃。宇宙內外，善與惡，有為與無為、相對與絕對，沒有一個事物或狀態不包括在這個「法」字中。因此，根據這一說法，「諸法無我」很顯然是說不僅五蘊之中無我，五蘊之外或離開五蘊還是無我。[原註：比較一下「諸行無常」和「諸法無我」這兩句。見《中部經》巴利語學會版第一集第2，8頁及《雜部經》第二集第132，133頁。]　　　　在這意義上，上座部認為：無論在人（譯註：巴利語為pudgala；英語原文是the individual。）（顧法嚴譯本又譯成「補特伽羅」。）或法中都無我。大乘佛教哲學在這點上與上座部一樣不折不扣地持同一立場：強調人無我（譯註：原作者用的是梵語pudgala nairatmya。），也強調法無我（譯註：原作者用的是梵語dharma nairatmya。）。 在《中部經》的《阿勒葛度帕瑪經》（譯註：英語音譯是Alagaddupama sutta。）（顧法嚴譯本譯者註：約相當於漢譯《中阿含》第200《阿梨吒經》）里，佛陀向弟子們說：「比丘們啊！說是有那麼一種『有我論』（譯註：巴利語為attavada；英語原文是a soul-theory。），只要接受了這一理論，憂愁、悲傷、苦難、煩惱和艱辛就不再生起。如果有的話，你們就接受吧。但是，比丘們啊！你們見過這樣的『有我論』嗎？接受了，憂愁、悲傷、苦難、煩惱和艱辛就不再生起嗎？」 「肯定沒見過，世尊！」 「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從沒見過這樣的『有我論』，說是接受了，憂愁、悲傷、苦難、煩惱和艱辛不再生起。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第137頁。] 如果確實有過為佛陀所接受的「有我論」的話，他一定會在那場合加以闡明；因為他當時就明確要比丘們接受使苦不再生起的「有我論」，只要有這樣理論的話。但在佛陀看來，這樣的「有我論」是沒有的。任何「有我論」，無論如何高深微妙，都是虛假的幻想；徒然製造種種問題，隨之產生一連串的憂愁、悲傷、苦難、煩惱、艱辛、困擾等等。　　 就在同一經中，佛陀接下去又說：「比丘們啊！真真切切、確確實實找不到什麼『我』，找不到與『我』有關的任何什麼東西；（譯註：僧譯的漢譯是「在『我』里和在『我』的理論里，真真切切、確確實實是空無一物；）那麼『宇宙就是那個「我」（譯註：原作者用的是梵語atman。）（靈魂）；我死後就成為那個「我」，永久不變，永遠存在。我將這樣永恆存在。』的那個猜測觀點，豈不是十足幼稚無知嗎？」[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第138頁。談到這一段文字的時候，S.羅達吉須南（Radhakrishnan）說：「鬧轟轟地要求小我永久續存的虛幻觀點才是佛陀所批駁的。」（見他所著的《印度的哲學》一書1940年倫敦版的第一卷第485頁。）我們不能同意他這話。與此不一的是：佛陀這裡實際上批駁了神我或靈魂（譯註：原作者用的是the Universal Atman or Soul。）。正如我們剛看到的，在早先的那段文字中，佛陀不接受任何的「我」，不分大小。佛陀的見解是：所有「我」的理論，都是心造的虛幻投影。] 這裡，佛陀清清楚楚說了「我」或「靈魂」或「自我」（譯註：原作者用的是Atman, or soul, or self。）在現實中是找不到的；相信有這樣的事，那是再愚蠢不過了。 想在佛陀說的法中找個「我」的人引了一些例子。他們先是把這些例子翻譯錯了，隨後又錯誤理解。一個有名的例子就是《法句經》第十二章第四偈或全書的第160偈中的一行：Attahi attano natho。先譯成「我是我的主宰」，然後又錯誤地理解為「大我是小我的主宰」。 首先，這翻譯是錯誤的。這裡atta的意思不是靈魂意義上的「我」。在巴利語中，atta一字通常作反身或不定代詞用；如前文所見，只是在哲學上特指 「有我論」的少數場合中才有「我」這一意思。但是在慣用中，像在《法句經》第十二章的這句偈文里以及其他許多地方，atta就是作反身或不定代詞用的。其意思是（我、你、他、或某人等）自己。[原註：H.馮葛拉生納普（von Glasenapp）在他所著的「吠檀多與佛教」一文中（1957年二月份的中道季刊）清楚地解釋了這一點。] 其次，natho一字的意思並不是「主宰」，而是「皈依」、「支柱」、「幫助」、「保護」。[原註：巴利語《法句經》註疏中說：「Nathoti patittha一句中natho的意思是支援（皈依、幫助、保護）。」（見《法句經》覺音疏巴利語學會版第二章第148頁。）。古僧伽羅語《法句經注釋》中，注釋natho一字是pihita vanneya，漢譯為「是支柱、（皈依、幫助）」。（見1926年科倫坡出版的《法句經的古注釋》「Dhammapada puranasannaya」的第77頁。）如果我們研究natho的反義字anatha，其意思就更為確定。anatha的意思不是「沒有主宰」或「無主」，而是「無依」、「無靠」、「無助」、「 可憐」。甚至巴利語學會版的巴利語字典也把natho解釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」，而不是「主宰」。但該字典用一個流行的基督教詞語，把Lokanatho一字譯成「世間之救主」。這實在不很正確，因為佛陀並不是一名救主。這一稱號的真正意思是「世間的皈依」。]因此，Attahi attano natho的真正意思是「人是自己的皈依」或「人要自助（自己支援自己）」。這與任何形而上學的靈魂或「我」毫不相干。其意思正就是：人要依靠自己，不要依靠別人。 試圖將「我」的觀念塞到佛法中的另一個例子就是從《大般涅槃經》中斷章取義引證的人們熟知的詞語attadipa viharatha attasarana anannasarana。[原註：見《長部經》1929年科倫坡版第二集第62頁。]這詞語文字上的意思是「生活要以你自己作為你的島嶼（支柱），要以你自己作為你的皈依，不要以別人作為你的皈依。」[原註：見瑞斯·戴維茲（Rhys Davids）的《長部經》英譯本第二集第108頁：「應自作明燈，應自作皈依，不要求自身以外的皈依。」]那些但願在佛法中見到「我」的人毫無理由地將attadipa和attasarana 兩字譯為「以『我』為明燈」和「以『我』為皈依」。[原註：dipa一字在此的意思不是 「燈」，是「島」或「洲」。《長部經》註疏論dipa一字時說：「生活要將自己作為一個島嶼或一個支柱（休息處），甚至作為大海中的一個島嶼。」（見《長部經》註疏第380頁）通常都將輪迴（譯註：原作者用的是巴利語samsara。），即相續不斷的生死（譯註：英語原文是the continuity of existence。），比作大海：輪迴之海（譯註：原作者用的是巴利語samsarasahara。）。在大海中求安全，找的是島嶼，一片堅實的土地，而不是一盞燈。] 除非把佛陀給阿難的下述忠告的背景與上下文考慮進去好好理解，否則我們將無法正確理解這些話的全部意義及其重要性。 佛陀那時正住在一個叫做竹芳邑（譯註：英語原文是Beluva。）的村子裡，離他圓寂（譯註：巴利語為parinirvana；音譯為「般涅槃」。）剛好三個月。他當時年已八十，正患重病，即將離世（譯註：巴利語為maranantika。）。但他認為如果不向他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗，突然離世，是不恰當的。因此，他鼓起勇氣，下決心忍受一切痛苦，克服了疾病又復元了。但是他的健康仍然很差。他復元之後，有一天坐在戶外一處陰涼的地方，他最忠心的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，說：「世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我心想世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前是不會逝世的。」 那時，佛陀充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧團對我還有什麼期盼呢！我已將法（譯註：原作者用的是巴利語dhamma。下同。）（真諦）不分內外顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘（譯註：巴利語為acariya mutthi。）。當然，阿難，如果有人認為他將領導僧團，僧團將依靠他，他無疑將留下遺訓。但是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下什麼遺訓呢？我現在已經年老，阿難啊！八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去了。因此，阿難啊！生活應當以你們自己為島嶼（支柱），以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法作為你們的島嶼（支柱），以法作為你們的皈依，不以任何他物作為你們的皈依。」[原註：見《長部經》1929年科倫坡版第二集第61，62兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。其餘部份是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。] 佛陀要對阿難傳遞的信息是十分明顯的。阿難當時非常憂鬱，認為他們的大師死後，他們全體沒了領袖將會孤單，無援，無所皈依。因此佛陀就給他安慰、勇氣和自信，告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或他物。在這裡提出一個形而上學的「我」或「自我」（譯註：原文是Atman or Self。下同。）的問題，實在是太離譜了。 佛陀接著還向阿難解釋了一個人應如何成為自己的島嶼或皈依，一個人應如何使「法」成為自己的島嶼或皈依：通過對身、感受、心和心所的警覺或明了的修習,即四念處（譯註：原文是the four satipatthanas。）。[原註：見《長部經》1929年科倫坡版第二集第62頁。關於四念處，請參閱本書第七章「修習：心(智)的培育」。] 「我」或「自我」在這裡也完全沒有談到。 此外，還有一段資料，是那些想在佛法中找出「我」（譯註：原文是Atman。下同。）來的人常常引用的。佛陀有一次從波羅奈（譯註：原文是Benares。）到優樓頻螺（譯註：原文是Uruvela。）去，途中在一座樹林里的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，來到這樹林里野餐。其中有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。趁其他的人正在尋歡作樂的時候，那妓女偷了些貴重物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛陀坐在樹下，就問佛陀有沒有見到一個女人。佛陀問他們什麼事。他們說明之後，佛陀就問他們：「年輕人啊！你們怎麼想？找一個女人，還是找你們自己，哪一個對你們更要緊？」[原註：見《大品》1929年阿陸塔葛瑪版第21，22兩頁。] 這裡也是一個簡單而自然的問題。硬要生拉硬拽把形而上學的「我」或「自我」（譯註：原文是Atman or Self。）的觀念塞進來，實在毫無道理。王子們的回答是找找他們自己更好。佛陀於是請他們坐下，並為他們說法。在有案可查的原文經典里，佛陀對他們所說的法中，沒有一個字涉及到「我」。 遊方者婆嗟種（譯註：原文是Vacchagotta，現可音譯為「瓦解高達」。）問佛陀是否有「我」，佛陀緘口不答。關於這事，已有人寫了很多各種各樣的文章。故事是這樣的： 婆嗟種來到佛陀跟前，問道：「可敬的喬答摩啊！有「我」嗎？」 佛陀緘口不答。 「那麼，可敬的喬答摩，沒有「我」嗎？」 佛陀還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。 那遊方者走後，阿難問佛陀為什麼不回答婆嗟種的問題。佛陀解釋自己的立場說：「阿難，遊方者婆嗟種問了我：『有我（譯註：原文是a self；僧譯文是atmayak。）嗎？』如果我回答了：『有的。』那末，阿難，我就與持常見（譯註：巴利語為sassatta vada；英語原文是the annihilationist theory。）的那些婆羅門和出家人站在一邊了。 「此外，阿難，遊方者問了我：『沒有我（譯註：原文是no self；僧譯文是atmayak natta。）嗎？』如果我回答了：『沒有！』那我就跟持斷見（譯註：巴利語為uccheda vada；英語原文是the eternalist theory。）的那些婆羅門和出家人站在一邊了。[原註：在另一場合，佛陀曾當面告訴了那同一個婆嗟種：在這方面，如來沒有任何理論，因為他已親身見到一切事物的本性。（見中部經》巴利語學會版《第一集第486頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家站在一邊。] 「再說，阿難，婆嗟種問了我：『有我嗎？』如果我回答了『有的！』這答案與我所知『一切法無我』符合嗎？」[原註：Sabbe dhamma anatta一語（與巴利語《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏譯成「一切事物皆無常」（見英譯《雜部經》第四集第282頁），完全錯了；也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閑話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利語佛典中，有不少這類大大小小的錯誤──有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文的文字不夠熟悉。我十分敬仰那些從事這項工作的偉大創業者。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利語學會的秘書I.B.荷納（Horner）女士（顧法嚴譯本譯者按：現已升任會長。）已計划出版修正的新譯本。這實在是一樁好消息。] 「再說，阿難，婆嗟種問了我：『有我嗎？』如果我回答了『有的！』這一回答符合我所知的『一切法無我。』嗎？」[原註：Sabbe dhamma anatta.（這句話與巴利語《法句經》第二十章第七偈的第一句全全相同。那偈在前面已經討論過。）烏德瓦茨（Woodwards）譯成「一切事物皆無常。」（見英譯《雜部經》第四集第282頁）那完全錯了；也許是由於疏忽。但這是一個嚴重的錯誤。關於佛陀的緘默，有這麼多閑話，也許這也是原因之一。因為在這上下文中，最重要的那個anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利語佛典中有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽，有些是因為不精通原文。我與那些從事這項工作的偉大創業者持不同的看法，但是在此必要申明：不論是什麼原因，這些錯誤已使無法閱讀原文的人對佛教產生了不少錯誤的觀點。因此，得知巴利語學會的秘書I.B.荷納（Horner）女士（顧法嚴譯本譯者按：現已升任會長。）已計划出版修正的新譯本。這實在是一樁好消息。] 「世尊，當然不符合！」 「還有，阿難，遊方者問了我：『沒有我嗎？』如果我回答了：『沒有！』那一定會使本來已經糊塗的婆嗟種更糊塗了。[原註：事實上，在另一場合（顯然是在這之前），佛陀解釋了一個又深奧又微妙的問題——關於阿羅漢死後的問題之後，婆嗟種說：「可敬的喬答摩啊！這一下我傻了，我糊塗了。在同可敬的喬答摩剛開始討論這一問題時，我還有一點點信心，現在也消失了。」（《中部經》巴利語學會版第一集第487頁）。因此，佛陀不願再讓他糊塗了。]因為婆嗟種會這樣想：原先我倒還有一個「我」（此處作者雖用Atman（大寫的A），但巴利文根本沒有大小寫，也沒有標點符號，所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。——顧法嚴譯本編者張澄基識），如今卻沒有了。」[原註：見《雜部經》巴利語學會版第四集第400，401兩頁。] 現在應該明白佛陀為什麼保持緘默了。但是我們如果把全部背景和佛陀處理問題及問話人的態度一起考慮進去，就會更加明白了。而討論這問題的人完全忽略了這一切。 佛陀不是一座計數器，他不會不加思索地答覆不管什麼人問的什麼樣的問題。他是一位踏踏實實的導師，充滿了慈悲與智慧。他回答問題，不是為了炫耀自己的知識和才智，而習慣於為了幫助問話人走上覺悟的道路。他與人講話，心裡總是考慮到對方的水準、傾向、心態、性格以及理解某一問題的能力。[原註：佛陀的這一智力，叫做根上下智力（譯註：原作者用的是indriya paropariyatta nana。）。見《中部經》巴利語學會版第一集第70頁及同版《清凈道論》第340頁。] 根據佛陀所說，處理問題有四種方式：（1）有些問題必須直接回答（譯註：僧譯還用了ekansan vyakaraniya。），（2）有些問題必須用分析的方法回答（譯註：僧譯還用了vibhajja vyakaraniya。），（3）而還有一些問題必須予以反問作答（譯註：僧譯還用了patipuccha vyakaraniya。），（4）最後有些問題應該擱置一邊（譯註：僧譯還用了thapniya。）。[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第216頁。] 擱置問題可以有許多方法。一個方法就是說出所問的問題是不解答的問題（譯註：僧譯還用了avyakruta。）。有好幾次那個叫婆嗟種的同一人問佛陀：世界是否有常，佛陀就是這樣說的。[原註：例如，《雜部經》巴利語學會版第四集第393，395頁及同版《中部經》第一集第484頁。]佛陀對羈舍子（Mulunkyaputta）以及其他的人，也是這樣說的（譯註：僧譯還用了avyakruta。）。但是對於有沒有「我」（譯註：原文是Atman ( Self)。）的問題，佛陀不能說同樣的話，因為他一直都在討論和解釋這一問題。他無法說「有我（譯註：英語原文是self；僧譯用了atmayak。）」，因為這與他所知的「一切法無我」 （譯註：英語原文是「all dhammas are without self」。）相違背。而他也不願說「沒有我」（譯註：英語原文是「there is no self」；僧譯用了 「atmayak natta」 。），因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認他本來已經為類似的問題所困惑。[見前加的原註：事實上，在另一場合（顯然是在這之前），佛陀解釋了一個又深奧又微妙的問題——關於阿羅漢死後的問題之後，婆嗟種說：「可敬的喬答摩啊！這一下我傻了，我糊塗了。在同可敬的喬答摩剛開始討論這一問題時，我還有一點點信心，現在也消失了。」（《中部經》巴利語學會版第一集第487頁）。因此，佛陀不願再讓他糊塗了。] 婆嗟種當時還沒有能理解「無我」（譯註：原作者用的是巴利語anatta。）的能力。因此，在這特殊情況下，保持緘默，把問題擱置一邊，是最明智的了。 我們還不應該忘記的是：佛陀認識婆嗟種已很久了。這位好問的遊方者來拜訪佛陀，這也並不是第一次。這位又智慧又慈悲的如來佛為這困惑的求法人煞費苦心，並對他表示深切的關懷。在巴利語三藏中，多處提到這位遊方者婆嗟種常常去見佛陀及其弟子們，三番五次向他們提出同一類的問題，顯然為此十分苦惱，幾乎著了魔。[原註：例如《雜部經》巴利語學會版第三集第257-263頁；第四集第391頁起，395頁起，398頁起以及第400頁；《中部經》第一集第481頁起，483頁起，489頁起各頁；《增支部經》第五集第193頁。]佛陀的緘默對婆嗟種所起的作用看來比任何雄辯的答案或討論要更大。[原註：因為，過了一些時間，婆嗟種又來見佛陀。但這次他來，並沒有像往常那樣提問題，只是說：「我已好久沒同可敬的喬答摩晤談談了。請可敬的喬答摩為我簡略地說說善與不善（譯註：巴利語為kusalakusalam。），好嗎？」佛陀說他將為婆嗟種既簡略又詳細地解說善與不善。佛陀接著說了法。最後婆嗟種成了佛的弟子，奉行佛法，證得羅漢果，證見真諦、涅槃；不再為「我」（譯註：原作者用的是Atman。）以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第489頁起。] 有人認為「我」（譯註：原作者用的是「self」；僧譯文是atmaya。）就是一般所謂的「心」或「識」。但是佛陀說：與其認為「心」、「意」或 「識」（譯註：巴利語為citta, mano, vinnana ；英語原文是mind, thought, or conciousness。）是「我」，還不如認為色身（譯註：巴利語為kaya；英語原文是the physical body。）是「我」，反倒好些。因為後者比前者看來更為堅實。心、意或識日日夜夜時時刻刻變化，遠比色身的變化更迅速。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第二集第94頁。有人認為大乘佛教中的阿賴耶識「藏識」（如來藏）（譯註：原作者用的是Alayavinnana 「Store-conciousness」 [Tathagatagarbha]。）與「我」相像。但是《入楞伽經》中斷然說那不是「我」（譯註：原作者用的是Atman。）。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》（譯註：原作者用的是Lankavatara-sutra。）第78，79兩頁。] 正是一種模模糊糊的「我存在」（譯註：英語原文是「I AM」。下同。）的感覺營造了「我」的觀念（譯註：英語原文是the idea of self。），而在現實中並沒有與之相應的實體存在。懂了這一點就是證入涅槃，而這並不十分容易。在《雜部經》中，有一段比丘坎摩迦（譯註：原文是Khemaka。）與一群比丘關於這一問題的議論，發人深省。[原註：見《雜部經》巴利語學會版第三集第126頁起。] 這些比丘問坎摩迦：他在五蘊中見到沒見到 「我」（譯註：英語原文是any self。下同。）或任何與「我」有關的事物。坎摩迦回答說：「沒有。」於是，那些比丘們就說:假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，坎摩迦承認雖然他在五蘊中沒找到「我」與任何與「我」有關的事物，「我還不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五蘊，我有一種『我存在』的感覺，但我並不清楚見到『這就是我存在』。」接下去，坎摩迦解釋他稱為「我存在」的東西，既不是色，也不是受，也不是想，也不是行，也不是識，也不是這些以外的任何東西。可是，他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法清楚見到「這就是『我存在』。」[原註：即使現在，關於「我」，這正是大多數人仍然說的話。] 他說：那就像是一朵花的香味。一朵花的香味，既不是花瓣的香味，也不是顏色的香味，也不是花粉的香味，就是花本身的香味。 坎摩迦進一步解釋說：甚至已證那些初果的人仍然持有「我存在」的感覺。但他繼續向前發展、向前發展，這種「我存在」的感覺就會完全消失。這就像一件剛洗過的衣服上的化學藥品氣味，在箱子里放了一段時間之後，會消失一樣。 根據原典記載，這段議論對他們啟發很大、很有用，議論完結時，包括坎摩迦自己在內的所有人都離塵絕垢成了阿羅漢，就這樣解脫了「我存在」的感覺。 根據佛陀所說，「我沒有『我』。」是斷見，「我有『我』。」是常見，兩者同樣錯誤。因為兩者都是從「我存在」這一虛幻的見解生起的，兩者都是桎梏。關於「無我」（譯註：原作者用的是巴利語anatta。）的正確立場是不要執著任何意見或看法，而要儘力不加以心的投影，客觀地、如實地去了解一切事物；去了解我們稱為「我」（譯註：原作者用的是「I」。）或「眾生」（譯註：原作者用的是「being」。）的,只不過是身心的綜合，隸屬於因果律，在那剎那變遷之流中相互依存；去了解整個生存界內沒有什麼是永久的，永存的，不變的，永恆的。 這裡很自然產生出一個問題：如果沒有「我」或「自我」（譯註：原文是Atman or Self。），誰受業報（譯註：原文是the results of karma [actions]。）呢？沒人能比佛陀本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出了這個問題，佛陀說：「比丘們啊！我已經教過你們：要在任何地方、任何事物中見緣起（譯註：英語原文是conditionality。）。」[原註：見《中部經》巴利語學會版第三集第19頁；《雜部經》第三集第103頁。]　　佛陀的無我、靈魂非有或自我非有（譯註：原作者用的是on Anatta, No-soul or No-Self。）論，不應被視為消極的或斷滅的。同涅槃一樣，那是真諦，實相；而實相絕不可能是消極的。倒是盲目相信有一個根本不存在的、虛幻的「我」，才是消極的！無我論排除了迷信的黑暗，帶來了智慧的光明。無我論不是消極的。無著大師（譯註：原文是Asanga。）說得好：「無我乃是事實。」（譯註：巴利語為nairatmyastita；英語原文是There is the fact of 『No-selfness』；僧譯的漢譯可為「無我，不是無，而是有。」。） [原註：見《阿毗達摩集論》第31頁。]第七章 修習：心（智）的培育（譯註：巴利語為bhavana，英語原文是mental culure。） 佛陀說：「比丘們！病有兩種。那兩種呢？肉體的病和心智的病。有的眾生一年、兩年、甚至一百年或更長時間肉體不生病，享受著健康。但是，比丘們啊！世上除了心無污染的，就是說，除了阿羅漢以外，心有片刻都不生病、享受著健康的，才是稀罕難得的啊！［原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第276頁。］ 佛法，包括他所教導的修習法，其目的是培育健康、平衡和寧靜的完美心態。不幸的是：佛法中幾乎沒有什麼別的法，像「修習」那樣被佛教徒及非佛教徒所誤解。只要一提到「修習」這詞，我們立即想到的是：逃避日常生活，在遠離人世社會的地方，像石窟或寺院里的塑像那樣擺起某種姿勢，進行某種奇異或神秘的冥想或神遊。真正佛教的修習，完全不是這種逃避。佛陀在這方面的教導被人們如此誤解或了解極少以致到了後世修習方法變質、敗壞，竟然成了一種儀式，飽含像某些工藝中所具有的那樣專門技巧。 ［原註：大約在十八世紀，T.W.Rhys 戴維茲在錫蘭（譯註：現稱斯里蘭卡。）編輯了一本《瑜珈行者手冊》（1896年倫敦版），該手冊所敘的內容說明當時的修習已敗壞到一種繁雜手續的地步，僅僅是誦經、燃燭等儀式而已。關於這點，並請參閱本書作者所著的《錫蘭佛教史》（1956年科倫坡版）第十二章關於「苦行主義」的第199頁起。］ 　　大多數人對修習（或稱瑜伽）有興趣是為了獲得若干精神或神密的力量，諸如旁人沒有的「第三隻眼」等等。若干年前，印度有一名尼姑，雖然她的視力極好，但是她還想方設法要練成以耳視物的本領。這種念頭說穿了就是精神變態，仍然只是渴求權力的貪慾而已。 英語用meditation（沈思、冥索）一詞來表示巴利語中的bhavana （修習）一詞，差之甚遠。bhavana的意思是培育或發展，即心（智）的培育或發展。確切地說，佛門中的修習正是百分之百的心智培育。其目的是清除心中的貪慾、厭恨、懈怠、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂、不凈和污染，又培育集中的注意力、警覺、智慧、堅志、努力、眼力、自信、喜悅、寧靜等優良品性，最後導致如實見解一切事物本性的最高智慧，從而證入最終真諦即涅槃。　　修習有兩種。一是培育心的專註（譯註：巴利語為samatha，音譯「奢摩他」或samadhi，音譯「三摩地」；英語原文是mental concentration；漢語意譯有「止」等。）或「心一境性」（譯註：巴利語為cittekaggata，梵語為cittaikagrata；英語原文是one-pointedness of mind; 漢語意譯有「一心」，「集中注意力」等。）。通過經文中的許多方法可達到最高的神秘境界，例如：無所有處、非想非非想處（譯註：英語原文是the sphere of nothingness，the sphere of neither-perception-nor-non-perception。）等。佛陀說：這些境界都是心造心生的，是緣成的（有為法）。與現實、真諦、涅槃毫無關係。這種修習方式在佛世以前就已經有了。雖然這不是純粹佛門的，但是佛門也並沒有把它從佛教的修習方法中排除在外。不過，這種方法對證入涅槃並不一定必要。如來佛在正覺之前，就曾在不同的師門下修鍊過這種瑜伽法門，並達到了最高的神秘境界。可是，他並不滿足，因為它們無法使他徹底解脫，也不能使他親見最終現實。他認為這種神秘境界只是「愉快的此生生活」或「平靜的生活」，僅此而已。［原註：見《中部經》的第八sullekha經。］　　因此，他找到了另一種修習法，叫做「洞察」（譯註：巴利語為vipassna，梵語為vipayanā 或 vidaranā；英語原文是insight；漢語古音譯為「毗婆舍那」，現漢語音譯可為「維巴薩那」，意譯有「觀」等。），深刻地覺察萬物的本性（譯註：英語原文是the nature of things。）以獲得心的完全解脫，從而證入最終真諦、涅槃。這才是佛門的主要修習法、佛門的心智培育法，是一種以意念、親見、警覺與觀察（譯註：英語原文是mindfulness, awareness, vigilance, observation。）為基礎的分析法。 用區區數頁的篇幅要詳細論述這一涉及如此廣泛的課題，是不可能的。下面嘗試做一個簡短的介紹，粗略實用地談談真正的佛門修習──心智的培育或心智的發展。 佛陀所說的法中，關於心智發展（修習）的一部最重要的經，叫做《念住經》（譯註：巴利語為satipatthana-sutta，英語原文是the setting-up of mindfulness。）（巴利語《長部第二十二經》或《中部第十經》）。這部經在傳統上極受敬重，不但在佛門寺院中，而且在佛教家庭中也經常定時念誦，家人圍坐虔誠聆聽。比丘們常常在垂死人的床邊念誦這部經，來凈化臨終者的最後念頭。 這部經中包含的修習法，既不與生活割離也不迴避生活。相反地，與我們的生活、我們的日常活動、我們的憂愁喜樂、我們的言語思想以及我們所做的道德或理性的活動是完全相結合的。 這部經共分四大部份：第一部分有關我們的身體（譯註：巴利語為kaya，英語原文是the body。），第二部分有關我們的感覺和感受（譯註：巴利語為vedana，英語原文是feelings and sensations。），第三部分有關心（智）（譯註：巴利語為citta，英語原文是the mind。），第四部分則有關各種道德和理性的課題（譯註：巴利語為dhamma，英語原文是moral and intellectual subjects，漢語意譯為「法」。）。　　這裡心中必須明白牢記：無論進行什麼修習方式，必不可少的是堅持警覺或明了（譯註：巴利語為sati，英語原文是mindfulness or awareness。）以及專註或觀察（譯註：巴利語為anupassana，英語原文是attention or observation。）。　　有一個最為人所熟知、喜好而又最實用的與身體有關的修習方式，叫做「憶念出入息法（數息觀）」（譯註：巴利語為anapanasati，英語原文是the mindfulness or awareness of in-and-out breathing，可譯為「警覺或明了呼吸法」。）。只有這一修習法，經中提出了一種特定的姿勢。經里所提供的其他修習方式都可隨意進行，坐著、站著、行走或躺卧都行。但修習數息觀時，則必須跟據經文所說趺跏（盤腿）而坐，保持身軀端直而且心神警覺。盤腿而坐不易做到，非一切國家人士（尤其是西方人士）所能輕易辦到。因此，盤腿坐有困難的人，可以坐在椅子上，只要身軀端直，心神警覺就行。修習時，端坐極為必要，但不是僵坐；兩手則舒適地擱在膝上。這樣坐定後，隨各人方便可將兩眼閉合或凝視鼻端。　　我們人人日夜呼吸不停，但誰都從不在意，從來沒有人分分秒秒將心神貫注在呼吸上。而現在你要做的正是這個。你像平時一樣地隨便一呼一吸，無須努力，不必勞累。把你的心集中在這呼出吸入上，讓你的心觀察這呼出吸入，保持對這呼出吸入的明了和警覺。你呼吸有時深，有時淺。這無關緊要，只顧正常地、自然地呼吸下去。你心中唯一必須有數的一點是：你在深呼吸時要明了這些是深呼吸，如此這般。換句話說，你的心必須集中在呼吸上，清清楚楚明了你是一次一次怎麼呼氣的、怎麼吸氣的、有什麼變化等等。忘掉你的其他一切一切和周圍環境，眼睛不看如何東西。努力這樣做五到十分鐘。　　開始的時候，你會發現把心貫注在呼吸上，極其困難。你會很驚訝，你的心怎麼這樣會跑離開去，就是停留不下來。你東想西想，耳朵只聽見外面的聲音。你的心亂糟糟的、東跑西跑的。你可能覺得沮喪、失望。但是如果你繼續不停地練習，每天早晚各一次，每次五到十分鐘。慢慢地，你的心就會集中到呼吸上來了。這樣練了一段時間之後，你就會有那麼一剎那，你的心全部集中貫注在呼吸上，連近身的聲音都充耳不聞，外界不存在了。這一短暫的時刻是一種了不起的經驗，充滿了喜悅與寧靜。你但願能繼續保持下去，但是這時你還做不到這一點。不過只要你經常不停地堅持練下去，這種經驗的享受可以一次又一次的發生，而每次的時間也會加長。這就是你心集中到呼吸上到了忘我的地步了。只要你意識到你自己的存在，你就無法集中注意力於任何東西。　　這個把心貫注在呼吸上的修習法是最簡單、最容易的一種。其目的在發展集中注意力達到非常高的禪定（譯註：巴利語為dhyana。）。此外，集中注意力這一定力，對於任何深刻的了解、透視和洞察萬物的本性包括親證涅槃，都是必不可少的。 除了這些，這一呼吸修習有立竿見影的效果。對你的身體健康、身心的鬆弛、安眠和提高日常工作效率有好處。使你寧靜、安詳。即使在你精神緊張、紛亂的時候，如果進行這修習幾分鐘，你就會馬上安靜平定下來。你感到好像在一段好好休息之後醒了過來那樣。　　另一種非常重要、實用而且有益的培育心智的修習法是：無論在你個人、公眾或職業生活中，日常活動時，動手也好，說話也好，做任何事情要時時刻刻明了和警覺你的每一動作。不管你是走著、站著、坐著、躺著或睡著，不管你是在曲臂伸腿或看前看後，不管你是在穿衣、吃飯、喝水，還是在說話、靜默，甚至在大小方便，一句話，在做這些以及其他種種活動時，你必須用心完完全全明了和警覺你此時此刻所做的每一動作。換句話說，你必須生活在當前的瞬間、當前的行為中。這並不意味你不應該想到過去或未來。相反的，只要過去或未來與當前的瞬間、與當前的行為有關，你還是應該與當前的瞬間、與當前的行為相應地聯想到過去或未來。 我們往往並不生活在我們當前的行為、當前的瞬間里，我們都生活在過去或者未來之中。雖然看外表我們似乎是在此時此地做著些什麼，但是實際上我們是生活在我們思想中的另一世界裡，生活在想像中的問題或困擾里。我們通常是生活在過去的回憶中，或者生活在對未來的慾望或期盼之中。因此，我們並不生活在我們目前正在進行的活動里，也享受不到其中的樂趣。所以，我們對現狀不滿意、不開心，自然而然地就無法對面上在做的事獻出全部身心了。 在餐館裡，有時你會看見有人一邊吃飯一邊閱讀。這是一種很常見的事。他給你的印象是：他是一個大忙人，連吃東西的時間都沒有。你不知道他到底是在吃東西，還是在閱讀。也許可以說他正兩件事一塊干，而實際上他哪件也沒幹，哪件事都做得沒味道。他心神不定而且緊張，對現狀不怎麼開心或不滿意，不樂意做目前正在做的事，也不生活在眼前的瞬間；卻不知不覺地、愚蠢地試圖逃避生活。（這裡當然不是說吃飯的時候不可以同朋友聊天）。 無論你、我怎麼力爭，你、我都無法逃避人生。只要你活著，不管是在城市裡，還是在樹林里，還是在岩洞里，你必須實實在在地面對生活。真正的生活，只是眼前的瞬間，不是已經消亡了的回憶，也不是未來的夢想。一個生活在眼前這一瞬間中的人，過的才是真正的人生，而他也是人間最快樂的人。　　　　有人曾問佛陀：他的弟子們每天只吃一餐、過著簡單平淡的生活，卻為什麼如此容光滿面、精神煥發呢？佛陀說：「他們不悔既往，不瞑索未來；他們生活在眼前的時刻里，因此他們個個都容光滿面、精神煥發。無知幼稚的人，又瞑索未來，又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在陽光照耀下被砍斷了那樣，一下子就枯萎了。」［原註：見《雜部經》巴利語學會版第一集第5頁。］ 　　警覺或明了（譯註：英語原文是mindfulness or awareness。），並不要你想到或意識到「我在做這個」或「我在做那個」。正好相反！一旦你想到「我在做這個」， 你就有了個「自我意識」，你就不是生活在你的行為中了，你是生活在「我在…」的意念里，而你在乾的活動也就糟蹋了。你應當完全忘了自己，全心全意地沉醉在你在乾的活動中。一個演講人一自覺到「我在對聽眾演講」，他的講話就亂了，思路也打斷了。但是如果他演講時忘了自我，把心全貫注在他講演的題目上，他才演講得最好。他講得很精彩，解釋得很明白。一切偉大的傑作，無論是藝術上的、詩歌上的、智慧上的、還是心靈上的，都是在其創作人完全沉醉在其活動中時產生的，在他們完全忘我、擺脫自我意識時產生的。　　佛陀教授的這個「在一切活動中警覺或明了」也就是要生活在眼前的一瞬間里，生活在眼前的活動里。在修習這一方式時，你無須做什麼某種特定的動作才能培育警覺或明了的能力。無論你做什麼，你只要隨時警覺或明了你所做的一切就行。你不必特為這一「修習」花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成習慣，不分晝夜，在日常生活的一切活動中，時時刻刻都保持警覺和明了就行了。上述兩種修習方式，都與我們的身體有關。 還有一種培育心智的修習是有關我們的一切感受或感覺的：愉快的，不愉快的，中性的。我們只要舉一個例子：你正經歷著一種不快樂而且悲傷的感受。在這種情況下，你的內心模糊不清、紛亂、壓抑、情緒低落等等。有時候，你甚至不清楚自己為什麼會有這種不快的感受。首先，你應該學習不為了不快的感覺而不快，不要為了煩惱而煩惱。而應該想方設法搞清楚為什麼會有不快、煩惱或悲傷的感受或感覺。想方設法審察其如何生起、生起的原因以及如何消失、如何止息。應該抱著一種置身事外的態度去審察，不要有絲毫主觀的反應，就像科學家觀察事物那樣。這裡，你也不應該主觀地看作這是「我的感覺」、「我的感受」，而只應客觀地視之為「一種感覺」、「一種感受」而已。你應該再次忘掉「我」這一虛假的觀念。你一旦看出其本質、如何生起及如何消失，你的心就會對這感受無動於衷，超脫自在。對於一切感受或感覺都應該這樣。 接著讓我們來討論修習心的方式。無論在你內心熱情奔放或無動於衷的時候，還是在你內心充滿仇恨、惡意和嫉妒或者熱愛和慈悲的時候，還是在你內心迷茫不清或明明白白的時候，或是這樣那樣的時候，總之，你對這一切的一切都必須心中完全有數。我們必須承認，我們常常羞於或害怕觀察自己的內心；因此，我們寧願逃避。我們應該像在鏡中看自己的臉那樣勇敢地、真誠地去正視自己的心。［原註：見《中部經》同版第一集第100頁。］ 這裡不需要批評或裁判，也不需要分辨是非善惡；只是單純的觀看、視察、檢查。你不是一名法官，只是一名科學家。當你觀察你的心、清清楚楚地看到它的真實性質時，你對它的情感、感受與心態就無動於衷了。這一來你就超脫自在，能夠如實明白萬物的本來面目了。　　讓我們舉一個例來說吧：就說你真的生氣了。氣憤、惡意與憎恨使你失去了理智。令人好奇但又難以解釋的是：一個生氣的人，並不真正知道、覺察他在生氣。一旦他知道和覺察到他這一心態，一旦他明白自己在生氣，他的怒火就成了羞愧，就開始平息。你應該審察其性質、如何生起、如何消失。這裡你又須切記：不可想「我在生氣」或想到「我的怒火」。你只是客觀地觀察和檢查那生氣的心。對一切感受、情感與心態，都應該採取這一態度。 此外，還有一種關於倫理、心靈與理性課題的修習。這種修習包括對這類課題所做的一切學習、閱讀、談論、討論和評論。閱讀本書並對書中所討論的課題作深刻的思考，也是一種修習方式。在前面（譯註：見本書第46頁。）已經提到坎摩迦與一群比丘的談話。這也是一種修習方式，導致了他們全體共證涅槃。 因此，你可以用這種修習方式去研究、思考、評論下列的五蓋：　　（一）貪慾（譯註：巴利語為kamacchanda，英語原文是lustful desires。），　　（二）嗔恚（譯註：巴利語為vyapada，英語原文是ill-will, hatred or anger，現漢可譯為「厭惡」等。。），　　（三）睡眠（譯註：巴利語為thina-middha，英語原文是torpor and languor，現漢可譯為「身心的獃滯」等。。），　　（四）掉舉（譯註：巴利語為udhaccha-kukuccha，英語原文是restlessness or worry，現漢可譯為「煩躁」等。），　　（五）疑（譯註：巴利語為vicikiccha，英語原文是skeptical doubts，現漢可譯為「疑惑」等。）。 這五蓋被認為是任何明白了解的障礙，實在也是任何進步的障礙。一個人如果被這五蓋控制而不知怎樣去擺脫，他就無法分清是與非以及好與壞。　　　　你也可以修習七覺支（譯註：巴利語為bojjhanga，英語原文是the seven factors of enlightenment。），就是：　　（一）念覺支（譯註：巴利語為sati，英語原文是mindfulness。）：如前所討論的，無論在從事什麼身心活動或動作的時候，時時刻刻保持明了和警覺。 （二）擇法覺支，即調查研究有關教義的各種問題（譯註：巴利語為dhamma-viccayas，英語原文是investigation and research into the various problems of doctrine。）：包括一切宗教、倫理和哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、甚至聽演講等。 （三）精進覺支（譯註：巴利語為viriya，英語原文是energy。）：以堅定的決心，堅持不懈，奮鬥到底。 （四）喜覺支（譯註：巴利語為piti，英語原文是joy。）：與悲觀、憂鬱、傷感正相反的心態。 （五）輕安覺支（譯註：巴利語為pssaddhi，英語原文是relaxation。）：身心輕鬆，不僵滯。 （六）定覺支（譯註：巴利語為samadhi，英語原文是concentration。）：前已討論過的心的專註。 （七）行舍覺支（譯註：巴利語為upekkha，英語原文是equanimity。）：沉著鎮定泰然應付人生中的一切變遷。 要培育這些品德，最為必不可少的是真誠的誓願、意志和要求。至於培育上述每一種品德所必須具備的物質以及精神條件，本書中另有敘述。 此外，你也可以用五蘊、四諦等的課題如前文所說的那樣進行修習，如研討「何為眾生？」、「叫做『我』的是什麼？」等問題。研討這些問題，就構成第四種修習方式（譯註：巴利語為dhammanupassana，漢語譯為「法念住」。），有助於親證最高真諦。 除了這裡所討論的以外，還有許多修習的課題。傳統上有四十種之多。其中特別值得一提的就是修習所謂四無量心（譯註：巴利語為brahma-vihara，英語原文是the four sublime states。）：（一）慈心無量（譯註：巴利語為metta，英語原文是unlimited and universal love。）：像慈母鍾愛獨子那樣，無絲毫區別地用無限的慈心博愛一切眾生。（二）悲心無量（譯註：巴利語為karuna，英語原文是compassion。）：對在災難和痛苦中的一切眾生，施以悲心。（三）喜心無量（譯註：巴利語為mudita，英語原文是sympathetic joy。）：對他人的成功、發展及幸福報以同喜。（四）舍心無量（譯註：巴利語為upekkha，英語原文是equanimity。）：對人生一切變遷沉著鎮定泰然。第八章 佛法與當今世界 有些人相信，佛法是一種極其崇高卓越的體系，不是生活在當今碌碌塵世里的我們這些普通的男男女所能實踐的；要想做一個真正的佛教徒的話，必須離世棄俗，住到寺院里或者其他僻靜的地方去。 這是一個可悲的錯誤認識，顯然是由於對佛法缺乏了解。人們急於下這種輕率而且錯誤的結論，是因為偶然聽到或讀到佛門的某些讀物的結果；而那些讀物的作者或講法的人本身對佛法並沒有全面的充分了解，因此他們發表的只是一些混亂的片面。佛陀講法不僅僅是為了寺院中僧眾的，也是為了在家的、有家的普通男女的。作為佛門生活方式的八正道就是為了僧俗一切人的，沒有什麼區分的。 世上絕大多數的人，不可能出家當和尚或者隱居山林洞窟中去。無論佛法多麼純凈、高尚，如果廣大群眾無法在當今世界的日常生活中奉行遵循，佛法對人類也是毫無用處的。然而，一個正確了解佛法精神（不是文字）的人，完全可以一面過著常人的家居生活，一面奉行佛法的。 或許有些人會認為住在偏僻的地方，不與別人來往，脫離社會生活，比較容易、方便地奉行遵循佛法。但另外有些人或許會認為這種生活會使得他們變得身心憂鬱滯鈍，因此不利於精神與理智生活的發展。　　真正的出離，並不就是身離塵世。佛陀的大弟子舍利弗（譯註：英語原文是Sariputta，現可音譯為「薩裡布達」。）就說過：一個人生活在林間修苦行，但心中仍然可能充滿污染和不凈。另一個人生活在鄉間或城裡，並不修苦行，但是他的心可能出污泥而不染，很純凈。舍利弗指出：兩人相比，在鄉間或城裡過清凈生活的人，實在勝於生活在林間的人，更為優秀，更為崇高。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第30，32頁。] 通常人們相信奉行佛法必須遠離俗世，這一觀念是錯誤的。這其實是下意識地為不願奉行佛法作辯解。在佛教典籍中，提到有男男女女過著普通平常家庭生活、成功地奉行佛法並證入涅槃的無數事例。（在「無我」一章里我們已經介紹過的）遊方者婆嗟種（譯註：現可音譯為「法加高塔」，英語原文是Vachchagotta。）有一次直截了當地問佛陀，過著家庭生活的男女居士，有沒有很好地奉行佛法並達到很高精神境界的？佛陀斬釘截鐵地說：這樣的居家男女何止一個兩個，一百個兩百個，五百個，而且多得多。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第490頁起。] 有些人也許喜歡到一個又安靜又沒打擾的地方，過一種遠離塵囂的生活。可是與眾人共處、為人服務、助人為樂，同時又奉行佛法，自然更為勇敢而且值得讚揚。在某些情況下，作為道德、精神與理智方面的初步修鍊，也許隱居一時，先陶冶心胸和性格，有了足夠的力量再出山助人，也未嘗不好。但是一個人如果終生獨居，只想自己的快樂與解脫，不關心別人的疾苦，這就不能說是在奉行佛法了。因為佛法是建立在慈、悲以及為人服務等品德的基礎之上的。 也許有人要問：如果常人可以過居家的世俗生活而仍能奉行佛法，為什麼佛陀要創立僧團—僧侶組織--呢？佛祖創立僧團是專為那些志願獻身的人的，這些人不但力求自身的精神及理智的發展，而且力求為他人服務。不能期望一個有家室的居士將他整個一生奉獻出來為人服務，而僧侶因為沒有家室之累，也沒有其他世俗的羈絆，可以根據佛陀的教導將全部身心「獻給多數人的福祉，獻給多數人的快樂」。就是這一緣故，佛門寺院在歷史發展的過程中不僅成了人們精神世界的中心，也成了人們學習和文化的中心。 《善生經》（譯註：巴利語為sigala-sutta。）（巴利語《長部經》第三十一經）說明佛陀非常敬重居士生活、家庭與社會。 一個叫善生（譯註：巴利語為sigala。）的年輕男子，一貫遵守他父親臨終時的遺囑：堅持禮拜上天的六方──東、西、南、北、上、下。佛祖告訴他：在佛法「聖律」（譯註：巴利語為ariyassa vinaye，英語原文是「noble discipline」。）中的六方與這不同。佛法「聖律」中的六方是：東方──父母，南方──師長，西方──妻兒，北方──朋友親戚和鄰居，下方──傭人、僱工和僱員，上方──沙門和婆羅門等宗教人士。 佛祖說：「應當禮拜這六方。「禮拜」（譯註：巴利語為namasseyya。）一詞在這裡意義重大，因為人們禮拜的一定是神聖的，值得敬重和禮拜的。上述六類家庭和社會成員，在佛門中視為神聖的、值得敬重和禮拜的。可是怎樣禮拜呢？佛祖說，只有對他們盡你的責任才算是禮拜。這些責任佛祖在對善生講的經中都有解釋。 第一：父母對兒女是神聖的。佛祖說：「父母是梵摩（譯註：巴利語為brahmati matapitaro。）。」在古印度人的心中最崇高、最神聖的，他們就用「梵摩」這詞；佛祖也將雙親包括在這裡面。為此，在當今良好的佛教家庭里，孩兒們就是每天朝晚都要各禮拜父母一次。他們必須根據聖律對雙親盡一定的責任，例如：必須瞻養年老的雙親，必須代雙親盡他們應盡的責任，必須保持家庭傳統、維護家庭榮譽，必須愛護雙親辛苦積聚的財富，還必須在他們死後遵禮料理善後表示最終的敬意。反之，父母對子女也有一定的責任：必須阻止子女墮入惡道，必須使之從事有益於發展的活動，必須給以良好的教育，必須為他們從良好的家庭中擇偶成婚，必須適時地把家產託付給兒女。 第二：師生關係。弟子對師長必須尊敬聽從，必須滿足師長的需求，還必須勤奮學習。另一方面，老師必須好好教育和正確訓練弟子使之走上正道，必須將弟子介紹給自己的朋友；學業完成後必須儘力為學生謀職來保障其生活的安定。 第三：夫妻關係。夫妻間的愛被認為是虔誠而神聖的。這種關係叫做「居家梵行（神聖的家庭生活）」 （譯註：巴利語為sadara-brahmcariya。）。應該注意這裡的「梵」（譯註：巴利語為brahma。）詞意義重大：這詞清楚地說明對這一關係表示了何等崇高的敬意啊。夫妻生活必須彼此相愛、忠實與敬重，必須彼此盡各方的某些義務：丈夫必須時時尊重他的妻子，任何時候決不可減弱對她的重視和照顧，必須愛她，不許損害對她的忠實，必須保障她的安適及其社會地位，還必須贈以衣飾珠寶使她高興愉快。（佛祖甚至關心到丈夫應贈禮物給妻子這類事情，足見他何等理解和同情人之常情而他也是具有人情味的。）輪到妻子，她必須照顧好家，必須寬待賓客、親友和僱工；必須愛自己的丈夫，不許損害對他的忠實，必須守護他掙得的財物，還必須在一切活動中保持機智與勤奮。 第四：親友及鄰里關係。親友鄰居相處彼此應該友善互助。交談時應該談吐優雅，態度可親。做事應該為彼此的福利著想。應該平等相待。彼此不應爭吵。遇有所需，應該互相幫助。危難時不應背棄。 第五：主僕關係。主人或僱主對僱工或僕人有好幾項義務：應該按能力和才幹分配工作，應該給以恰當的報酬，應該提供醫藥治療和照料，還應該適時地酌發獎金或津貼。反之，僱工僕人應該勤勞而不懶惰，應該誠實聽從，不可欺騙主人，幹活應該積極。 第六：僧俗關係（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關係）。在家眾人應該敬愛出家人並供給他們的物質需求。而出家人應該有一顆愛心去教育在家眾人，傳授知識學問，引導他們遠離邪惡走上正道。 由此可見，在家居士的家庭和社會關係也包括在聖律之中，是佛陀早已預見的佛教生活方式結構的一部份。　　因此，在最古老的巴利語典籍之一的《雜部經》（譯註：巴利語為samyutta-nikaya。）中，諸神之王──帝釋，就曾宣稱他不但（禮）拜有德的高僧，也拜廣施善行、持家正道的有德居士。[原註：見《中部經》巴利語學會版第一集第490頁起。]　　有人想當佛教徒，那是不必經過任何入教儀式（或洗禮）的。（但要成為僧團的一員──比丘，則必須很長時間接受戒律方面的訓練和教育了。）任何人只要了解佛法，相信佛法是正道，並儘力遵循，就是佛教徒了。但依照佛教國家歷來相傳不斷的傳統，人們必須皈依三寶──佛、法（佛的教導）、僧（比丘團體）的統稱，並誦讀有關經偈表示承諾遵守五戒──居士應盡的最低限度的道德本分；這樣才被承認為佛教徒。這五戒（譯註：巴利語為panca-sila。）是：（1）不殺生，（2）不偷盜，（3）不邪淫，（4）不妄語，（5）不飲酒。在宗教場合，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著眾人共誦這些經偈。 任何外在的供奉、誦經或禮儀不是佛教徒非做不可的。佛法是一系列的生活原則，這裡需要的是遵循八正道。當然所有的佛教國家在宗教場合都舉行簡單而優美的儀式。寺院里也有供奉佛像的佛龕，也有塔和菩提樹，供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。但是這只是為了紀念一位引路的導師而表示仰幕之心而已，不應與信神教的祈禱相比。這些傳統的儀式雖然不是必須的，但也應該承認有助於滿足認識較低的人們的某些宗教情緒和精神需要，逐漸引導他們走上佛法大道。 有些人以為佛法只注重崇高的理想、高深的道德與哲學思維，而不顧人們的社會與經濟利益，那就錯了。佛陀努力要使人快樂、幸福，但是佛祖認為：沒有以道德和精神方面的原則作為基礎的生活，就沒有快樂、幸福。但是他知道物質和社會環境不佳，過這樣的純凈生活也是困難的。 佛法教導我們：物質富裕本身不是目的，只是達到一個目的──一個更崇高的目的的手段。但是這是一個不可缺少的手段，用來為人的幸福去達到更高的目的。所以佛法承認：要取得精神方面的成就，即使一名僧人在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要修習成功，最低限度的物質環境仍是必需的。[原註：「佛門僧侶，即僧團成員，不應擁有個人私產，但准許持有僧團公（譯註：巴利語為sanghika, 英語原文是「communal」。）產。」見《中部經》巴利語學會版覺音疏第一集第290頁。] 佛陀並不把人生與其社會經濟背景分割開來而看作一個整體，考慮到社會、經濟與政治的方方面面。不少人熟知佛祖關於倫理、精神與哲學問題的教導，可是關於他在社會、經濟與政治問題的教導，知道的人就很稀少了。這在西方國家尤其如此了。但有關這些方面佛祖講的經文散見在巴利語典籍中為數不少。我們下面只舉幾個例子吧： 《巴利藏長部經》第二十六經（Cakkavattisihanada Sutta）中清清楚楚地說貧窮是一切非義與罪行之源，諸如偷盜、妄語、暴力、仇恨、殘忍等，無不由此而生。像當今的政府一樣，古代的帝王力圖用懲罰來鎮壓暴行。在同一《長部經》里的另一經（Kutadanta Sutta）詳細解釋了這是何等的徒勞，還明確說了這種方法是永遠不會成功的。取而代之，佛陀提倡：要剷除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：必須為農民提供種子和農具，為從商人士提供資金，給僱工適當的工資。人們都這樣有了掙到足夠收入的機會就會感到滿意，就沒有恐懼或憂慮。結果國泰民安，罪行絕跡。[原註：見《巴利藏長部經》1929年科倫坡版第一集第101頁。] 因為這一原因，佛陀告訴在家眾人必須改善自身的經濟狀況。但這並不是說佛祖讚許貪求、執著、囤積財富，那是與他的基本教導背道而馳的。佛祖也不是對每一種謀生之道都讚許的。有幾種營生如製造和販賣軍火等，他就譴責為邪惡的生計。這在前文已經看到。（譯註：見第32頁。） 一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛祖時說道：「世尊啊！我們只是普通的居士，與妻子兒女一起過著家庭生活。世尊願不願意教我們一些佛法，使我們今生和後世享受快樂？」 佛陀告訴他有四法可使他今生享受快樂：第一、不論從事哪種職業，必須技術好，效率高，積極熱情，精力充沛，並熟悉業務。（譯註：巴利語為utthana-sampada。）第二、必須妥善保護自己這樣用血汗掙來的合法收入（這裡指的是防止盜竊、掠奪、焚毀等等。所有這些觀念必須聯繫當時的時代背景一起考慮。）（譯註：巴利語為arakkha-sampada。）。第三、必須交好朋友，他們忠實、博學、有德、開放、智慧，並能幫助自己不入邪途而走上正道。（譯註：巴利語為kalyana-mitta。）第四、花費開銷必須合理並與收入成比例，既不浪費也不吝嗇。也就是說不可貪心積聚財富，也不可奢侈揮霍。換句話說，必須量入而出。（譯註：巴利語為samajivikata。） 接著，佛陀又講了可以導致在家眾人後世快樂的四法。1）信（譯註：巴利語為sadhha。）：堅信道德、精神與理性的各種價值。2）戒（譯註：巴利語為sila。）：不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒。3）施（譯註：巴利語為caga。）：奉行慈善，慷慨，不貪求、執著財富。4）慧（譯註：巴利語為panna。）：培育導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第786頁起。] 有時候，佛祖甚至詳細談到怎樣用錢、怎樣儲蓄。有這樣一個例子：他告訴善生童子應當把收入的四分之一作為日常開支，一半作為投資，還有四分之一儲存起來以備急需。﹝原註：見同版《長部經》第三集第115頁。﹞ 有一次佛陀告訴一位最忠誠的在家弟子（就是為佛祖在舍衛國興建了著名的祇園精舍的那位大富翁給孤獨）：過普通家庭生活的居士有四種快樂。第一、享受以正當、合法的手段獲得的經濟安全感或必需的財富。（譯註：巴利語為atthi-sukha。）第二、把那筆財富自由自在地用在自己、家人及親友身上，並做種種善事。（譯註：巴利語為bhoga-sukha。）第三、沒有債務。（譯註：巴利語為anana-sukha。）第四、不造身口意三惡業，安度無過失又清凈的生活。（譯註：巴利語為anavajja-sukha。）這裡必須注意的是：這四項中有三項是經濟的。可是，佛祖最後還是提醒那位富翁：經濟與物質方面的快樂，比起善良無過的生活所帶來的精神快樂，還不值後者的十六分之一。[原註：見《增支部經》1929年科倫坡版第232、233兩頁。﹞ 從以上所舉的幾個例子，我們就可以清楚了解：佛陀認為經濟發展對人獲得快樂是有其必要的。可是，他不承認沒有精神與道德作為基礎的物質上的進步是真正的進步。雖然鼓勵物質方面的進步，但佛法強調沒有精神與道德的開展就無法建成一個快樂、和平而知足的社會。 關於政治、戰爭與和平等，佛陀講的也同樣地清清楚楚。誰都知道佛法告知世人的信息是：和平和非暴力，還有暴力和殺生違背佛法。佛法認為不存在任何可以稱為「正義之戰」的東西。那只是用來掩蓋憎恨、殘酷、暴虐與屠殺等的虛假藉口而已。誰來決定哪場戰爭正義或非正義？強者、勝利者就是正義的，弱者、失敗者就是非正義的，我們的戰爭永遠是正義的而你們的戰爭就永遠是非正義的。佛法不接受這一套。 佛陀不停地講和平和非暴力，還曾親赴戰場勸阻戰事的發生。釋迦族與拘梨耶族為爭盧呬尼河水準備訴諸干戈的時候，佛祖出面阻止，就是一例。有一次，也是佛祖一言阻止了阿闍世王攻打跋耆國。 佛世和今天一樣也有不用正義治國的君主。他們壓榨、掠奪、虐待和迫害臣民，施行苛捐雜稅和酷刑峻法。佛祖對這種非人的行為深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載有佛祖因此轉而關注正義施政的問題。應該聯繫當時的社會、經濟和政治條件一起考慮去體會佛祖的這一見解。佛祖明確指出一個國家的領導人物──君主、大臣以及官吏們──腐敗不公必然造成整個國家也就隨之腐化，墮入苦難的境地。一片樂土的國家必須有一個公正的施政統治體。在《佛本生經》的十王法（國王的十種職責）經（Dasa-raja-dhamma Sutta）中，佛祖解釋了怎樣能實現這樣一個公正廉明的施政統治體。[原註：見巴利語《本生經》第一集260及399頁、第二集400頁、第三集第274及320頁和第五集第119及378頁。] 當時的「國王」一詞，今天這裡應當用「政府」一詞來代替。因此，今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等都應遵循「十王法」。 十王法中的第一條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不應吝嗇財產，應當為了人民的福利而散財。 第二：遵守戒律，品德高尚。絕不可殺生，欺詐，偷盜，剝削，邪淫，妄語及飲酒。也就是說，他最低限度必須嚴守居士的五戒。 第三：為了國民的利益貢獻一切，為了任人民的發展準備獻出個人的一切安樂、名聲，乃至生命。 第四：誠實正直。執行職責，必須無畏無私，公正不偏；對國民真心誠意，無妄無欺。 第五：仁慈溫厚，性情和煦。 第六：生活簡樸淡泊，不耽奢華，嚴於律己。 第七：不懷芥蒂，不念舊惡，不厭惡，不仇恨。 第八：不尚暴力。不但本身不傷害他人，並努力爭取和平，阻止戰爭以及一切暴力與殺生的行為。 第九：耐心、自製、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛和譏諷侮辱，不生氣，不發怒。 第十：不倒行逆施。就是說，不違反人民的意願，不阻礙任何有利國民發展的活動。換句話說，治理國家，不與民眾背道而馳。[原註：當今印度外交政策的五項原則，與古印度佛教大帝阿育王在公元前三世紀時治理國家的佛教原則完全相符。這五項原則稱為Panca Sila，與佛教徒的「五戒」二字也完全相同。] 一國當政的領導人具有這樣的品質，不用說，這國家一定是一片樂土。但是這並不是一個烏托邦。在古印度，真有過阿育王這樣的國王以這樣的品質為根本建立了強大的王國。 今日世界經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學生產出來的武器足以造成無法想像的毀滅。強國們揮舞著這些新式的殺人工具，互相威脅挑釁，厚顏無恥地相互誇耀自己可以比對方造成全球更巨大的毀壞和慘痛。 他們沿著這條瘋狂之路已經走到了這樣一個地步，只要再向前邁進一步，其結果別無其他，只是互相毀滅，並連帶把全人類一起毀掉。 人對於自己所造成的這一情況深感恐懼，極想找出一條出路，尋求解決這一混亂的辦法。有助於他們的出路有一條，那就是佛法：無私，無恨，非暴力，和平，博愛，尊重一切生命，慈悲，寬容，諒解，求真諦，求智慧。　　佛祖說：「仇恨永遠化解不了仇恨，化解仇恨只有博愛。這是一條永恆的法（譯註：可譯成「法則」，「規律」等。）。[原註：見巴利語《法句經》第一章第五節。]　　佛祖又說：「應以慈悲戰勝嫉恨，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛假。」 [原註：見同書第十七章第三節。] 只要人一天渴望征服他的同胞，他就一天不會有和平和快樂。正如佛陀所說：「勝者滋長仇恨，敗者於哀痛中倒下。勝敗都拋棄的人才有快樂與和平。」[原註：見巴利語《法句經》第十五章第五節。]唯一帶來和平與快樂的征服是自我的征服。「可能有人在戰場上征服百萬雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是所有勝者中最偉大的。」{原註：見同書第八章第四節。﹞ 你會說這一切都很優美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切合實際嗎？互相殺伐就切合實際嗎？像生存在叢林里的野獸那樣永遠戰戰兢兢猜疑恐懼就切合實際嗎？是不是這樣更切合實際?更安逸呢？什麼時候曾有過仇恨因仇恨而化解的嗎？什麼時候曾有過邪惡為邪惡所戰勝的嗎？可是卻至少有過很多例子證明仇恨在個人身上因愛與慈悲而化解，邪惡為善良所戰勝。你會說也許這是事實，在個人情形中也是可行的；但要應用到國家與國際事務上，那是絕對行不通的。人們常常被政治上和宣傳上所慣用的術語如「國」、「邦」或「國際」等在心理上所混淆，所迷惑，所矇騙。國家是什麼？還不是一大群個人的集團？國與邦並不會行動，行動的是個人。邦或國想的和做的就是個人想的和做的。適用於個人的，就適用於邦國。因此，個人規模的仇恨可以用愛與慈悲來化解，國家以及國際規模的仇恨一定也同樣地可以得到化解。個人方面的仇恨要用慈悲來處理，也需要極大的勇氣與決心以及對道義力量的信念和膽識；國際事務上不是更需要這一切嗎？假如你說「不切實際」，意思是「不容易」，那你倒是對了。這事確實不容易，可是仍應努力一試。你可能說這種嘗試是冒險，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。 如今想起歷史上曾有一位著名的偉大統治者；他有勇氣，有信心、有遠見，敢於實施非暴力、和平與博愛等佛法準則，應用於治理一個廣袤帝國的一切內外事務上，實在令人不勝欣慰和鼓舞。這位公元前三世紀的佛教大帝阿育王，曾被譽為「眾神的敬愛者」。 阿育王起先完全追隨父親賓頭沙羅王和祖父旃陀菊多王的榜樣，想征服整個印度半島。他入侵和兼并了迦陵迦國。在這次戰爭中，殺傷、俘擄和慘遭酷刑的人數多達幾十萬。但是他後來成了佛門居士，為佛法所感化，完全改變了作風，前後判若兩人。他刻在岩石上的一道著名的誥文，現在叫做第十三號誥文，原文至今尚在。他在誥文中提到了那場征服迦陵迦國的惡戰。這位大帝說：想到那次大屠殺，他感到極度的悲痛，並公開表示懺悔。他還公開宣稱：他將永遠不再為任何征戰而拔劍，「願一切眾生廢棄暴力，克己自製，修鍊安寧溫良。這當然是「眾神的敬愛者」（也就是阿育王）認為的最大勝利──以（佛）法服人的勝利。」他不但自己摒棄戰爭，並且表示他要「我的子子孫孫也將不再發動戰爭……讓他們只想到那種以法服人的勝利。那是為今生後世的勝利，為今生後世做的大好事。」 這是人類歷史上唯一可舉的例子：一位獲勝的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候，儘管還有餘力繼續擴張他的疆域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴力。 這是當今世界應該學習的一課。一名蓋世無雙的帝國統治者，公開摒棄戰爭與暴力，並遵奉和平與非暴力的（佛）法。歷史上並沒有任何痕迹可以證明：有任何一個鄰國的國王因為阿育王修習佛法而乘機以軍力來攻擊他，或者他的帝國內部在他在世之日有叛逆發生。反之，當時整個古印度都充滿和平，甚至他的帝國之外的國家，也都接受了他寬厚仁慈的領導。 談論用實力均衡或用核子威懾來維護和平，實在愚蠢。軍備的強大，只能產生恐懼，不會產生和平。有恐懼，就不可能有真正而持久的和平。隨恐懼而來的只是仇恨，惡意與敵對。這些也許一時可以壓抑得住，但隨時都會爆發，成為暴力。只有在友愛、互信、無懼、無疑、無險的純凈環境中，才能維持真正的、真誠的和平。　　　　佛法的宗旨是建造一個沒有為權力或別的什麼相互殘殺而爭鬥的社會。這一社會裡，沒有勝敗之分，獲勝的是和平與安寧。在這社會裡，受尊敬的不是用軍事及經濟力量征服千百萬民眾的人，而是能征服自己的人；迫害無辜必然受到嚴厲的譴責；仇恨被仁慈，惡被善征服；人心清凈，不為仇恨、嫉妒、惡意、貪慾所污染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命在內，都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而且和諧，物質供應也令人滿意，其最崇高最聖潔的目標是親證最終的真諦──涅槃。　　　　附錄斯里蘭卡佛教之我見北京外國語大學亞非語系僧伽羅語教研室鄭於中　　佛教一般按傳播地區分為南傳佛教和北傳佛教。據斯里蘭卡《島史》、《大史》等史籍的記載，公元前三世紀古印度阿育王曾遣使團赴蘭卡、金地（今緬甸、泰國）等地弘揚佛教。如今南傳佛教地區包括斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國和我國雲南的傣族地區等。南傳佛教往往被中國等北傳地區稱之為「小乘」，這一稱謂在南傳區域的佛教徒看來有貶蔑的意思。他們願自稱「上座部佛教」。上座部佛教，一般被認為更接近原始佛教，其佛教典籍用巴利語記載保留了下來，稱之為「巴利文獻」，有別與北傳佛教典籍的「梵語文獻」。　　在中國，人們一般認為佛教是佛陀創立的宗教，佛陀（簡稱「佛」）即釋迦牟尼佛。人們一般也認為佛是一種神，認為佛教中的「菩薩」、「羅漢」也是神；認為佛陀與天主教等宗教所信奉的上帝一樣是超自然的神，有創造世界和主宰世界的能力，能操縱人類的命運。人們只有敬奉他們，才能獲得他們的恩賜，否則就有打入地獄等惡果。「宗教」一詞，按《辭源》的注釋，其定義是「現泛稱對神道的信仰為宗教」。佛教是世界四大宗教之一，當然是一種「對神道的信仰」。至於佛教所宣揚的教義一般都認為屬於唯心主義，受到無神論者和唯物主義者的批判。常提到的例子有：禪宗的慧能所題的偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處有塵埃。」《古尊宿語錄》還說「人性就是佛性，萬事萬物都隨人性而生滅。」在中國，佛教寺院建築一般都仿宮殿式樣，金壁輝煌，宏偉莊嚴；如有地獄一類的布局往往讓人感到陰森恐怖。中國的佛教僧侶往往採取避世的態度，不參與其他社會活動，只進行念經拜佛等佛事活動。有些高僧也著書立說，但一般只限於佛教教義或佛教活動，著名的有法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》等。歷史上也有少數高僧與文人交往、作些詩畫等的。　　斯里蘭卡是世界著名佛教國家之一，占其人口７０％的僧伽羅人幾乎都信奉佛教。僧伽羅語與巴利語和梵語同屬印度語支，發音、辭彙和語法相當接近。筆者是一名僧伽羅語教員。自１９５９年以來一直從事僧伽羅語工作，曾四次赴斯里蘭卡工作，前後達十來年之久。現將自己在斯里蘭卡耳聞目睹的一些有關佛教的事實和看法寫來供對此研究有興趣的讀者參考，並尋求批評和指正。　　佛陀其人　　上海辭書出版社１９８１年出版的《宗教詞典》對「佛陀」一詞的注釋是：梵文Buddha的音譯，簡稱「佛」，亦譯「佛馱」、「浮陀」、「浮屠」、「浮圖」等，意譯「覺者」、「知者」、「覺」。「佛陀」一詞在僧伽羅語中，其音和義同梵語及巴利語中相應的詞幾乎完全一樣。因此「佛」對僧伽羅人來說並不象對中國人那樣顯得深奧、神秘。僧伽羅人即使不是學者，平民百姓也都知道佛陀、菩薩、羅漢並不是「神」。《宗教詞典》關於「佛陀」的注釋中還說「小乘講的『佛』一般是用作對釋迦牟尼的尊稱，大乘除指釋迦牟尼外，還泛指一切覺行圓滿者。」在斯里蘭卡講的「佛」並不單指釋迦牟尼，也是泛指一切覺行圓滿者。「佛陀」一詞在僧伽羅語中同梵語和巴利語中的相應詞一樣並非尊稱。「釋迦牟尼」一詞倒是尊稱，在僧伽羅語中其音和義同梵語或巴利語中的相應詞也是一致的；僧伽羅人知道其意是釋迦族的一位聖賢（讀音為「牟尼」）。　　關於「釋迦牟尼」，《宗教詞典》注釋為「佛教創始人。姓喬答摩，名悉達多。」還有其生平的簡介。在斯里蘭卡，尤其在僧伽羅族人中，幾乎老少皆知悉達多王子的生平及其成佛的事迹：公元前六世紀左右，在古印度北部（今尼泊爾南部）釋迦族的迦毗羅衛國誕生了一名王子，叫喬答摩·悉達多。悉達多王子在２９歲那年拋棄舒適的宮廷生活，出家修行。開始到摩揭陀國的王舍城附近（屬今印度比哈爾邦）跟兩名「數論」先驅者學習禪定，後在恆河流域遊方苦行六年。 在３５歲那年悉達多王子在尼連禪河畔菩提伽耶（今印度比哈爾邦伽耶城附近）的一棵畢波羅樹（後因此被稱為菩提樹）下靜坐思索，終於悟道成佛。從此以後，他一直在摩揭陀、拘薩羅等國（今印度北部、中部恆河流域、比哈爾邦和北方邦一帶）弘法傳教。先後受到摩揭多國王頻婆沙羅和拘薩羅國王波斯匿的皈依，據傳共有弟子五百人。８０歲時於拘屍那迦（現印度北方邦哥拉克浦爾區的克錫亞）逝世（按佛教說法為「涅槃」）。從這一生平簡介中，我們可以了解到佛陀在僧伽羅族人的心目中只是一位歷史上的偉人而已，並非什麼「神」。　　這裡更值得引證一下斯里蘭卡兩位飽學高僧瓦爾包拉·羅侯羅（Walpola Rahula）和那羅陀（Narada）的論述。羅侯羅法師於１９５８年在巴黎用英語編寫了一本名叫What the Buddha Taught的著作，於１９５９年和１９６２年先後在英國和美國出版。又在法國和瑞士分別出版了法語譯本和德語譯本。美國華裔學者顧法嚴先生譯成漢語出版，書名譯成《佛陀的啟示》。該譯本的序稱該書「實是最好的一部『小乘佛學導論』了。」六十年代斯里蘭卡學者李拉拉特納博士又將該書譯成僧伽羅語出版。羅侯羅法師在該譯本的前言中確認該譯本翻譯的很好，符合其原意。該書的僧語譯名譯成漢語為《佛陀說的法》，可簡譯成《佛法》。筆者仔細地比較了英、漢、僧三種版本，很可能由於僧伽羅語更接近當年釋迦牟尼用來說法的巴利語，僧伽羅語譯文更準確地傳達了釋氏的原意。那羅陀大長老於１９７３年用英語編寫並出版了一本名叫The Buddha and His Teachings的巨著。該書的第二部名為The Dhamma（巴利語詞的音譯），用的英譯名是The　Teachings of the Buddha。我國青年法師圓慈留學斯里蘭卡時將該書第二部的第十五章譯成漢語，發表在中國佛學院靈岩山分院編印、江蘇人民出版社１９９０年出版的《佛學文集》上。圓慈法師將該第二部名漢譯成「達摩－－佛陀的教導」。本文在敘述中將從這兩本書作一些引證，有些敘述和引證又涉及一些基本概念，所以筆者在此先簡單介紹一下這兩本書及其譯本的情況，在敘述時也斟酌各種版本，用詞力求準確表達原意。　　羅侯羅法師在《佛法》一書中開門見山在第一章第一段就明確地敘述了「佛陀」是誰。現根據僧伽羅語譯本譯出如下：「按公認的宗教概念，能否把佛陀說成是一位宗教創始者，很值得懷疑。但是，如果把佛陀算作這一類人來看待的話，應該說他是唯一宣稱自己僅僅是一個人而不是別的什麼的宗教創始者。其他宗教的教主，或以大自在天（譯註：相當於『上帝』）自居，或自翎為神靈或他們的化身，或自命受了神的感召和差遣。佛陀從不自稱曾受任何神靈或任何外部力量的感召或差遣。佛陀宣稱他自己是靠人的智慧成佛的。只有人才能成佛。任何人都有成佛的能力，需要的是敬業、決心、虔誠、智慧等品德。」羅侯羅法師緊接著又說；「按照佛法，人的地位是至高無上的。人是自己的主宰。沒有什麼神靈或力量可以決定人的命運。」為了說明這一點，羅侯羅法師在此引證了巴利語《法句經》第十二章第四節中佛的這一教誨：「人應自作皈依，別的還有誰可以作他的皈依呢？」法師還引證了巴利語《長部經》第二集《大般涅槃經》中佛陀對其弟子們的訓誡：「要自作皈依」，「不要向任何人求皈依」。法師接著又引證了巴利語《法句經》第二十章第四節中佛的另一訓誡：「你們的事要你們自己去做，如來只給你們指明了道路。」　如來，漢語意譯。羅侯羅法師對此的注是：「巴利語中tathagata一詞的字義是『來到真諦者』，即『發現真諦者』。佛陀自稱或稱他佛時，常用此詞。」　　那羅陀大長老在《佛陀和佛法》一書中也有這一類的敘述。這裡僅從其第二部作一些引證：「不象其他大多數宗教那樣，佛教里不存在一個萬能的上帝，讓人順從、畏懼。佛教否認超自然力量的存在，這種超自然力量在人們的心中成了一個萬能者，或一個沒有緣起的力量。佛教里沒有神的顯靈，也沒有神的使者，也沒有什麼先知先覺。因此，佛教徒不聽命於任何一種掌管其命運、對他實行專橫獎懲在他之上的超自然力量。」「佛教徒認為單靠皈依或信仰佛陀並不能獲得清凈。甚至任何佛陀也無力滌除他人的不凈。嚴格說來，任何人都不能使他人清凈或玷污。佛陀，作為老師，是有所幫助；但是我們的清凈只能靠我們自己。佛陀在《法句經》中說：『惡實由己作，污染亦由己；由己不作惡，清凈亦由己。凈不凈依己，他何能凈他。』（見該經第１４５頌）」「還必須提到的是佛教里不講請願或祈禱。無論一個人怎樣祈禱佛陀，他也不能因此而得救。佛陀不會也不能施於那些向他祈禱的人以世俗的偏愛。佛教徒不應該靠祈禱來得救，而應該靠自己，靠自身的努力去獲得解脫和清凈。佛陀規勸其弟子不要依靠別人，要靠自己，要自力更生，他說：『汝當自努力，如來唯說者。』（《法句經》第２７６頌）」　　從上述的簡短的引證中，讀者不難看出，就是在斯里蘭卡佛教高僧的心目中，佛陀也並不是「創世主」、「救世主」、「萬能的神」，而是一名「覺者」－－「發現了真諦的人」。斯里蘭卡的佛教僧侶　　斯里蘭卡是一佛教國家，除了信仰印度教的泰米爾人聚居的東、北兩省外，佛教寺廟可以說遍及全國各地，連很偏僻的農村也可找到一所佛教寺廟。那裡的寺廟建築一般很簡樸，富麗堂皇的極少。每座寺廟一般只有一所佛堂、一座佛塔和一所僧房，有的還有一個講經堂。佛堂內一般只供一座佛像，不供菩薩、羅漢等像，也沒有什麼地獄的布局。蘭卡佛教徒去寺廟一般在佛像和佛塔前供花或點燃小油燈。如那羅陀大長老在《佛陀和佛法》一書中所述，向佛陀祈禱並不能獲得世俗的偏愛。該長老還說「佛教徒拜佛，並不期待世俗的或心靈的偏愛，只是向代表佛陀的像表示敬仰。他們不是向偶像而是向佛陀供花供香。」佛教徒常在月圓節去寺廟拜佛守戒，聽僧侶念經講法，也進行齋僧。這一切儀式在中國人看來都很簡樸，沒有一點神秘、神聖、敬畏等感覺。　　蘭卡的一些佛教寺廟或高僧還建立佛學院（pirivena），供青年僧人學習僧伽羅語、巴利語、梵語、佛法等，有的也有少數在家的年輕人就學。在英國殖民統治期間，斯里蘭卡的民族文化、語言、教育和佛教活動遭到了嚴重的摧殘，這些佛學院又如中流砥柱為捍衛民族文化、語言、教育和佛教作出了巨大的貢獻。其中最著名的是建立於十九世紀七十年代的智增（Vidyodaya）佛學院和智嚴（Vidyalankara）佛學院。這兩座佛學院在復興蘭卡的民族文化、語言、教育和佛教的近、現代史上確是兩盞明燈。為了肯定其貢獻，獨立後不久蘭卡政府曾一度把這兩佛學院提升為正式的綜合性大學。智嚴大學後又改名為凱拉尼亞大學，現任校長就是前面提到的羅侯羅法師。筆者曾在《亞非》１９９４年第一期發表文章介紹過智嚴佛學院，讀者讀後會對這類佛學院的性質和作用有進一步的了解。　蘭卡的佛教寺廟和佛學院不少在星期日還舉辦「法校」（dahampasala），也稱「星期日學校」。周圍的青少年星期日一般都來這種法校學習佛法。實際上是講一些佛陀的教誨或佛陀生平的故事，給學生一些行為舉止的教育，被視為學生德育教育的一部分。結業時還舉行儀式，發給證書和獎品。學生的家長和親友及周圍的居民也來參加，還邀請一些知名人士來講話、發獎。筆者在駐斯使館工作期間曾多次同大使、參贊等參加過這種法校的結業儀式，把他們的講話譯成僧伽羅語，很受歡迎，促進了中斯兩國人民間的了解和友誼。　　 蘭卡的佛教僧侶不但不脫離社會，而是歷來生活在普通老百姓之中，可以說「和人民打成一片」，並且積极參与社會的重大活動。歷史上不少僧伽羅族國王的國師都是佛教高僧，他們往往了解民心，為治國獻計獻策。１８１５年英國殖民主義者攻佔了蘭卡的高原地區後與蘭卡最後的康堤王朝簽約，使整個蘭卡淪為英國的殖民地。英國侵略者在康堤升起了英國國旗。在這嚴重民族危機時刻，面對全副武裝的強大的敵人，一位名叫瓦里亞波拉·蘇門卡拉（Wariyapola Sumangala）的佛教法師毅然扯下那面英國國旗，並為此飲彈犧牲。在這之後，蘭卡高原地區發生多次反英暴動，一些佛教僧侶也參與了領導。在英國統治的後期，有一名叫馬亨達（Mahinda)的佛教詩僧寫了大量僧伽羅語詩歌，喚醒人民群眾為爭取民族獨立和自由而鬥爭。他的詩篇在蘭卡幾乎家喻戶曉，不少的人從中受到啟發和教育，投身於爭取民族獨立和自由的鬥爭。本世紀四、五十年代，在斯里蘭卡同在亞洲其他地區一樣出現了民族獨立運動的高潮。１９４６年蘭卡出現了兩個新辭彙：「政治和尚」和「和尚政治」。筆者在前面提到介紹智嚴佛學院的一文中對此有所敘述。這場由智嚴佛學院長老們領導的所謂「和尚政治」運動，如大海的洶湧波濤迅猛地發展到蘭卡全國各地，給親西方的右翼勢力以沉重的打擊。１９５６年大選，班達拉奈克領導的人民聯合陣線獲勝，上台執政，開始了一系列社會變革。當時叫錫蘭共產黨的中央委員會中有一名佛教法師，叫薩拉蘭卡拉（Saralankara）。這位法師長期為發展蘭卡和蘇聯、中國等社會主義國家之間的友誼及外交關係奔走工作，為此榮獲列寧和平獎。智嚴佛學院西伐里等法師大力支持斯中友誼的發展，與中國積極開展佛學及其他交流活動。每逢國內發生重大事件，一些長老都要在報刊上發表講話或文章，施展他們的影響。就是在各個農村的寺廟的主持，對當地的生活也有指導性的影響。　　蘭卡佛教僧侶歷來好學。筆者在凱拉尼亞大學教授漢語期間看到大量的青年僧侶在該大學學習，有些僧侶還選修漢語。有史以來，不少佛教高僧學識淵博，不但精通僧伽羅語，還精通巴利語和梵語。不少近、現代高僧還精通英語。在蘭卡歷史上，在當今，不少高僧不但對佛學有深刻的研究，而且還從事其他學問的研究，成績頗豐，不少還著書立說，留下巨著供後人學習。被譽為蘭卡歷史巨著的《大史》是六世紀摩哈那摩長老編寫的；而且是用巴利語韻文寫的詩史，文筆優美，有一定的文學價值。被推崇為僧伽羅語語法經典之作的《結論集》是一名署名巴蒂拉甲佛學院主持的高僧在公元十三世紀用巴利語韻文編寫的。該書被學者們認為是現代僧伽羅語形成的標誌。高德王朝（１４１２－１５５１）被稱為斯里蘭卡文學史上的信使詩時代，最為著名的《鴿子信使詩》和《燕雀信使詩》是斯里·羅侯羅長老寫的。僧伽羅語詞典中迄今最有權威的是蘇門格拉法師編篡的大詞典。佛陀達塔長老所寫的著作達百種以上，他用英語編寫的巴利語教材通用於世界各地。智嚴佛學院的貝勒涅吉蒂法師歷任僧伽羅語和巴利語教授及語言系主任。１９４０年該法師所著的《文學與社會》一書問世，這是蘭卡歷史上第一次出版這類學術論著，開創了蘭卡的文學評論。該佛學院的西里·西伐里法師曾任佛教文化教授和佛學系主任，著有《佛教世界》、《佛教文化》、《人類文化》、《心理學》、《教育與人生》、《進步作品選》、《生活藝術》、《寫作藝術》、《思維藝術》、《教育藝術》、《交友藝術》等專著和兩本短篇小說集《遺囑》和《我的舅舅》。其中一些短篇小說譯成漢語在中國出版，書名為《西里西伐里短篇小說集》。　　寫到這裡筆者不禁想起蘭卡已故總理班達拉奈克墓後樹立的五根巨大的石柱。這五根石柱象徵著班達拉奈克先生認為應該依靠的五大社會力量：佛教僧侶，教員，傳統醫生，工人和農民。結合前面所述，讀者一定能更進一步理解佛教僧侶在蘭卡社會中的地位、作用和影響。　　「佛教是宗教嗎？」　　不少讀者會感到奇怪：怎麼會提出這麼一個不成問題的問題？細心的讀者也會注意到這一問題是在引號里的。這個問題是那羅陀大長老所寫的《佛陀和佛法》一書的第二部第十五章第三節的小標題。由此可見，這是一個很值得深入研究的重大學術問題。　「佛教」一詞，在英語中用的是Buddhism。ism是一後綴，其義在漢語中常譯成「主義」。Buddhism可以理解並譯成「佛陀的教義」、「佛陀的學說」等等。那羅陀大長老在該章的末尾論證了這一用詞。他說：「Buddhism一詞，在巴利語原文中用的詞是Dhamma。其字面的意思是『高舉者』、『支撐物』，（護持人們實踐其原則並不落惡道）。」「達摩（筆者註：Dhamma的音譯。）就是真實，就是真諦。」達摩一詞，其相應的梵語詞是Dharma，漢語意譯成「法」。僧伽羅語中這兩個梵、巴詞都使用，用現代話說就是「法則」、「規律」，或者就是「學說」的意思。因此筆者認為達摩實質上就是佛陀的學說，或關於成佛的學說。像以往一樣可以譯成「佛法」，也可譯成「佛陀的教導」等。這裡還要提一下羅侯羅法師那本書的譯名，譯成「佛陀的啟示」就不太附合原意，僧伽羅語譯名《佛法》就很準確。「佛教」一詞不知原先是否就有「佛的教義」的意思，現在一般都理解為「佛陀的宗教」。這與英語中的Buddhism和巴利語中的Dhamma就有很大的不同。　 對於「佛教是宗教嗎？」的問題，那羅陀大長老開門見山就答覆說：「嚴格說來，佛教不是常識中的宗教，因為它既不是『信仰和禮拜的體系』，也不歸順於任何一個超自然的神。佛教不要求其信徒盲目的信仰。盲目的信仰在佛教中沒有什麼地位，代之的是『知（knowledge）的基礎上的信心（confidence）』」。羅侯羅法師在《佛法》一書一開頭就對佛陀是否是宗教創始人表示懷疑。筆者在「佛陀其人」一節中的引證和敘述也包含了這方面的論證。　 在巴利文獻《增支部》（Anguttara Nikaya）第一卷記載了佛陀有一次在喬薩羅國一個叫蓋薩子的小鎮去訪問。當地的迦拉瑪人問佛陀：許多行者和梵志來說法，總是讚頌自己的學說，否定別人的學說；他們該如何識別真偽呢？佛陀給他們教誡中的一條就是「不要認為那行者是我們所尊敬的就接受他所說的一切，（因此認為這樣做是正確的）。」佛陀在《聚智經》（Jnana Sarasamuccaya）更明確地指出「你們應該像智者（在一塊試金石上）用燃燒、切割和摩擦的方法檢驗金子那樣檢驗我的講話，不要僅僅出自於對我的尊重而接受我的講話，要在檢驗之後決定接受與否。」正因為如此，那羅陀長老指出「一個佛教徒不是任何一本書或任何一個人的奴隸。」「自然地，佛教徒視佛陀為他們的權威，但佛陀自己卻揚棄一切權威。」「佛陀敦促其弟子去尋求真諦，但規勸他們不要僅僅因為即使出自於至高無上的權威而去追隨他的勸說。」　　 羅侯羅法師在《佛法》一書中也有多次相同的論述和引證。在巴利文獻《中部》第４７經（Vimangsaka Nikaya）中記載有：「佛陀說弟子甚至應該審視如來，這樣才能得知他們的師尊是否是真佛還是假佛。」羅侯羅法師指出：「幾乎所有的宗教的基礎是虔誠，盲目的虔誠。但是在佛法里，重點卻只放在見和了解上，而不放在虔誠或相信上。」「佛法（在巴利語中）被形容為ehipassika，就是請你自己『來看』，而不是『來信』。」「（據巴利文獻《雜部》Samyutta　Nikaya載，）佛陀在談到他自己成佛時說『眼睛生出來了，才智生出來了，智慧生出來了，學識生出來了，光明生出來了。』這裡處處提到的是通過才智看到了，而不是通過虔誠相信了。」　 斯里蘭卡凱拉尼亞大學有一個叫「佛學和巴利語研究生院」。我國圓慈、廣興、凈因、學愚、建華等青年法師曾在該研究生院院長卡盧納達薩教授等導師指導下攻讀碩士學位。筆者曾和他們研討過他們所學的教材，閱讀過他們的筆記和論文。該研究生院的教學和研究也有助於了解蘭卡對佛教的認識。他們在教學和研究中非常重視佛陀的原話及有關巴利語用詞的推敲和正確的理解，也注意當時的社會條件的研究，不是孤立、片面地研究佛學。現結合本人的看法簡述於後。　 公元前二千年，雅利安人從波斯一帶向東移居古印度西北部。在成書約於公元前二千年至公元前一千年的四大吠陀本集中記載了印度雅利安人崇拜種種神化了的自然力和祖先、英雄人物等，如天神筏樓拿、太陽神蘇利耶、雷神因陀羅、火神阿耆尼等。這些神在當時是互不從屬的，各自獨立的。同時也出現了靈魂的觀念。在後期吠陀中，已有向一神教發展的趨向，出現了很多抽象神，如造一切神（Visvakarma）、祈禱主神（Brahmanaspati）、原人（Purusa）等。《奧義書》中有這樣的記載：「什麼是一（神），詩人們給許多（神）一個名稱而已。」到公元前七世紀，形成了後人稱之為「婆羅門教」的宗教。婆羅門教以《吠陀》和梵書（Brahamana）為其經典，奉梵天、毗濕奴和濕婆為三大主神，並認為他們是三相神，分別代表宇宙的「創造」、「護持」和「毀滅」；主張吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領，把人分為婆羅門（祭司）、剎帝利（武士）、吠舍（農民和工商業者）和首陀羅（無技術的勞動者）四個種姓，並另有「賤民」；主張善惡有因果、人生有輪迴，認為人和一切有生命的東西都有靈魂，軀體死後靈魂可以轉世；主張苦行，認為奉行婆羅門教義達到「梵我同一」即可使人解脫。　　 該研究生院講婆羅門教在印度雅利安人中產生和發展的這一概述，就講明了產生佛陀的學說的意識形態和物質生產條件的背景。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中精闢地指出：「更高的即遠離物質經濟基礎的意識形態，採取了哲學和宗教的形式。……因為宗教離開物質生活最遠，而且好象是同物質生活最不相干。……頭腦中發生這一思想過程的人們的物質生活條件，歸根到底決定著這一思想過程的進行」。在同一書中，恩格斯還指出：「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時侯起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不滅的觀念」。恩格斯還指出：「由於自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後，由於智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。」　 婆羅門教，作為在印度雅利安人「頭腦中發生」的「這一思想過程」，歸根到底與印度雅利安人的物質生活條件存在著聯繫，後者甚至「決定著這一思想過程的進行」。當時印度雅利安人的物質生活條件的基本表現就是人們分為婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅等四個種姓，並另有「賤民」；其中婆羅門在婆羅門教中視為至上。顯然當時社會生產力很落後，靠天吃飯，對大自然不甚了解。婆羅門作為祭司是唯一「通天」的階層，他們就創造了婆羅門教來維持和鞏固其利益和地位。　 「婆羅門」這一詞在梵語中用羅馬拼音為Brahmana，婆羅門教的重要經典，漢語譯為「梵書」，在梵語中也為Brahamana。他們所信奉的三相神之一的「梵天」在梵語中為Brahma或Brahman，認為世界萬物（包括神和人）都是他創造的。婆羅門教中抽象出來的「梵」，在梵語中也就是Brahma或Brahman；認為它既是宇宙的最高主宰，也是修行解脫後的最高境界，是不生不滅的、永恆的、無差別的、無所不在的最高實體。婆羅門被說成是從梵天的口中誕生的，當然他們的職責是宣揚梵天的教義並用祭祀同梵天溝通。記載梵天教義的書就被稱為「梵書」。漢譯「梵語」一詞在梵語中為Samskrt，其意思是在吠陀語基礎上進一步精加工後成的語言，區別於當時流行於一般人民中間的各種「俗語」（Prakrt）。梵語當然艱深難懂，也難以掌握，往往僅為當時的極少數「學者」即婆羅門及其他一些上層人物所掌握；而且往往用在祭祀等宗教活動中，被視為一種神聖的語言，（也可能出自這一原因，被漢譯成「梵語）。　 到了公元前六世紀，即悉達多王子的時代，印度雅利安人社會的生產力顯然有了提高：據佛教文獻記載，在當時印度的北部已經出現了較大的王國就有十二個（其中包括摩揭陀、阿槃底、梵薩等），不包括迦毗羅衛等小國。當時剎帝利和吠舍兩種姓在社會上的地位有了提高。他們不滿足於婆羅門所宣揚的「梵」這一最高境界，因為「梵」的意思是「清凈」、「寂靜」或「離欲」等，妨礙他們變革現狀等的要求。他們對梵天的絕對權威和信奉也有了動搖。蘭卡「佛學和巴利語研究生院」講佛學產生時就特別指出在當時古印度的大地上湧現出數以百計的不同的學說，出現了百家爭鳴的局面。歸結起來，主要是婆羅門的守舊思潮和非婆羅門出身的沙門（道人）的革新思潮。後者的卓越代表人物之一就是悉達多王子。悉達多王子在出家學道、遊方、苦行六年之後在菩提樹下靜坐思索，終於「悟道成佛」，這顯然是悉達多了解、學習、探索、思考人生、社會乃至於宇宙的過程，終於有所悟。他成佛後，進行了４５年的遊說傳教活動，其基本教義在巴利語中稱為 Dhamma，漢譯「法」。「佛法」就是悉達多的學說。按該研究生院的講述，「佛學」的基本教義就是反對婆羅門的基本教義，其核心就是反對婆羅門教的核心——梵我概念。根據婆羅門教的教義，「梵」既是宇宙的最高主宰，也是修行解脫後的最高境界，是不生不滅的、永恆的、無差別的、無所不在的最高實體；而「我」來自於「梵」，存在於「眾生」的個體之中，它是永恆的，不生不滅的；當個體死亡後根據創世主的決定「上天」或「入地獄」。「我」根據婆羅門教修行，親證與「梵」「合一」，即達到解脫後的最高境界——「梵」。這裡的「梵」相當於後來各種宗教所宣揚的各種「創世主」，這裡的「我」相當於「靈魂」。羅侯羅法師在「佛法」一書的第六章「無我論」中明確指出「在成佛後的第五周佛陀曾自思：『我已理解此法，而此法是反潮流的（patisosgami）。』」　羅侯羅法師對此在該章里作了詳盡的論述，其結論是「根據佛法，上帝和靈魂的信念是虛妄不實的。」蘭卡佛學和巴利語研究生院的卡盧納達薩教授在講「無我論」時也同樣明確地指出：「在我們身上或身外，不存在我們稱為『自我』、『靈魂』等的東西。沒有什麼東西是永恆的。一切都無常（sabbe samkharaanicc）。」　 與前面引證的恩格斯的原話相對照，「佛法」在蘭卡的理解和中國對「佛教」的理解在其本質上差別很大：蘭卡認為「佛法」是否定恩格斯認為構成宗教的一些基本要素的，如：靈魂，靈魂不死，「世界是神創造的」創世說等。佛法的基本教義　 據蘭卡僧俗學者研究，佛陀宣講佛法不使用婆羅門所用的梵語，而用摩揭陀俗語，後因此被稱為巴利語。我國學者季羨林先生在其「原始佛教的語言問題」一文中也強調指出「一方面不允許利用婆羅門教的語言梵文，另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭陀語神聖化，使它升為經堂語而定於一尊，它允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、宣傳佛教教義。」在悉達多王子在世和去世後的幾百年里，佛法是用口頭傳授的方式傳播和保留下來的。公元前一世紀，蘭卡五百比丘在蘭卡中部現馬德雷附近的阿盧寺舉行大結集，用了三年多的時間把全部三藏經及各類註疏刻寫、記錄在貝葉上。這就是前面提到的巴利語文獻。蘭卡的這一舉動可以說是自公元前三世紀佛法傳入蘭卡以來對佛法和巴利語深入研究的結晶，也是有關佛法的一項有重大歷史意義的研究。眾所周知，任何一種學說的研究都離不開對其創始人所敘述論點的正確理解。從那以後，蘭卡僧俗學者對佛法的研究一般都以這一巴利語文獻為依據，而且他們的研究及世界各地不少學者的研究也證實了這一巴利語文獻的準確性。　 佛法所敘述的內容極其廣泛，涉及哲學、宗教、心理、倫理、道德等等，其教義也相當艱深難懂。筆者在此只能簡單地介紹一下蘭卡僧俗學者對佛法基本教義的一些重要的論述。 　　　　1） 四諦：苦諦，集諦（苦的產生），滅諦（苦的解脫）和道諦（苦的解脫之道）。蘭卡僧俗學者認為四諦是佛法的精華。佛陀在其第一次說法時就簡要地講了這四諦，後又多次詳盡地解釋過這四諦。蘭卡學者認為要正確認識四諦必須對「苦」這一詞要有正確的認識。佛陀講「苦」不僅僅指一般人認為的「苦難」、「痛苦」、「苦惱」等的含義，「它表達了佛陀對人生和宇宙的看法，含有深刻的哲學意義。」（羅侯羅：《佛法》）他們認為簡單地理解這「苦」，就會片面地認為佛法是悲觀主義的，錯誤地認為佛陀否認人生有樂趣。實際上佛陀也承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。佛陀要強調的是所有這一切的「樂」都要向「苦」轉化，而這「轉化」（即「無常」）本身就是「苦」。從這一簡要的論述中，讀者可能對其中的哲理也會有所體會了。　　 ２）無我論：在講佛法產生時，前面已講到了無我論。悉達多悟道後稱婆羅門教為「有我論」。據《中部》《阿拉格杜巴瑪經》載，悉達多在向眾僧講經時曾說：「有人說信奉有我論的人就不再有苦惱和麻煩，但我沒見過這樣的『有我論』。」他接著又說：「眾僧們，作為真諦，作為現實，不存在什麼『我』。但有人卻傳播這樣一種觀點，說什麼『世界就是我，我死後就成為這樣的我：不生不滅，沒有變化，無所不在，永恆常駐。這難道不是一種徹頭徹尾、純粹的無稽之談嗎？」　　蘭卡的僧俗學者一般都認為「無我論」正是佛法的核心，針鋒相對地反對婆羅門教的核心——「有我論」，即其梵我概念。用現在的話來說，悉達多王子悟道成佛後所傳播的「學說」的核心就是不承認「上帝」和「靈魂」的存在，認為什麼「靈魂不滅」、「上帝創造世界」等學說是荒謬的。　　 羅侯羅法師所著的《佛法》的第六章的題目就是「無我論」，該章詳盡而精闢地論述了佛陀的「無我論」，很值得大家仔細閱讀、研究。卡盧納達薩教授於１９８７年在日本一大學作過一次學術報告，專門論述了佛法的「無我論」對於人類宗教和思想意識的卓越貢獻。　　讀了這些論述，筆者不禁想起恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中為我們大家所熟知的那幾句話：「思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？　 「哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。　 「除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裡也不能在別的意義上被使用。」　　卡盧納達薩教授在１９６７年編寫出版了一本英語巨著 Buddhist Analysis of Matter《佛法對物質的分析》。該教授仔細地研究了巴利語文獻各部中有關的論述及其他有關的著作，精闢地論證了佛法對物質的正確分析。這裡僅引證該書第九章結論篇的兩段論述供讀者研究時參考：「如果我們以巴利語文獻各部為基礎，我們不得不得出這樣一個結論：佛法是講現實的。沒有任何一處明確否定外部世界的存在。也沒有任何一處肯定地說這一世界是心造的，或這一世界僅僅是主觀意識的投影。各部的文本清楚地表示佛法承認物質和外部世界是超意識地存在著的。在前前後後整個論述中，人們所接觸到的語言全都是現實主義的語言。佛陀的整個實際的教義是以實現涅槃為其最終目的的，但這也是以承認外部世界及有意識的眾生是生活在這外部世界為基礎的。　 「任何個體一出生，外部世界就對那個體產生作用，從個體內部引起感覺，從而導致愛和厭的想法，產生了滿足激發起來的情感的慾望。這就是佛法主要感興趣的問題。重要的是受者（the given）。人們看到個體經常不斷地受到外界的作用。人們也看到正是這一里里外外之間的接觸引起了各種不安及與此相伴隨的各種苦難。佛法尋求解釋的正是這一境界，不是為解釋而解釋，而是為了結束一切苦難。作為一種哲學，佛法就在需要的地方開始了。」　 ３）緣起論：原文為patichcha samuppada。有時也說成「因果論」。據《中部》和《雜部》載，佛陀曾說：「我已經教過你們了，比丘們啊！要在所有的地方，所有的法中見緣起（因果）。」　　 羅侯羅法師在《佛法》一書中對緣起論有這樣一些精彩的論述：「根據緣起論，世上沒有一件事是絕對的（互相沒有聯繫、永恆不變的）。世上每一件事都是因緣和合的（有因才有果的），互相聯繫的，相對的。這就是佛法的相對論。」「任何一件事都是緣起的（有因緣而生成的），都又是引起緣起的因緣。因此，這一切都是相對的，相互從屬的，相互聯結的；沒有一件是絕對的，獨立的。所以佛法不承認最初因。」　 正是這一緣起論導致佛法反對「有我論」，不承認「上帝」、「靈魂」這些「最初因」的存在，導致佛法提出「無我論」。因此可以說緣起論是佛法的方法論。　 講到因果，我們中國人差不多都會想到這樣幾句話：惡有惡報，善有善報；不是不報，時機不到；時機一到，統統要報。這幾句話確實是佛法中關於緣起論的一種論述。我們中國人對這幾句話的一般印象是：有一個最高主宰，由他制定法律，君臨眾生，裁判是非，獎善懲惡。但是蘭卡僧俗學者對此理解不一樣。羅侯羅法師在《佛法》一書中強調指出：「善業得善果，惡業得惡果。不是任何人或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲，而是任何一個行為本身內含的法則。」這裡強調的還是緣起論的要害：沒有什麼「上帝」一類的最高主宰。　　　４）無常：據《增支部》載，佛陀曾對梵志們說「人生就象一道山洪，沒有一分一秒的停留，只是不斷的流、流、流。」這是佛法的緣起論的必然結論，還是反對永恆的、沒有變化的「梵」和「我」，反對那永恆不變的「上帝」和「靈魂」。　　－　　×　　－　　 如前所述，斯里蘭卡所奉行的上座部佛教確實更接近原始佛教。在印度本土，龍樹和提婆於公元一世紀創造了中觀學派，開始形成大乘佛教。公元七世紀後，佛教義學逐步衰微，大乘佛教部分派別與婆羅門教混合成密教。《南亞研究》曾刊登朱明忠的一篇文章，論述了佛教和印度教（即婆羅門教）的辯證關係，指出佛教從反婆羅門教開始，最後又回到了婆羅門教。這也再一次證實了恩格斯的論斷：「頭腦中發生這一思想過程的人們的物質生活條件，歸根到底決定著這一思想過程的進行」。代表先進生產力的剎帝利階級的代表人物悉達多王子創立了佛法，隨著社會的發展，封建階級逐步走向反面，他們在意識形態上又去求助於婆羅門教。　　佛教傳入中國始於兩漢之間。留下來的文獻大多是梵語文獻。教義也是以大乘佛教為主。一般認為，佛教能夠在中國紮根發芽，其「功勞」應首推禪宗。范文瀾老先生在《中國通史簡編》中對此有一精闢的論斷：「禪學是披天竺式袈裟的魏晉玄學，釋迦其表，老莊其實。」這就是佛教在中國的特色吧！　　寫到這裡，筆者不禁想起匡亞明老先生寫的《孔子評傳》。匡老先生說朱熹一些人篡改了孔子的學說。聯繫悉達多王子的佛法的傳播歷史，人們是否也應該如此思考研究一番呢？主要參考書目：　　恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》　　W.羅侯羅：《佛法》　　那羅陀大長老：《佛陀和佛法》　　Y.卡盧納達薩：《佛法對物質的分析》　　上海辭書出版社：《宗教詞典》　　中國佛學院靈岩山分院：《佛學文集》　　季羨林：原始佛教的語言問題　　匡亞明：《孔子評傳》　　　　2007年6月於北京外國語大學　　　　　　（此譯著版權屬譯者所有。僅供網友等個人或團體下載、閱讀、學習使用。轉載請徵得本人同意，引用請註明出處。切勿用於商業目的，違權必究。）
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