【李存山】中國文化的「變」與「常」

中國文化源遠流長，雖經歷了千難萬險，百轉千折，而仍延續不絕，奔流不息。《詩經·邶風》云：「何其久也，必有以也。」中國文化之所以經數千年之久而未中斷，成為世界文化史上的奇觀，此中必有其內在的精神支柱、思想基礎，這可謂中國文化的「常道」。在此數千年間，中國文化也經歷了幾次大的「變局」，如從堯舜禪讓的「天下為公」到夏、商、周三代的「世及以為禮」（《禮記·禮運》），這是從「大同」到「小康」的一次「變局」；從夏、商、周三代的「封建制」，經春秋戰國時期的「禮崩樂壞」、「諸侯力政」，到秦漢相承的「改立郡縣，主有專已之威，臣無百年之柄」（《後漢書·班彪傳》），清代的史學家趙翼亦稱此「秦漢間為天地一大變局」（《廿二史札記》卷二）；明清之際，一批思想家深感「亡天下」之痛，亦稱此為「天崩地解」的時代[①]。與這幾次「變局」相適應，中國文化的進程既有「常」亦有「變」。特別是1840年以後，由於西方列強的侵入和西方文化的衝擊，中國文化更經歷著「數千年來未有之變局」[②]。在這一亘古未有的「變局」中，中國文化如何實現「舊邦新命」，如何達到知「變」亦知「常」的文化自覺，既使中華優秀傳統文化得以傳承和弘揚，又使之與當代社會相適應、與現代文明相協調，保持民族性，體現時代性，這對於充分發揮中國文化的「軟實力」，實現中華民族和中國文化的偉大復興是非常重要的。一對於中國文化的進程既有「常」亦有「變」的認識，在孔子的思想中已有所表述。如《論語·為政》記載：子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」這裡的「因」就是相因繼承，可謂中國文化之「常」；而「損益」就是減損和增益，可謂中國文化之「變」。子張問，是否十世可知也？孔子自信地回答，夏、商、周三代的文化（「禮」）既有相因繼承，又有損益發展，以後繼周者，「雖百世可知也」。《說文》段注云「父子相繼曰世」，一世為三十年，「百世」就是三千年。孔子對於中國文化的進程既有「因」又有「損益」的認識，是符合文化發展的辯證法的。在孔子之後的兩千五百多年間，中國文化的發展確實是既有相因繼承又有損益發展；而且，我們至今仍處在孔子所說的「百世」之內。在中國現代的哲學思想中，對於文化的「變」與「常」作出明確表述的是張岱年先生。如他在1935年發表的《西化與創造》一文中所說：惟用「對理法」（按即辯證法），然後才能見到文化之實相……惟用「對理法」，才能既有見於文化之整，亦有見於文化之分；既有見於文化之變，亦有見於文化之常；既有見於文化之異，亦有見於文化之同。[③]所謂文化之「整」，就是文化的系統性；而文化之「分」，就是組成文化系統的不同要素，其中含有積極和消極的不同成分，新時代的文化對於以往時代的文化是可以「析取」（分析擇取）的。如張先生在1933年發表的《世界文化與中國文化》一文中所說：「按照唯物辯證法的觀點，一種文化中必然含有相互對立的成分，即好的或較有積極意義的和壞的或具有消極意義的成分。唯物辯證地對待文化，就應一方面否定後者，一方面肯定前者，並根據現實需要加以發揮、充實。」[④]此即文化的「整」與「分」的辯證法。所謂文化之「變」，就是文化發展的變革性、階段性，文化隨著生產力及社會關係的發展而變化；而文化之「常」，就是文化發展的繼承性、連續性。如張先生在《世界文化與中國文化》一文中所說：「文化以生產力及社會關係的發展為基礎，生產力發展到一新形態，社會關係改變，則文化必然變化。」「中國的舊文化既不能保持原樣，那麼，是否就要整個地將其取消呢？將其掃蕩得乾乾淨淨呢？不！只有不懂唯物辯證法的人，才會有這種主張。」「文化在發展的歷程中必然有變革，而且有飛躍的變革。但是文化不僅是屢屢變革的歷程，其發展亦有連續性和累積性。在文化變革之時，新的雖然否定了舊的，而新舊之間仍有一定的連續性。」[⑤]此即文化的「變」與「常」的辯證法。所謂文化之「異」，就是不同民族文化的特殊性、民族性；而文化之「同」，就是蘊含在不同民族文化之中的普遍性、世界性。如張先生在《世界文化與中國文化》一文中所說：「有許多人認為兩個民族的文化之不同，可以專從其生產力發展程度的不同來理解，這還沒有看到現象的全面。兩個生產力發展程度相同的民族，由於地域之不同，其文化雖大致相似而仍不相同。」「社會主義文化是世界性的文化，然而世界性不是無民族性。」[⑥]此即文化的「異」與「同」的辯證法。在發表《世界文化與中國文化》的同年，張先生還發表了《道德之「變」與「常」》。他指出：道德依時代而不同，隨社會之物質基礎之變化而變化；然在各時代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時代之道德皆得名為道德。新道德與舊道德之間是有連續性的，舊道德中有雖舊而仍新者存：於此當明道德之「變」與「常」的辯證法。[⑦]顯然，在張岱年先生對道德、文化的「變」與「常」的論述中是接受了唯物史觀的基本原理的，但他更重視的是在「新唯物論」（即辯證唯物論）的「宇宙論之精義」中有「變中有常」的觀點。當張先生的《關於新唯物論》一文在1933年發表時，現代新儒家的代表人物熊十力先生就曾對張先生說：「你的文章說新唯物論講『變中有常』，我看過許多新唯物論的書，沒有看到這樣的話。」張先生「當即表示，這只是用自己的語言加以解釋而已」[⑧]。張先生的這一「解釋」確實是辯證唯物論中的一個「精義」，而他把這一「精義」用於論述道德、文化的「變」與「常」，也是很符合唯物史觀的辯證法的。在恩格斯晚年（1890年）的書信中，他曾指出：根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。……如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。[⑨]每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料作為前提。……經濟在這裡並不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的……[⑩]恩格斯在這裡說的不僅是「哲學」，而且包括「宗教」、「文學」等文化因素。針對一些人對唯物史觀的「形而上學」理解，恩格斯說：「所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法。」[11]張岱年先生在上個世紀30年代不可能讀到恩格斯晚年的書信，而他對道德、文化的「變」與「常」的論述恰恰符合唯物史觀的辯證法。特別是在五四新文化運動以及馬克思主義傳入中國之後，當「新文化」的主流認為中國傳統文化已經沒有「現代價值」時，張先生針對要「整個地」將中國傳統文化「取消」、「將其掃蕩得乾乾淨淨」的觀點，明確地提出「不！只有不懂唯物辯證法的人，才會有這種主張」，這是很有「求真之誠」的勇氣和理論創建意義的。正是基於對「文化之實相」的辯證認識，張先生在上個世紀30年代主張文化的「創造的綜合」，在80年代以後則更系統地提出了文化的「綜合創新」論[12]。二孔子說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」這段話雖然符合文化發展的辯證法，但是孔子並沒有指出夏、商、周三代所「因」和所「損益」的具體文化內容是什麼。在「漢承秦制」，經歷了「秦漢間為天地一大變局」之後，歷代經學家對此加以解釋，他們的解釋是否符合孔子的本意，特別是依此解釋能否應對中國在近現代所經歷的「數千年來未有之變局」，這是需要進行反思並重新評價的。漢儒董仲舒在《舉賢良對策》中提出：「夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。」然後，他引用了孔子所說的「殷因於夏禮」一段話，又接著說：此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。（《漢書·董仲舒傳》）依董仲舒所說，因為孔子沒有講堯、舜、禹之間有所「損益」，所以這是「三聖相受而守一道」，「繼治世者其道同」，亦可謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變」，但是夏、商、周之間是有「損益」的，這是「繼亂世者其道變」，漢代繼周末之亂政，應「少損周之文致，（益）用夏之忠者」。雖然董仲舒首次提出了「三綱」與「五常」（《春秋繁露·基義》雲「王道之三綱，可求於天」，《舉賢良對策》雲「夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也」），但是他沒有把「三綱」與「五常」連用，而且「道之大原出於天，天不變，道亦不變」一語也不是指的「三綱」或「五常」。據現有資料，最早將「三綱」與「五常」連用的是東漢末的經學家馬融，其注釋《論語》的著作失傳，而曹魏時期何晏的《論語集解》在注釋「殷因於夏禮」章時引用了馬融之說：「所『因』，謂三綱五常也；所『損益』，謂文質三統也。」自此之後，迄至中國近代，凡是註疏《論語》的著作在解釋「殷因於夏禮」章時幾乎眾口一詞，都沿用了馬融之說。如南北朝時期皇侃的《論語義疏》：馬融雲「所因，謂三綱五常」者，此是周所因於殷，殷所因於夏之事也。……雖復時移世易，事歷今古，而三綱五常之道不可變革，故世世相因，百代仍襲也。宋代邢昺的《論語正義》亦引馬融之說，疏云：「三綱五常不可變革，故因之也。」宋代理學的集大成者朱熹在《論語集注》中也同樣引馬融之說，注云：三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間。而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革亦不過此，豈但十世而已乎！朱熹所作包括《論語集注》在內的《四書集注》，在元、明、清三代是科舉考試的標準教科書，故而這種解釋就更是「世世相因」，奉為「不可變革」的教條。對《論語》中「殷因於夏禮」章注釋的變化，可能最早出自近代康有為的《論語注》，其對「殷因於夏禮」章的注釋是：《春秋》之義，有據亂世、昇平世、太平世。……孔子之道有三統三世，此蓋藉三統以明三世，因推三世而及百世也。……人道進化皆有定位……由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和。……此為孔子微言，可與《春秋》三世、《禮運》大同之微旨合觀，而見神聖及運世之遠。顯然，康有為是把他對《春秋公羊傳》「三世」說以及《禮記·禮運》篇的解釋灌輸到他的《論語注》了，而以君主制、君主立憲制和民主共和制解釋《公羊傳》的「三世」說，又顯然是接受了近代由西方傳入的進化論思想。戊戌變法時期，張之洞在「采西學」「興學校」方面是與康、梁相同的，但在政治制度的「改制」方面卻是與康、梁正相反對的。如其《勸學篇·明綱》云：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變」之義本之。《論語》「殷因於夏禮，周因於殷禮」註：「所因，謂三綱五常」。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之。……聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。張之洞在「三綱五常」中更加突出了「三綱」，並以此重申了古注對《論語》「殷因於夏禮」章的解釋，進而認為「聖人所以為聖人，中國所以為中國」就在於有「三綱」，這是中國文化中「天不變，道亦不變」的常道。依此「三綱」之說，中國近代的政治制度和家族倫理的變革都「不可行也」。在《勸學篇·宗經》中有云：「假如近儒公羊之說，是孔子作《春秋》而亂臣賊子喜也。」這顯然是針對康有為的公羊「三世」改制之說。曾在張之洞幕府中的辜鴻銘，在《張文襄幕府紀聞·清流黨》中有云：文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強，志不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教……此張文襄《勸學篇》之所由作也。嗚呼，文襄之作《勸學篇》，又文襄之不得已也，絕康、梁並以謝天下耳。[13]張之洞最終所要保的「名教」，主要就是指「三綱」；而其「絕康、梁並以謝天下」，就是要與康、梁劃清界限，抵制戊戌變法以來的政治制度變革。梁啟超在《清代學術概論》中說：甲午喪師，舉國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言「維新變法」，而疆吏李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語，則有所謂「中學為體，西學為用」者，張之洞最樂道之，而舉國以為至言。[14]「中學為體，西學為用」（簡稱「中體西用」）是洋務運動的文化綱領，曾被舉國奉為「至言」。但實際上，甲午戰敗以後，中國文化的近現代轉型正是突破「中體西用」模式的一個時期。這要用1840年以後中國文化的轉型是從「器物」層面逐漸深入到「制度」和「觀念」層面的進程來說明。鴉片戰爭之後，魏源首先提出了「師夷之強技以制夷」（《海國圖志》卷一《籌海篇一》），此所謂「長技」主要是指「一、戰艦，二、火器，三、養兵、練兵之法」（《海國圖志》卷二《籌海篇三》），這當然是與中國首先要應對西方列強的侵略有關。為了學習西方的「船堅炮利」，中國必須有「鑄造局」或「火器局」等軍工企業。而「今西洋器械，借風力、水力、火力，奪造化，通神明，無非竭耳目心思之力，以前民用」，中國「因其所長而用之，即因其所長而制之」，乃至「風氣日開，智慧日出，方見東海之民，猶西海之民」（《海國圖志》卷二《籌海篇三》），這又預示了中國不僅要學習西方的軍工，而且必然要連帶地引進西方「民用」的科學技術，乃至在社會風氣、思維智慧等方面也會有相應的變化。除此之外，魏源在《海國圖志》中對英國的「巴厘滿」（parliament，議會）制度，「國中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門，公議乃行」，「大眾可則可之，大眾否則否之」（《海國圖志》卷五十、五十一《大西洋》），以及對美國的總統選舉「匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然」，其議事聽訟、選官舉賢「皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之」（《海國圖志》卷五十九《外大西洋》），亦給予了肯定，認為「其章程可垂奕世而無弊」（《海國圖志後敘》）。這說明國門一旦敞開，中國近代的文化轉型就不會僅局限在「器物」層面，而必然要逐漸深入到「制度」和「觀念」層面。把「師夷之長技」付諸實施的是以曾國藩、李鴻章等人為代表的洋務運動。頗得曾、李等人看重的洋務運動思想家馮桂芬，把「師夷之長技」擴展為「采西學」，這包括了設「翻譯公所」，引進西方近代的「算學、重學、視學、光學、化學」以及「輿地書」、「歷算之術」、「制器尚象之法」等等（《校邠廬抗議·采西學議》）。雖然馮桂芬認識到當時的中國與西方列強相比，不僅在軍事上「船堅炮利不如夷，有進無退不如夷」，而且是「人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷」，後四者涉及了社會經濟、政治和認知等方面，但馮桂芬認為後四者「道在反求」，「惟皇上振刷紀綱，一轉移間耳」（《校邠廬抗議·制洋器議》）。在皇權至上的政治結構中，馮桂芬仍沿用了儒家傳統的「君正莫不正，一正君而國定」的思維方式。由此，馮桂芬的「采西學」主張仍停留在「器物」層面的學習西方的「富強之術」，而無改於中國的政治制度以及與這一制度密切結合在一起的「綱常」觀念。此即如他所說，「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」（《校邠廬抗議·采西學議》），這成為洋務運動中處理中西文化關係的基本模式——「中體西用」說的藍本[15]。「中體西用」的文化模式，肯定了中國文化之「體」或「本」是不可改變的，中國只要學習西方的「船堅炮利」以及與此相關的科學技術（所謂「用」或「末」），就可以「自致富強」，乃至「始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之」（《校邠廬抗議·制洋器議》）。從保持中國文化的民族性來說，這本是中國文化面對西方文化的衝擊所能採取的一種順情合理的方式。但是在當時的中國，對中國文化之「體」或「本」的認識主要集中在「綱常名教」上，而「綱常名教」又與中國的已經腐朽衰敗的君主集權制度（以及附屬於這一制度的科舉制度）結合在一起。也就是說，當時對中國文化之「體」或「本」的認識，不僅是指中國文化的民族性，而且更多地是指中國文化中已經落後的時代性的內容。如果不改變中國的君主集權制度（以及科舉制度），而只是學習西方的「富強之術」，中國是否能夠達致「富強」？這要經受歷史的考驗。1884年，中法戰爭失利，時任兩廣總督的淮軍將領張樹聲自請解除總督職務，同年11月病逝於廣州，謚靖達。他在臨終時痛定思痛，留下了一道《遺折》，其中有云：夫西人立國，具有本末，雖禮樂教化遠遜中華，然馴致富強，具有體用。育才於學堂，論政於議院，君民一體，上下一心，務實而戒虛，謀定而後動，此其體也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線、此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟!（《張靖達公奏議》卷八）1892年，鄭觀應在《盛世危言》的「自序」中引用了張樹聲的這道《遺折》，認為此「誠中的之論也」[16]。鄭觀應有慨於「六十年來，萬國通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見本原，深明大略者有幾人哉？」他自謂：幼獵書史，長業貿遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。於是學西文，涉重洋，日與彼都人士交接，察其習尚，訪其政教，考其風俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養得法。[17]鄭觀應有「學西文，涉重洋，日與彼都人士交接」的豐富經歷，他得出了與張樹聲同樣的結論，即西方的富強之術亦有其「本」，此「本」就是政治制度方面的議院和教育制度方面的學校。而他在《盛世危言》中所重點強調的也正是要援照西方的教育制度而「廣立學校」以培養人才，「一語為之斷曰：不修學校，則人才不出；不廢帖括（科舉八股），則學校雖立，亦徒有虛名而無實效也」[18]；關於議院，他強調「無議院，則君民之間勢多隔閡，志必乖違」（此即馮桂芬所說「君民不隔不如夷」），「欲通下情，莫要於設議院」，中國「苟欲安內攘外，君國子民持公法以永保太平之局，其必自設立議院始矣」[19]。甲午戰爭後，康有為領導在京舉人「公車上書」，而後有「戊戌變法」，這是中國近代的文化轉型進入「制度」層面變革的一個標誌。而戊戌變法在「制度」上所要變革的主要內容也正是：「一在立科以勵智學也」，此即在教育制度上要「變科舉，廣學校，譯西書，以成人材」；「一在設議院以通下情也」，此即在政治制度上要「自茲國事付國會議行」，「採擇萬國律例，定憲法公私之分」[20]，以實現「君民共主」的君主立憲制。教育制度和政治制度的變革，改變了洋務運動的僅只學習西方的「富強之術」，所謂「遺其體而求其用」。當中國近代的文化轉型進入到「制度」層面的變革時，就要學習西方的「立國之體」、「富強之本」，即「育才於學堂，論政於議院」，而與洋務運動的把「綱常名教」視為中學之「體」或「本」的觀念發生了衝突。雖然康有為驚世駭俗地用今文經學的公羊三世說（以及「新學偽經考」、「孔子改制考」等等）為戊戌變法的「改制」提供了一種「觀念」層面的合法性，然而真正使這種變革在「觀念」層面取得合法性並逐漸深入人心的，實是當時引進了一種新的不同於經學的思維方式，此即「哲學」觀念和進化論思想在甲午戰敗以後輸入中國的重要意義。1895年，在黃遵憲的《日本國志》和鄭觀應的《盛世危言》（十四卷本）中出現了「哲學」譯名[21]，而嚴復在同年所作《原強》篇中介紹了達爾文、斯賓塞的進化論思想，隨後便發生了戊戌變法，豈其偶然乎？三在中國近代思想史上，對「中體西用」的文化模式最先明確提出批評的是嚴復，而他所主張的「標本並治」，實即「體用兼改」，其中已含有「綜合創新」的思想，這應是中國文化在近現代發展的正確方向。循此，我們就要重新認識中國文化的「因」與「損益」或「常」與「變」，在處理「古今中西」文化關係的過程中只有「體用兼改」、「綜合創新」，才能既保持民族性，又體現時代性，改變中國文化的「軟肋」[22]，真正建成中國的（「民族的」）現代的（「科學的、大眾的」）文化體系。1895年，嚴復在《論事變之亟》中指出：西方列強的「汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡」，而其「命脈」乃在「於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公」，中西文化的根本差別又在「自由不自由異耳」[23]。在同年所作《原強》中，嚴復把西方文化的根本長處概括為「以自由為體，以民主為用」，在「以自由為體」中包括了「其為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理」（合「民主」與「學術」，正是五四新文化運動時期提出的「民主」與「科學」）。「第由是而觀之」，嚴復認為，中國欲圖自強，「非標本並治焉，固不可也」[24]。這裡所謂「標本並治」，實即「體用兼改」，提出了一種與「中體西用」之說不同的文化主張。因此，後來（1902年）嚴復在《與<外交報>主人書》中譏評張之洞等人的「中體西用」之說是「以牛為體，以馬為用」[25]，而他則主張：「別擇之功……必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之」[26]。所謂「別擇之功」，已包含對中西文化的不同要素進行「析取」的意思。而「闊視遠想」，就是在文化的取捨問題上不要目光短淺，急功近利。「統新故而視其通，苞中外而計其全，而後得之」，把「新故」「中外」的文化因素「析取」而又統合在一起，這即是在突破「中體西用」模式後對「綜合創新」文化主張的一種最初表達。嚴復所主張的「治本」，就是要「開民智，鼓民力，新民德」，「三者又以民智為最急」。「欲開民智，非講西學不可；欲講實學，非另立選舉之法，別開用人之塗，而廢八股、試帖、策論諸制科不可。」[27]此即主張教育制度的改革。至於「新民德」，嚴復提出「平等義明，故其民知自重而有所勸於為善」，「以公治眾而貴自由」，「設議院於京師，而令天下郡縣各公舉其守宰……欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此……」[28]這就把「新民德」與政治制度的改革聯繫在一起了。政治制度的改革必然與傳統的「綱常名教」相矛盾，因此，嚴復在1895年還發表了《辟韓》一文。針對韓愈所說「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也」，嚴復引用了孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」之說，又指出：「君臣之倫，蓋出於不得已也。唯其不得已，故不足以為道之原。」[29]雖然當時嚴復並不主張「棄吾君臣」，但這只是因為「其時未至，其俗未成，其民不足以自治也」。只要民之「才、德、力」的條件許可，嚴復終是主張民之「自由」與「自治」[30]。這就突破了傳統的「綱常名教」，把「君臣之倫」從所謂「道之原」降到了歷史進程中「不得已」的一個階段。嚴復甚至說：「苟求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法制！」[31]這說明在嚴復的思想中，進化論的思想已經超過了經學的思維方式。蔡元培曾說，他在戊戌期間始「治哲學」，「侯官瀏陽，為吾先覺」[32]，「侯官」即嚴復。蔡元培又說，甲午戰爭後「嚴氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學亦見端倪矣」[33]。由此可見，嚴復在甲午戰爭後所譯述的進化論思想，實為一種「哲學」的思維方式。王國維曾說，他「研究哲學，始於辛（丑）壬（寅）之間」（1901—1902）[34]。當時，由羅振玉主編的《教育雜誌》把王國維介紹為「本社專攻哲學者」[35]。針對清政府在1902年和1904年兩次學制改革《章程》（即《欽定學堂章程》和《奏定學堂章程》，又稱「壬寅學制」和「癸卯學制」）中都排斥了「哲學」一科，王國維曾發表《哲學辨惑》和《奏定經學科大學文學科大學章程書後》，指出《章程》的根本之誤在於「缺哲學一科而已」，並且點名質問「南皮尚書之所以必廢此科之理由如何」[36]。王國維指出：余謂不研究哲學則已，苟有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從。今日之時代，已入研究自由之時代，而非教權專制之時代。苟儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳。……若夫西洋哲學之於中國哲學，其關係亦與諸子哲學之於儒教哲學等。[37]王國維對「哲學」的理解，所謂「必博稽眾說而唯真理之從」，即是一種不同於經學之權威真理的思維方式。在今日「研究自由之時代」，儒家學說是否有「價值」，不是通過「教權專制」、排斥諸子之學和西方哲學來決定，而也必須通過「博稽眾說而唯真理之從」的研究來確定。雖然王國維在辛亥以後轉入了文史研究，但其「獨立之精神，自由之思想」是其在研究哲學期間就已奠定了。因為有了一種不同於經學的思維方式，有了進化論和「研究自由」的思想，所以才能在五四新文化運動時期有了「重新估定一切價值」的「新態度」[38]。根據這種「新態度」，胡適說：「孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值。……禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值……」[39]陳獨秀也曾說：「吾人所欲議論者，乃律以現代生活狀態，孔子之道是否尚有尊從之價值是也。」「吾人不滿於古之文明者，乃以其不足支配今之社會耳，不能謂其在古代無相當之價值……」[40]究實言之，五四新文化運動的主流思潮肯定了孔子思想、儒家學說在古代的價值，而其偏頗在於全盤否定了孔子思想、儒家學說在現代的價值，其理論上的局限性就是只講了文化上的「道與世更」（變），而沒有認識到文化上的「變中有常」。李大釗本來是主張以俄羅斯文化為媒介而實現「東西文明真正之調和」[41]，但他在接受了唯物史觀之後，對它簡單化的一個理解就是強調：農業社會「基礎」上的儒家道德已經完全不適應工業社會的「上層建築」，道德同宗教、哲學一樣「隨著物質變動而變動」，「隨著社會的需要，因時因地而有變動」，當「西洋的工業經濟來壓迫東洋的農業經濟」時，「孔門倫理的基礎就根本動搖了」，「大家族制度既入了崩頹粉碎的運命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了」[42]。只講文化之「變」而沒有講文化之「常」，這是五四新文化運動以及唯物史觀傳入中國後對其簡單化理解的一個主要偏頗。由此來看張岱年先生在上個世紀30年代提出道德、文化的「變」與「常」，更應肯定這是張先生在文化理論上的一個重要貢獻。陳獨秀曾說：「孔教與帝制，有不可離散之因緣」，「蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟」，「吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制……此絕對不可能之事」[43]。如果「孔教與帝制」確實有「不可離散之因緣」，那麼儒家學說在民主共和政體下確實就要被拋棄了。如果「綱常名教」確實是「中國所以為中國」的常道，那麼中國之「舊邦」確實也就無以實現現代化之「新命」了。然而，對「孔教與帝制」的關係難道不能加以「解構」嗎？對儒家的「綱常名教」難道不能有「別擇之功」的「析取」嗎？「三綱」之說難道真是中國文化數千年所「因」的常道嗎？對這些問題，我們是要反思而重新認識的。孔子「祖述堯舜，憲章文武」，依《禮記·禮運》篇，在堯、舜與夏、商、周之間就有「天下為公」的「大同」與「世及以為禮」的「小康」之別，在「大同」社會是沒有「家天下」之帝制的。約作於戰國中前期的郭店竹簡《唐虞之道》和上海博物館藏竹簡《容成氏》及《子羔》篇，也是主張「禪（讓）而不傳（子）」的[44]。明清之際，黃宗羲從「古者以天下為主，君為客」的民本思想出發，批評秦以後反演成「以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也」。面對「為天下之大害者，君而已矣」的歷史現實，他說：「向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？」（《明夷待訪錄·原君》）雖然當時黃宗羲還沒有主張「無君」，而是主張以提升「相權」和使「學校」成為教育兼議政的機關來節制君權，但「無君」已經成為儒家學說中一個可能的選項。黃宗羲還說：「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」（《明夷待訪錄·原臣》）「彼鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於其子孫，是乃流俗富翁之見。」（《明夷待訪錄·奄宦下》）這說明當認識到君權或帝制與民本思想相衝突時，儒家是可以堅持民本思想而捨棄君權或帝制的。從此意義上說，民本思想正是中國從君主制走向民主制的一個價值支撐[45]。自東漢末的馬融之後，「三綱五常」被說成「世世相因」「不可變革」的常道。然而，如前所述，「三綱」與「五常」雖然都出自董仲舒之說，但董仲舒並沒有把二者連用。後世把「三綱五常」奉為「所因」的常道，故而有「綱常名教」之稱。張之洞在「綱常名教」中更加突出了「三綱」，而五四新文化運動的「批孔」則主要針對儒家的「綱常名教」。其實，對「綱常」是可以進行分析而擇取的。「三綱」之說出自董仲舒，其以「陽尊陰卑」比附「君臣、父子、夫婦之義」，使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關係，這是先秦儒家孔、孟、荀的思想中所沒有的。實際上，「三綱」之說是漢儒為了適應「漢承秦制」而對先秦儒家思想的一種「損益」，即其增益了「屈民而伸君」的思想，而減損了「勿欺也，而犯之」（孔子）、「唯大人唯能格君心之非」（孟子）和「從道不從君」（荀子）的思想，因為在君臣之間確立了君主的絕對權威，而又要以「天」之陰陽災異「譴告」來節制君權（所謂「屈君而伸天」），所以漢儒也減損了「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（荀子）的思想。質言之，「三綱」是中國文化發展過程中的一種「變」，而不是所「因」之「常」[46]。「五常」之說也是出自董仲舒，它是從先秦儒家講的「四德」（仁、義、禮、智）發展而來，因為漢儒把「五行」之說納入到儒家的宇宙論，為與天道之「五行」相配，故而從「四德」發展為「五常」。雖然在「五行」與「五常」如何相配的問題上後儒有幾種不同的配法（主要是「水」「土」如何與「智」「信」相配）[47]，證明「五常」並非源自「天道」，但「五常」在其實質內容上仍是漢儒對先秦儒家「四德」說的繼承和發展。故而在現時代，我贊成「三綱不能留，五常不能丟」的觀點。如果對「綱常」有所析取，而否認「三綱」是中國文化的「常道」，那麼，哪些內容是中國文化的「常道」呢？我認為，以儒家學說為主流的中國文化（包括孔子通過「刪述六經」而傳承的中國上古文化），其真正的「常道」應是先秦儒學與秦後儒學所一以貫之、始終堅持、恆常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據，中國文化的「常道」應該是：崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會。這五條中的崇尚道德、以民為本、和諧社會，在孔子「祖述堯舜」的《尚書·堯典》和《尚書·皋陶謨》中就已經確立了，如《堯典》所說：「（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」（《尚書正義》：「『雍』即和也。」）《皋陶謨》所說：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」（「聰明」即視聽，以後《尚書·泰誓》中有「天視自我民視，天聽自我民聽」，「民之所欲，天必從之」。）仁愛精神，即孔、孟講的「仁者愛人」，「親親而仁民，仁民而愛物」；忠恕之道，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」，此乃孔子「一以貫之」的「為仁之方」。這五條不僅是先秦儒家的核心價值，而且也被秦以後的儒家所傳承，缺一條即不可稱為儒家。雖然中國文化除了儒家學說之外，在先秦還有「六家要旨」或「九家十流」，在秦以後則有「儒道互補」和儒、釋、道「三教並舉」，但佔據中國文化主流的還應是儒家學說。以上五條與《左傳》中說的「正德、利用、厚生，謂之三事」（亦見於《古文尚書·大禹謨》），都可稱為中國文化的核心價值。而「中華精神」，又如張岱年先生所說，集中體現在《易傳》的兩句名言中，即「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」[48]。我認為，這些應是中國文化所「因」的「常道」，亦是我們應該傳承和弘揚的中國文化優秀傳統。在現時代，我們應該減損的是「三綱」等落後於時代的文化內容，而所增益的則是「科學與民主」（民主中包括自由、人權、法治等）、市場經濟、不斷發展的中國化馬克思主義學說。【注釋】[①]顧炎武《日知錄》卷十三：「有亡國，有亡天下……易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」黃宗羲在《留別海昌同學序》中批評當時的士人「天崩地解，落然無與吾事……豈非逃之者之愈巧乎？」見《黃宗羲全集》第十冊，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第646頁。[②]王韜在《代上蘇撫李宮保書》中說：「當今光氣大開，遠方畢至……合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚於我一中國之中，此古今之創事，天地之變局，所謂不世出之機也。」見《弢園文新編》，上海：中西書局2012年版，第241頁。李鴻章在《籌議海防折》中說：「今則東南海疆萬餘里，各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構煽，實為數千年來未有之變局。」見《李鴻章全集》第二冊，長春：時代文藝出版社1998年版，第1063頁。康有為在《上清帝第五書》中說：「地球之通自明末，輪路之盛自嘉、道，皆百年前後之新事，四千年未有之變局也。」見《康有為政論集》上冊，北京：中華書局1981年版，第204頁。[③]《張岱年全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社1996年版，第248—249頁。[④]同上書，第154頁。[⑤]同上書，第153、155頁。[⑥]同上書，第152、153頁。[⑦]同上書，第160、161頁。[⑧]同上書，第135頁。[⑨]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第477頁。[⑩]同上書，第485—486頁。[11]同上書，第486頁。[12]參見《張岱年全集》第1卷，第229頁；《張岱年全集》第6卷，第251、254頁。[13]《辜鴻銘文集》上，海口：海南出版社1996年版，第419頁。[14]梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社1996年版，第88頁。[15]參見丁偉志、陳崧《中西體用之間》，北京：中國社會科學出版社1995年版，第59頁。[16]《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社1982年版，第234頁。[17]同上書，第233頁。[18]同上書，第261頁。[19]同上書，第311、314頁。[20]《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第150、207頁。[21]參見拙文《反思經學與哲學的關係》（上、下），《哲學研究》2011年第1、2期。[22]2006年8月23日《參考消息》轉載新加坡《聯合早報》的一篇署名文章《孔子學院會成為「軟實力」嗎？》，其中說「對中國文化的過去、現在缺乏清醒的認識，特別是在經歷了『五四』運動和文化大革命的衝擊後，中國自身對傳統儒家文化認識尚且模糊，又缺乏對傳統儒家文化與時代發展相結合的認知」，此乃中國文化的一大「軟肋」。[23]《嚴復集》第1冊，北京：中華書局1986年版，第2頁。[24]同上書，第11、14頁。[25]嚴復在《與<外交報>主人書》中說：「際此新機方倪，人心昧昧，彼聞一二鉅子之論，以為至當，循而用之，其害於吾國長進之機，少者十年，多者數紀。」見《嚴復集》第3冊，第558—559頁。這裡的「一二鉅子」是指張之洞等人。嚴復在1901年的《與孝明書》中說：「妄庸巨子無過南皮，如開口便說有不易常經，無不變治法云云……恐此後禍國即是此輩。」見《<嚴復集>補編》，福州：福建人民出版社2004年版，第226頁。此中的「南皮」即是張之洞。[26]《嚴復集》第3冊，第558—560頁。[27]《嚴復集》第1冊，第14、30頁。[28]同上書，第27、31—32頁。[29]同上書，第34頁。[30]同上書，第34—35頁。[31]同上書，第35頁。[32]《蔡元培全集》第1卷，北京：中華書局1984年版，第126頁。[33]同上書，第155頁。[34]《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社1979年版，第469頁。[35]陳鴻祥：《王國維傳》，北京：人民出版社2004年版，第35頁。[36]《王國維文集》第3卷，第71頁。按，主持清末學制改革的張之洞在1902年的《籌定學堂規模次第興辦折》中就把「不可講泰西哲學」作為「防流弊」之一，他說：「西國哲學流派頗多，大略與戰國之名家相近，而又出入於佛家經論之間……蓋西學密實已甚，故其聰明好勝之士，別出一途，探賾鉤深，課虛鶩遠……近來士氣浮囂，於其精意不加研求，專取其便於己私者，昌言無忌，以為煽惑人心之助，詞鋒所及，倫理、國政任意抨彈。假使僅尚空談，不過無用；若偏宕不返，則大患不可勝言矣。中國聖經賢傳，無理不包，學堂之中，豈可舍四千年之實理而鶩數萬里外之空談哉?」見躆鑫圭、唐良炎編《中國近代教育史料彙編·學制改革》，上海：上海教育出版社1991年版，第108—109頁。[37]《王國維文集》第3卷，第69、71頁。[38]胡適在1919年所作《新思潮的意義》一文中說：「新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做『評判的態度』。」「『重新估定一切價值』八個字便是評判的態度的最好解釋。」見《胡適文集》第2卷，北京：北京大學出版社1998年版，第552頁。[39]同上書，第552—553頁。[40]《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第231、487—488頁。[41]《李大釗文集》第2卷，北京：人民出版社1999年版，第205頁。[42]《李大釗文集》第3卷，第140、141—142、144頁。[43]《陳獨秀著作選》第1卷，第217、339、178頁。[44]參見拙文《反思經史關係：從「啟攻益」說起》，《中國社會科學》2003年第3期。[45]參見拙文《從民本走向民主的開端》，《華東師範大學學報》2006年第6期。[46]參見拙文《對「三綱」之本義的辨析與評價》，《天津社會科學》2012年第1期。[47]參見拙文《「五行」與「五常」的配法》，《燕京學報》新28期，2010年5月出版。[48]參見《張岱年全集》第6卷，第223頁。（原載《中國高校社會科學》2014年第3期）
推薦閱讀：