全球史與東亞文化交涉研究

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跟以往分割開來研究世界各個部分以及不同領域的世界史相比，全球史的研究理念打破了「國家」這一近代特有的魔咒，其研究的視域是以地區、民族、文化、語言所相互區別的人類整體。東亞史和世界史之間的學科分野也隨之解消，統統被納入到全球史之中進行整體研究。

大航海時代以來，歐洲習慣於將自身的利益通過國家或宗教的意識形態擴展到世界的各個角落，這是現代性的一個特點，同時也形成了一個真正意義上的世界貿易。世界貿易體系的形成，使得世界資源得以重新分配，歐洲的技術得以在全世界範圍內傳播。遠航的異邦人刺激了民族國家意識的形成，主權國家之間的關係通過各種合約而加以確定。對於以歐洲為中心的殖民擴張來講，世界僅僅是歐洲的觸角所及之處而已。全球史學科的建立，在於以跨文化互動的發展，來破除歐洲中心主義的論點。以往以歐洲的歷史經驗作為其他社會發展程度的標尺的做法，已經被當今學界所擯棄。被譽為全球史之父的麥克尼爾（William McNeill, 1917-2016）認為，「與外來者的交往是社會變革的主要推動力」，因為特別是與異質文化的接觸與交往，往往會引起對很多約定俗成慣例的調整和改變。歷史變革在很大程度上是由於與外來者的交往而引發的，也正是這一動力，推動著歐亞共生圈（ecumene）的形成和發展。霍奇森（Marshall Hodgson, 1922-1968）甚至認為，「西歐的演變取決於歐亞非作為一個整體的發展過程」。

全球史的理念超越了以往人們看待世界的方式。儘管現代性產生於西方，但它卻是在西方與其他異質文明的碰撞中產生的。芝加哥大學的德裔歐洲史教授蓋耶（Michael Geyer, 1947-）和密歇根大學的另一位歷史學家布萊特（Charles Bright）甚至認為，作為一種反作用力，包括中國在內的這些非西方國家，才是產生全球一體化的力量源泉，正是她們在一體化進程中讓世界逐漸融合，而世界各地區的歷史也因此同世界歷史發生了關聯。

作為方法論和研究領域的全球史實際上是一個上位的概念，也是一個有待開發的廣闊學術空間，任何人都沒有辦法窮盡這之中的所有學問。目前我們僅僅是從學術史的角度對以上全球史與東亞的各個研究領域的成果進行整合，以期能夠出現一些全球史與東亞的研究新成果。全球史與東亞文化交涉研究這一題目，並非某一學科的某一人可以從事的專業，它必然是不同專業、不同學科的學者積极參与及密切互動的結果，同時它也必然需要經過幾代人的共同努力，才能初見成效。

東亞文化交涉學是日本關西大學研究團隊提出的重要學術概念。之所以使用「交涉」，而不是「交流」，是因為團隊將自己的研究特色定位於：越境、互動、周邊與中心的互視。2007年6月，關西大學歷史、思想史、東西語言接觸研究的學者們共同申請的文化交涉學教育研究基地（ICIS）的計劃獲得日本文部科學省的批准。在同年10月的東亞文化交涉學會籌備大會上，余英時（Yu Ying-shih, 1930-）教授在主題報告中精闢地論述了湯因比（Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975）和亨廷頓（SamuelHuntington, 1927-2008）的文明論，並指出文化交涉學的建構以及為了推動相關研究而設立的這一國際性學會所具有的重要意義。2009年6月，東亞文化交涉學會（Society for Cultural Interaction in East Asia, SCIEA）正式在日本大阪成立。學會的宗旨是為了對東亞內部文化的形成、接觸、衝突、變遷、融合等現象進行動態的把握，並綜合多種人文學科的方法論對文化交涉，即互相干涉的形態進行多方位的闡釋，以推動東亞各國學者相互之間的學術交流。

在學術研究方面，團隊學者主張，應力求研究活動擁有全球化視野和創造性。學會雖然將研究對象設定在「東亞的文化交涉」上，但也包括「東亞範圍內的東西文化交涉」和「東亞各地域間的文化交涉」兩方面。同時在對該文化交涉的實際特徵進行分析時，將超越、突破那種兩個國家或兩個地域之間的所謂「一對一」研究的局限，儘可能地靈活運用多國間或者多地域間的「多對多」研究的方法。那種以國家、文明或陸地空間為標準的地域劃分，並不能構成今天學者研究的界限。

三

對於全球史觀與東亞文化交涉學來講，東亞的文化資源本身也能夠提供一些獨特的視角和理論的支撐。「道」、「器」是中國哲學史重要的一對範疇，《易經·繫辭上》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」可以認為，「道」指的是無形的法則，而「器」則是有形的事物。北宋時期，哲學家們對「道」、「器」的關係進行了深入的探討，朱熹繼承了二程的觀點，認為：「凡有形有象者，皆器也，其所以為是器之理者，則道也。」（《與陸子靜書》）他所強調的是「道」、「器」不離，而並非有上下之別。陸九淵不同意朱熹對道器的看法，他認為道本器末，道在器先。

明清之際，西學與基督教一起傳入中國，大部分傳統知識分子認為所謂的西學僅僅是「器」層面的「小人之藝」而已，他們拒斥西學之「道」，而有條件地接受近代科學知識。徐光啟（1562-1633）從利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）那裡所接受的也無非是西學中的天文歷算之學，傳教士引進的這部分內容的確是傳統中國學術中所缺失的。時至19世紀中葉，儘管著名啟蒙思想家鄭觀應（1842-1921）主張「道本器末」，以「道」指傳統的儒家倫理綱常，以「器」指西方的科技。但儒家的倫理綱常——中國文化之命脈所系，同時是維持中國政治結構和統治秩序的基礎，是不可能被西學所觸動，更不可能被替代的。任何希望通過「器」進入「道」的層面的企圖，都必然會遭到士大夫的堅決反對。如果說「道本器末」依然是哲學觀點的話，那麼後來形成的「中體西用」才是真正的實踐性主張——進而成為了洋務派幾十年指導新政的總的方針。英國歷史學家湯因比在分析遠東受到西方衝擊時的「衝突的心理」時寫道：

明末以來中國士大夫深切地感受到西學中有足以「顛覆其傳統生活方式之預兆」，因此本能地予以抵觸。一直到了晚清時，居中興名臣之首的曾國藩（1811-1872）依然認為：「彼外國之所長，度不過機巧製造、船堅利炮而已。以夷狄之不知禮義，安有政治之足言。即有政治，亦不過犯上作亂，逐君弒君，蔑綱常、逆倫理而已，又安足法？」在理學家看來，儒家傳統的一切都被提升到了「道」的層面，而西學僅在「器」的層面值得我們學習。這很像所謂的「鑲嵌」工藝：將某物嵌入另一套系統的空隙，與之結合成一體，從而使之在新的系統中發揮更具實用性的作用。西學在明清之際，僅僅作為「客體」起到了「鑲嵌」作用而已。通過道器之論，便比較容易理解明清時期中國學術和所謂「西學」的關係了。

那其後的情形又怎樣呢？在這裡我們希望借用華嚴宗「圓融」的觀念予以適當地說明。圓融謂圓滿融通，無所障礙，即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、衝突。（《佛光大辭典》「圓融」條）這表達的是兩個主體交互融合、相互融攝的理想境界。法國歷史學家布羅代爾（Fernand Braudel, 1902-1985）認為，雖然基於地理環境的文化帶是比較穩定的，但也是相互傳播和相互滲透的，沒有一種文化的邊界是一成不變完全封閉的。而麥克尼爾則進一步指出，人類變通性的最終活力在於我們是否有能力創造新的思想、新的經驗和新的制度。與外來者接觸，不同的思想和行為方式由於受到關注而被迫彼此競爭的時候，同樣也是這些創造最為興盛的時期。因此，正是文化間的互動，推動了人類社會的進步。

到了晚清，西學僅僅作為一種「鑲嵌」的方式在儒家思想之中起著器物層面的裝飾物作用，顯然已經不能適應社會的需求了。嚴復在他的第一篇時論中還將汽機兵械等「西洋之術」視作「形下之粗跡」，但在兩個多月後的《救亡決論》中，借用了莊子的「道在屎溺，每下愈況」表達了培根（Francis Bacon, 1561-1626）取法自然的科學觀。其後，包括《天演論》在內，嚴復在譯著、論述中，不厭其煩地加入了形下之學為形上之學提供原則與方法的主張。而中國的傳統知識分子，如湯震認為，西洋人的「器」除了具有工具性的特徵外，其背後必定有某種「道」的價值：「蓋中國所守者形上之道，西人所專者形下之器，中國自以為道，而漸失其所謂器；西人畢力於器，而有時暗合於道。彼既賡而續之，變而通之，神而明之，彼能因我之所創，我胡勿創彼之所因？」其後，作為不同文化之間的主體交互融合的「圓融」逐漸取代了「鑲嵌」成為了文化互動的新範式（有關「鑲嵌」和「圓融」的概念運用，要感謝台灣師範大學東亞學系張崑將教授在「東亞文化交涉學會第八屆國際研討會」上的發言《武士道的「分流」與「滲透」新詮釋》），而中國文化正是在與歐洲文化的交互融攝中得以進入現代社會的。

四

因此，在全球化背景下，人文學科的整合研究，已經成為趨勢。當代全球化背景下歷史學的「全球轉向」（Global turn）展現了作為全球史觀和研究對象的全球史：前者是一種歷史研究及歷史書寫的新視角、新方法，從整體觀和聯繫觀來編纂宏觀世界史或考察微觀個案，或者以超越民族國家的視野來看待一些跨國歷史現象；而後者則是研究領域和作為歷史學分支學科——超越民族國家範圍的歷史研究。全球史和東亞文化交涉學希冀打破民族國家的界限，以整體觀的大視野，將研究對象置於廣闊的相互關係情景之中來予以理解和考察，突破以往人類認識的各種中心主義偏見。東亞文化交涉學會第九屆國際學術大會此次在北京外國語大學召開，展示了以上述背景為研究立場和方法在全球史和東亞文化交涉研究領域的最新成果。從根本上來講，全球史與文化交涉所強調的是全球範圍內的互動。此次年會的主題「全球史觀與東亞的知識遷移」，所涉及的內容，實際上是對大航海以來東亞與不同地域、民族、文化的人群在政治、經濟、文化等領域所形成的互動情況的考察。除了通史性、區域性全球史與東亞文化交涉的研究外，也包括世界與東亞文化的專題性研究，其中包括：貿易史、移民史、傳教史、語言交流史、知識遷移史、科技史、疾病史、概念史、翻譯史、留學史等等內容。之所以有這些專題，是與法國年鑒學派所倡導的「問題史學」相關的，年鑒學派強調「分析」、「提問」對史學研究的重要性。

劉新成（1952-）列出了西方全球史學者所表達的互動模式的八種形式：1. 闡述不同人群「相遇」後，文化影響的相互性和雙向性；2. 描述人類歷史上曾經存在的各種類型的「交往網路」或「共生圈」；3. 論述產生於某個地區的發明創造如何在世界範圍內引起連鎖反應；4. 探討「小地方」與「大世界」的關係；5. 「地方史全球化」；6. 全球範圍的專題比較研究；7. 生態史、環境史研究；8. 探討互動規律與歸宿。上述全球史與東亞的專題都可以歸納到劉新成所列的互動模式之中。美國歷史學家本特利（Jerry Bentley, 1949-2012）就認為世界史（全球史）所考察的是「超越了民族、政治、地理或者文化等界限的歷史進程。這些歷史進程已對跨地區、大洲、半球甚至全球範圍內的各種事物都產生了影響，其中包括氣候變遷、物種遷移、傳染病蔓延、大規模移民、技術傳播、帝國擴張的軍事活動、跨文化貿易、各種思想觀念的傳播以及各種宗教信仰和文化傳統的延展。」東亞文化發展的歷史，是既有自己的獨特傳統，同時也通過東亞內部以及與世界的交流和互動而不斷創新和突破的歷史。正是通過全球史與東亞文化交涉的研究，才能看到今天的東亞文明是與不同文化交流的結果，並揭示出東亞文化的全球性意義。

全球史與文化交涉所關注的是大航海以來的歐洲與東亞的文化交流，即便涉及古代東亞歷史、思想、宗教、文化的內容，也是在西學思潮影響之下的再闡釋或重構。東亞思想由於脫離了原有的情景和脈絡，在新的語境中往往會有意想不到的新的闡釋和理解。任何思想都有其滋生和發展的社會和學術土壤，這一土壤發生變化顯然會產生「橘枳之變」。任何的問題意識都是基於時代和環境的刺激而生髮出來的思考。正是由於融入了本國文化的脈絡和情境，原本陌生的思想、概念在新的脈絡下重新變得鮮活起來，繼而起著重要的作用。異域學者對東亞的很多研究都將東亞文化帶入了他們的語境之中，這便意味著，經過這些學者們的努力，東亞文化超越了其產生的特定的歷史時空，獲得了另外的價值。

寫在第九屆東亞文化交涉學會年會在北京外國語大學舉辦之際

（本文作者分別為日本關西大學和北京外國語大學教授）

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