當代中國新保守主義的思想淵源

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當代中國新保守主義的思想淵源蕭功秦甘陽先生在《二十一世紀》上發表了"反民主的自由主義"一文，他在一些基本問題上的誤解與武斷使我深感驚訝。首先，甘陽對柏克的保守主義存在著根本性的認識錯誤。他認為，柏克是從舊秩序（Ancient Regime）的立場在判定法國大革命的"不合法性"，他在文章中把柏克的保守主義與梅斯特（J. de Maistre）的保守主義混為一談了。事實上，梅斯特代表的是一種以維持舊秩序為已任的"反動的保守主義"（Reactionary conservatism），與梅斯特不同，柏克代表的是一種漸進主義的保守主義（Evolutionary Conservatism）。柏克不但抨擊英國在印度的殖民統治，十分鮮明地支持美國革命，而且，他對雅各賓黨統治時期以前的法國大革命也還是抱有相當的同情與支持的態度的。他反對以抽象的第一原理作為社會工程的蘭本來改造世界，正是基於這一原因，法國大革命中的雅各賓黨的激進主義從而成為他猛烈批評的對象。柏克並不反對社會變遷，柏克的思想基礎決不是"往昔完美論"或"現狀完美論"，柏克特彆強調，"我們必須服從變化的偉大法則，這是最強有力的自然法則，也是它得以自我保持的手段。"（１）正因為如此，研究西方保守主義傳統的著名學者 Viereck 指出，柏克是從英國已有的傳統的自由主義的立場，來反對法國大革命的，而梅斯特則是從傳統的專制權威主義的立場來反對法國大革命的。（２）其次，柏克的保守主義之所以並不是極端的反動的保守主義，乃是因為，柏克的保守主義是以英國的市民社會的傳統作為自己保守主義思想的現實基礎的。眾所周知，到了柏克時代，英國的傳統已經是經過光榮革命的、在政治上實行了君主立憲政治的資本主義化了的傳統。而這樣一種市民社會傳統，有著自發的、自然的漸進性，有著一系列相當成熟的自主性的制度與規範，作為文化約束力，來約束人們的本能，這就從而使社會生活有一種有序性與連續性。這種文化約束力也被西方保守主義者視為使人為善的道德支撐物。這種傳統雖然與英國社會以往的歷史保持著自然連續性，但它本身已經不是法國大革命以前的封建的舊秩序。托克維爾在《舊制度與大革命》一書中，就明確指出?quot;１７世紀的英國，雖然新事物一點一滴地巧妙地滲入這個社會的古老的軀體，但它已經完全是一個現代國家。在它內部僅僅保留著中世紀的某些遺迹。"甘陽先生在文章中，把柏克與封建的 Ancient regime聯繫在一起，顯然是張冠李戴了。由於甘陽先生把柏克說成是與梅斯特"同流合污"，又進而把中國知識分子中的保守主義說成的"柏克式的立場"，從而在邏輯上得出這樣的結論："今後突出的問題只怕已不再是極端激進，而是極端保守"，這種不顧中國發展的現實，而只是基於甘陽本人的雙重錯誤前提而作出的推論，就顯得十分荒謬而武斷了。甘陽自稱他是當今中國"保守主義的理論話語的最初提出者之一"，他還稱他在過去發表的兩篇文章"在許多方面已開９０年代中國保守主義的先聲"，以至於他痛感他在自己文章中所"造成的偏頗仍然存在於今日中國知識界。"正是為了糾正自己與受他影響的中國思想界的錯誤，他寫下了"反民主的自由主義還是民主的自由主義"的長文來警世。我頗為敬佩甘陽先生不斷"以今日之我否定昨日之我"的勇氣。我只是希望甘陽先生能認真讀書，至於他以為，我們國內思想界知識界總是在讀了他那些文章之後，便會跟著他"犯錯誤"而無所適從，那是自視過高了。中國近代以來的新保守主義是在什麼歷史背景下產生的？它與"反動的保守主義"有什麼根本區別？柏克的保守主義對中國新保守主義是否有積極的思想啟示？對柏克思想的合理部分的吸收，是否就意味著走向"極端保守"？由於柏克的保守主義與中國的新保守主義在歷史文化條件上有著極大的差異，中國的新保守主義面臨著那些兩難矛盾？這裡，我力求對中國近代以來的新保守主義思想的基本理念，作一些基本分析。這一分析對於理解中國當代的新保守主義的思想基礎，可以說是很有意義的。"五四"以來的"主義崇拜"中國的二十世紀以來的新保守主義，實際上是一種具有現代化與變革導向的保守主義。它與傳統的原教旨保守主義有著本質的不同，原教旨主義把傳統社會文化秩序視為"天經地義"來加以尊崇，把變革視為離經叛道來加以抵制。而新保守主義把傳統視為一個民族的集體經驗，它主張在尊重這種集體經驗的基礎上，漸進地的推進社會變遷。新保守主義是作為中國現代化中的激進主義的反向思潮運動而出現的。中國的新保守主義產生於本世紀初期。自二十世紀初期以來，中國知識分子政治心態的一個基本特點是，崇尚某種抽象的中心象徵符號，並以這種符號與理念作為一勞永逸地、整體地解決中國問題的基本處方。這是一種以某?quot;主義"來推演和涵蓋解決具體問題的途徑的思維模式。它認為，一旦人們認定某種主義是合理的，有功效的，只要把人們自認為符合某種"主義"的制度與理念，迅速地激進地取代傳統秩序，那麼，從官僚腐敗、國民道德水準低下、直到各種社會弊症和令人困擾的實際問題，也都能迎刃而解。這種以意識形態的"主義"來簡單涵蓋"問題"的政治文化現象，可以說是自五四以來直到八十年代未中國知識分子的共同心態特徵。從中國現代思想史的角度來看，首先對這種以抽象的"主義"來涵蓋"問題"的心態現象進行質疑與反省的是嚴復。研究與發掘嚴復在現代化過程中的新保守主義思想遺產，將為我們理解中國當代新保守主義的歷史傳統與淵源，無疑具有十分重要的價值。嚴復對激進主義哲學的批判早在一九０六年，嚴復就把批判的矛頭對準以西方唯理主義的大陸哲學傳統為基礎的政治哲學，他在《政治學講義》中，就把從柏拉圖到十八世紀的盧梭一脈的思想家稱之為"言治皆本心學"的"無根"的政治學家。（３） 自一九一三年以後，他在《天演進化論》、《說黨》、《民約平議》等一系列文章與書信中，就多次對以盧梭為代表的"自然公理論"的思想進行了批判。嚴復在這一方面最具代表性的文章是他在一九一三年發表的《民約平議》。在撰寫這篇文章以前，他曾在給熊純如的信中指出，盧梭的社會契約論，使人們不惜以生命鮮血來實現它所主張的理想，但實際上卻無濟於治。原因就在於"其本源謬也"。這就促使他下定決心在百忙中抽出時間，寫一篇批判"民約論"的文章，以達到"葯社會之迷信"的目的。（４）嚴復在《民約平議》中指出，盧梭的"民約論"一開始就先驗地假定了一個實事上根本就是"懸意虛造"的"自然公理"，即人生來就具有不可侵奪的自由權利。根據這一"天賦人權"的第一原理，人們應該摧毀現存秩序，重建一個人人平等的新世界。嚴復認為，自十八世紀以來，人們往往把盧梭的"民約論"奉為金科玉律，以鬥爭來救世，其結果並沒有實現人們原來所希望達到的目標，以致一誤再誤，不能自還。為什麼會產生這樣的後果？嚴復認為，這是因為"民約論"的基本前提就是錯誤的。"民約論"開宗明義的的第一條原則就是，"民生自由，其於群為平等"。這一點根本與歷史與經驗事實不相符合。嚴復引證赫胥黎的駁論指出，初生兒恰恰是最無生存能力，因而也最不能自由的，社會群體中的個人，無論在能力上、在體力上與智力上都存在著事實上的差異，設想人人平等的"自然公理"也是臆想。因此，嚴復得出結論，"明者著論，必以歷史之所發見為之本基。其間抽取公例，必用內籀歸納之術。而後可存。""若乎向壁虛造，用前有假如之術，而演繹之，及其終事，往往生害，盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會考諸前而無有，求諸後而不能，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒天下乎？"（５）綜上所述，嚴復在《民約平議》一文提出了這樣一個核心思想，即以盧梭為代表的那種"主義"，從先驗的抽象的第一原理出發，並以這種第一原理作為超乎各民族歷史與文明的具體性的普遍原則。這種所謂的"自然公理"本身就是一種並無經驗事實與歷史事實作為根據和憑依的假定。用這種假定作為演繹政治行動的依據，來判斷現實，現實秩序就必然被判定為"不合理、不道德"的，既然現實是不合理、不道德的，那麼，人們唯一應該做的事就是去用強力去摧毀它，並按照這種假想的第一原理去重組一個"新的社會"。但由於這種假定本身就是反歷史事實與反經驗事實的、虛擬的烏托邦，因此，即使人們的願望再好，這種"向壁虛造"的社會改造藍圖也是不可能在現實生活中實現的。嚴復認為，盧梭所代表的這種道路選擇，即使確能做到摧毀舊秩序，但卻無法按革命者原先所以為的那樣，重建一種合乎他們設想的新世界。嚴復論"完美主義"是政治激進主義的基礎唯理主義認定，現實世界是不完美的，醜惡的，不自然的。而理念的世界才是"真實"的，"完美的"和自然的。正是這種"完美主義"，如同宗教的救贖主義一樣，對於理想主義者來說具有一種不可抗拒的道德魅力。並由此產生一種巨大的精神動力和政治感召力。這種唯理主義是政治激進主義的學理基礎。而經驗論為基礎的英美式的自由主義的基本信念是，自由的秩序是從舊社會內部生長出來的結果。既然如此，生長的過程只能是一種漸進的過程，這種思想認為，世界上的問題沒有一勞永逸的解決，任何進步都是不完美的，有缺陷的。人世間永遠不會有絕對的完善，人類在爭取進步的過程中，只能做到"兩害相權取其輕"。正是基於這一認識，英美式的經驗主義的政治傳統，拒絕終極目的，拒絕完美主義地、畢其功於一役式的整體地解決所有問題。主張漸進地、逐步地逼進目標，一步一步前進。嚴復正是從經驗論的這一思想立場來認識問題的。他引用英國學者摩里的話說，"政治為物，常擇於兩過之間"。並引法國文學家雨果的話"革命時代最險惡物，莫如走直線。"嚴復正是從這種"不完美性"出發，來思考現實問題的前提。嚴復認為，"向壁虛造"的盧梭思想之所以誤人，就在於它具有"動以感情"的力量。（６）這種"動以感情"的力量就在於它主張一種完美的新秩序，在這種秩序中，人人享有"天賦的權利與平等"，但是，嚴復認為，從歷史與經驗來看，"物之不齊，物之情也。""物誠有之，人猶甚焉。"換言之，不平等是事物存在的真正的"自然狀態"。（７）他主張"人類之力求進步固也，……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而後有以與時偕達，有以進其群矣?quot;（８）如果說，整體性解決的政治激進主義正是與完美主義相聯繫的話，那麼，漸進的變革態度正是以非完美主義的價值觀作為前提的。嚴復政治思想的基礎是經驗論哲學。這與他本人所接受的英國自由主義傳統哲學思想有密切關係，用哈耶克的話來說，英國真正的自由主義"只是一種旨在於使自發的社會產物之形成更易於理解的理論。"（９）。嚴復也正是從經驗論出發，來認識社會作為一個特殊的有機組織的發展變化過程的。他認為人的知識，來源於經驗事實的歸納。他在《政治學講義》中指出："蓋天生人，與以靈性，本無與生俱來預知之知能。欲有所知，其最初必由內籀。（即歸納）……內籀必資事實，而事實必由閱歷，一人之閱歷有限，故必聚古人與異地人之閱歷為之。如此則必由紀載，記載則歷史也?quot;（１０）嚴復特彆強調歷史經驗對於政治研究的重要性，這種重要性在於，"讀史有術在求因果，能即異見同，抽出公例。"為什麼研究政治必須用經驗歸納法而不能用唯理主義的原理演繹？嚴復認為，國家現象是歷史上因時因地自然生成的，"一切本由種族，演為今形，出於自然，非人製造。"（１１）嚴復在這裡提出了一個相當深刻的觀點。那就是，人造物可以用人造的原則的演繹來設計與製作的，而研究和認識作為自然滋長物的政治與國家，?quot;師心自用"的原則來進行演繹就會無能為力。因此，人們應把國家與政治現象視為一個外在於人的意志的客觀實在的"有機體"來加以認識。正如對動植物研究，必須採用"因其自然而生公理"的方法（１２），遵循歸納法的原則來考求政治與國家事實，則成為取得政治真知的基礎。嚴復對法國大革命的救世主義的批判當唯理主義的激進主義從"至高至善"的第一原理出發，來評價一個民族的傳統時，就會把傳統視為人類實現進步的"枷鎖"或障礙，由於唯理論把人性預設為本善的，從而這種政治觀認定，只要打碎傳統加之於人身上的枷鎖，世界就會恢復其應有的自然合理與和諧狀態。而經驗論認為，傳統的道德、價值、與人文秩序，這些要素彼此結合，共同構成一種對社會成員的道德行為的外部約束機制，傳統把人安頓在一個穩定的文化框架之中，只有當人處於這種"約定俗成"的規則的制約與限定之中時，他才是一個文明的人，他才與野蠻的、非文明的動物性的人有所區別。也只有處於這種條件下時，人才能運用他的現實的自由去追求自己的目的。經驗論傾向於認為，人並不具有高度的理性與智慧,人是易於犯錯誤的生物。（１３） 傳統對於人來說，則是一種不可缺少的制約力量。取消傳統，也只能使人陷入無序狀態。嚴復正是從經驗論的角度來認識傳統的價值的，他在《莊子評》英文批語中指出，人類的習慣產生於實踐，在他看來，傳統正是人們在應對問題的實踐過程中形成的條件反射性的習慣。"習慣一經變為反射的行動，事情無須用一點腦筋就做成了"（１４）　他認為，傳統中自有"不可磨滅者存"。換言之，傳統的存在，有其自身的不可言喻的合理性。人類只要處於由習慣構成的傳統框架之中，就能夠應付環境或實踐。嚴復的這一思想還可以從他對英國文學家與美術家剌士經約翰的話的肯定中看到?quot;凡物為數千年人類所宗仰讚歎者，必有至高之美，實非以其見賞者眾，而人類之平均之識力感會，足以得其物之真也。"嚴復從這段話中得到啟示，他認為，一個國家的傳統的價值並不會因一時的人們對它的主觀評價而改變其存在價值。因為，傳統是中華民族的"質文遞嬗，創製顯庸，聚無數人之心力，勤苦為之禮樂文章"而形成的。他還指出，中國人之所以"得以於民種之中，而猶有當前之地位，如是之階級，則推原返本，非席吾古人之遺澤，又何從而得之。"（１５）因為中國的"國性民質"正是"受成於先聖先王數千年之淘熔漸漬者，有以為基也。"（１６）基於上述認識，嚴復在《說黨》一文中認為，以某種抽象化?quot;自然公理"作為標尺來判斷傳統，這種"公理"就會被視為普遍原則，並被用來作為改造世界的基礎和藍圖，而傳統則會被視為與這種普遍原則完全對立的舊事物而一舉掃蕩之。在這種情況下，其"所破壞者，但首在家法""舉其國數千年之政教，摧陷廓清。"（１７）這就意味著抽象的主義崇拜必然發展為政治上的以徹底反傳統為特徵的激進主義。在《說黨》中，嚴復把法國大革命作為這種激進主義的典型例子。他指出，"當十八箕法民之為起義也。舉國發狂，聚數百之眾於一堂，意若一夕措注，或以劃數千載之不平，而明旦即成郅治。且其志以謂吾法成，且徒法民之利而己，生人之福，胥永賴之。"（１８）在嚴復看來，這無疑是一種以全面改造社會、一勞永逸的解決數千年人類所有不平等問題為目標的總體性的救世主義。其後果將又如何呢？嚴復進而指出，以"自然公理"的名義對傳統的衝擊與摧毀，這樣做的結果是，舊的雖然被破壞了，但新的卻根本無法建立起來。他在《天演進化論》一文中指出："顧破壞之而國利民福，其事宜也，若破壞矣，而新舊之利兩亡。"（１９）因為，盧梭所鼓吹的自然法，乃是"懸意虛造之辭"。其結果必然是"無以善其後"。嚴復認為，法國大革命正?quot;名求國利民福，實則六七十年中，板蕩元黃，"只是由於法國當時正處於各國力量尚處於幼稚時期，才不致引起亡國的危險。而如果中國象法國大革命那樣去摧毀自己的傳統，由於"五洲形勢大異於昔時"，其後果就更難以預測了。（２０）民族生存條件及其對自由的約束長期以來，人們把嚴復視為一個中國的自由主義者，事實上，嚴復只是在終極意義上肯定自由對於人類生存的價值，而在政治層面，嚴復恰恰反對以西方的自由主義來解決中國的問題。嚴復不僅從經驗論的角度來批判西方唯理主義的自由民權論的虛擬性質，認為以一種"先設成心""向壁虛造"的抽象自由原理，來設計改造社會的藍圖，是極為危險的，而且，他還進一步從中國面臨的生存競爭的具體條件，來論證中國仿效西方自由，在現實條件下是不可行的。他在一九０九年給《新政真銓》的作者胡禮垣的信中坦誠的表述了這一思想。胡氏在給他的信中談到，"平等自由"是"萬國同歸"、"大同郅治之規"，嚴復首先肯定了這一理想可謂"一往破的"之論，這一理想也是世界的"正鵠"。但嚴復指出，胡氏用這一理念來解決中國現實問題則是不切實際的，並且，這種理念與西方式的"自然公理論"的原則演繹有著頗為異曲同工之處。他在給胡禮垣的回信中寫道，對於世界上各個不同的民族來說，實現這一目標的具體途徑是並不相同的，之所以如此，乃是因?quot;天演程度各有高低故也。"（２１）他認為，簡單地以自由平等原則來組織社會生活，那麼，由於"形氣之用，各競生存，由是攘奪攻取之私不得不有"，而且，又由於"於此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其後，則向之所謂平等自由者，適成其蔑禮無忌憚之風。"嚴復認為，這種情況一旦發生在國家與國家之間的生存競爭日益激烈的時代，其結果必然是"汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為大可懼也。"（２２）par　　正是對中國所處的特定歷史環境的具體考量，使嚴復得出這樣一個著名的命題?quot;今之所急者，非自由也，而在從減損自由，而以利國善群為職志。"（２３）這一論斷，可以看作是嚴復的經驗論的政治觀在民族生存這一制約條件下的具體反映。這一論斷也可以清楚說明，嚴複決不是人們所理解的西式的自由主義者。為什麼中國知識分子難以抵擋唯理主義的誘惑？早在本世紀初，嚴復就以驚人的準確，預見了法國大革命式的、以抽象的"主義"為特徵的政治思潮，不可避免地會在中國產生狂飆似的衝擊性影響。他在一九一二年十一月給熊純如的信中寫道："極端平等自由之說，殆如海嘯颶風，其勢固不可久，而所摧殺破壞，不可億計。此等浩劫，內因外緣，兩相成就。故其孽果無可解免。使可解免，則吾黨事前不必作如許危言篤論矣。"（２４）一九一四年他在給熊氏的信中又進而指明，正因為他預感到以《民約論》為代表的思潮將日益對社會產生巨大影響，所以決定化時間專門寫一篇批駁《民約論》的文章。（２５）嚴復雖然並沒有直接對此種趨勢的原因作出解釋，但嚴復基於經驗論的立場對唯理論的批判性的分析，仍能為人們認識這一問題提供一條相當清晰的線索和思路。嚴復的論式表明，唯理論的"主義"具有自許為超越具體時空、社會與文化的普遍主義的性質。只要人們承認和接受唯理論的主義是普遍適用於一切社會和時代?quot;第一原理"或"自然公理"，那麼，這種"主義"就可以用來涵蓋一切社會的具體"問題"。這就意味著，一種"主義"越是具有抽象性和超時空性，它就越會被人們認為具有"普遍的適用性"。這一點正如嚴復所指出的那樣：如果人們不能"細察東西方歷史與人群開化結合之事實"，就非常容易受以洛克、彌爾頓、盧梭為代表的十七、十八世紀有關革命獨立的政治學說的"薰醉顛冥"，並把它所標示的道路，"視為人道惟一共遵之途徑"，嚴復指出，在這種前提下去仿而行之，"則有百利而無一害也。"（２６）相反，以英國經驗論為基礎的主義，是以本國本地本民族的歷史事實與經驗事實的歸納，作為自身存在的前提和立論的基礎的，用嚴復自己的話來說，"言政治不求之歷史，是謂無根"。經驗論的主義總是較為"謙虛"地把自己的適用範圍嚴格地規定在特定的經驗與歷史條件下，經驗論沒有唯理論的那種與生俱來的"僭妄性"。這一點可以解釋何以中國近現代以來知識分子難以把英國經驗論系統的主義搬用到中國來。而那些在理論上只要是與西方哲學中的"自然法"理論"沾親帶故"的理論主張或主義，之所以能在中國二十世紀以來大行其道，基於這一分析，也就是不難理解的了。當然，唯理主義的"自然公理"觀，之所以對中國知識分子主流具有如此強大的吸引力和親和力，其原因還應該從中國二十世紀以來的歷史環境與政治文化特質中去尋找。中國傳統文化中"一理萬殊"的傳統思維方式，應該說，與西方唯理論的傳統，在"思維句型"上具有深層的同構性，中國傳統的儒家意識形態的價值體系，也頗具有"非白即黑""非正即邪"的"完美主義"的特徵。這些文化特質，作為一些處於隱性狀態的要素，在一定的條件下，似乎為二十世紀初期以來的中國人接受從西方舶來的"自然公理"論，作好了起跑前的"準備動作"，而十九世紀末以來，中國傳統文化秩序出現的嚴重危機，深刻的失范和文化挫折感導致的文化自卑情結，使中國人往往陷入一種"文化地獄感"的政治心態之中，處於這種心態中的人們，非常容易把擺脫可憎惡的現實環境的願望，不自覺的投射到某種以普遍主義為特徵的"自然公理"之上，並以此作為解決中國問題的不二法門。一個把拋棄本民族的集體經驗（即嚴復所說的傳統文化的"遺澤"），視為克服自身陷入的困境的必由之路的民族，是很難抵擋唯理主義的"自然公理"的誘惑力的。嚴復新保守主義思想的歷史貢獻嚴復的新保守主義是以其經驗主義的政治觀為基礎的，他的思想貢獻在於，他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念與主義為社會藍圖與口號的、力求整體性地解決社會變革問題的主義，將會導致對現存秩序的人為的摧毀與破壞，並帶來事與願違的歷史後果。他還認識到，只有在尊重現存秩序的歷史連續性的前提下，漸進地求得新機制在舊機體內的生長，才能實現中國的富強與現代化。早在本世紀初，當他的同時代人還對經驗論與唯理論之爭一無所知的情況下，他就從學理上，把握了唯理主義與經驗主義之爭的實質，並對唯理主義的社會政治觀的僭妄性進行了相當具有說服力的批判。正是在這個意義上，作為新保守主義者的嚴復，可以說是中國政治現實主義思想家中的先行者。從上述分析可以看出，嚴復的相關思想是建立在相當系統的學理化的基礎上的，他使用了相當豐富的概念，來分析有關經驗論與唯理論的主義問題。本文在前面提及的嚴復的議論中，人們可以發現嚴復運用哲學思維的廣泛程度，他在分析中涉及到以下這些方面：例如，從古希臘的柏拉圖到十八世紀的盧梭的一脈相傳的西方唯理主義的大陸哲學傳統；自然法的第一原理；政治學思想中的經驗論與唯理論的對立；經驗論主張的歸納法與唯理論主張的演繹法之間的對立；唯理主義與政治上的烏托邦主義的關係；他的議論還涉及到唯理論以完美主義方式來作為改造現實的基礎，必將導致徹底反傳統的激進主義；而經驗論以現實的非完美性作為改造現實的前提條件與出發點，則導致漸進論的變革觀；等等。par　　嚴復在分析中使用的這些概念實際上構成一個相當嚴整的系統，它顯示了嚴復作為一個嚴謹深刻的思想家的厚實的學力。所有上述這些思想，都是當代中國新保守主義的彌足珍貴的思想資源。par　　然而，嚴復的新保守主義思想並沒有在當時起到應有的作用。嚴復的的悲劇性在於，他生活在中國既存的政治、文化與社會秩序正在走向解體的時代。當時，歐洲大陸唯理主義對中國知識界形成影響力的高潮尚沒有到來，政治激進主義的思想謬誤與歷史後果更沒有充分表現出來，正因為如此，嚴復自一九０六以後就開始對唯理主義的政治解決方式的危險性作出"超前"的警告，在當時是遠不能為中國大多數知識分子所能理解的。另外，由於當時中國知識界遠沒有達到熟悉這些概念的程度，由於嚴復的議論，又主要散見於他的按語與他給熊純如的私人書信之中，除了《民約平議》一文外，他並沒有專門就這些重大學理問題進行過系統的分析，更由於嚴復的文章風格過於艱深，這就使嚴復的相關思想在當時和以後相當一個時期以來，一直沒有受到人們應有的重視。而這些思想直到二十世紀末，在中國現代化受到政治激進主義思潮多次衝擊而之後，才對反思的一代中國知識分子產生影響。中國新保守主義的兩難矛盾可以說，嚴復對激進主義的批判中並沒有直接引用柏克的思想，但他到以柏克為代表的英國保守主義的影響還是可以從字裡行間看出來的。這裡就存在著這樣一個問題：柏克在批判激進主義時所使用的論據，在多大程度上適用於中國當時的環境？正如本文開端已經指出的，柏克的保守主義植根於英國市民社會的傳統經驗，市民社會、英國式的自由主義、人文主義價值這些可以作為柏克思想的基礎的東西，並非是中國傳統社會所固有。這就決定了，當中國的新保守主義從柏克式的思想來反對激進主義的時候，卻沒有柏克保守主義所憑依的、以市民社會為基礎的物質與精神資源，作為自己的保守主義的支撐點。一方面，市民社會恰恰是中國新保守主義力求通過在開明權威的整合下，通過漸進的變革與社會變遷而最終實現的東西。另一方面，中國的大傳統中的主要成分，是儒家的綱常意識形態，官僚傳統的政治體制與宗法社會結構，這些又恰恰是新保守主義者力求通過變革而最終加以轉化與消解的東西。西方傳統存在著漸進發展的內部機制，對傳統的尊重並不影響社會的變遷，而中國的新保守主義如果僅僅固守自己的傳統，則中國很難指望中可以無為而治地走向現代化。正因為如此，中國的新保守主義對自己的傳統有一種矛盾的兩難心態，一方面，它對激進主義的全面反傳統提出批評，認為激進主義否定自己的歷史文化，會導致嚴重的失范與無根化；另一方面，在回歸傳統上又不得不警惕原教旨式的傳統主義的復活。面對這一兩難困境，新保守主義不得不在以下三方面進行小心的努力。首先，他們力求從構成傳統秩序的一些制度要素中，尋求使現代化變革得以有效整合的合理因素；其次，他們力求從傳統的權威形態中，從中尋求轉化出具有現代化導向的新型的權威政治的新機制；第三，他們還致力於從中國傳統的政治智慧中尋求保持過渡社會穩定的思想啟迪，並從民族主流文化中，從儒家文化中離析出一些有於民族凝聚的精神因素，作為民族結合力的新的資源，par 與此同時，新保守主義一方面必須小心謹慎地與傳統保守主義與原教旨的信條劃清界限，另一方面又並不斷以批判激進主義與政治浪漫主義為已任。這樣，新保守主義勢必經歷這樣的命運：在保守與激進兩極化的條件下，它必將受到來自激進與原教旨的保守兩方面的攻擊與雙向壓力，相反，在兩極化趨勢緩和與化解的條件下，它可望獲得國民、知識精英與執政者越來越多的理解、信賴與認同。世界上沒有完美的事物，中國的新保守主義作為一種思想價值選擇也不例外。它並不奢望像某些自以為的教師爺那樣，把某種"完美之物"許諾給國人，並自以為可以經由人們對他所推薦的理念的認同，而引導國人走向"完美"。近一百年來，我們這個民族實在領教了太多的"完美"，一個在多災多難的歷史中走向成熟的民族深深懂得，只有立足於現實，以不完美為起點，才有可能追求自己較好的前景。注　釋（１）E.Burke: Letter to Sir H.Langrishe,Work,VI.P.369.轉引自The Political Reason of E.Burke,p.168.（２）Peter Viereck :Conservatism From John Adams to Churchill,N.J,,1956,pp10-17.（３） 《嚴復集》第五冊，第１２４３頁。（４） 《嚴復集》第三冊，第６１４頁，〈與熊純如書〉十五。（５） 《嚴復集》第二冊，〈民約平議〉第３３７頁。（６） 《嚴復集》第二冊，第３４０頁。（７）　同上。（８） 《嚴復集》第五冊，〈政治學講義〉，第１２４２頁。（９） 哈耶克：《個人主義與經濟秩序》，賈湛等譯，北京經濟出版社，１９９１版，第１１頁。（１０） 《嚴復集》第五冊，〈政治學講義〉，第１２４４頁。（１１） 同上，第１２５１頁。（１２） 同上，第１２５０頁。（１３） 同（９），第９頁。（１４） 《嚴復集》，第四冊，第１１３３頁（１５） 同上，第二冊，〈思古談〉，第３２３頁。（１６） 同上，第３２３頁。（１７） 同上，第二冊，〈說黨〉，第３０８頁。（１８） 同上。（１９） 同上，第二冊，〈天演進化論〉，第３１１頁。（２０）同（１７）。par （２１） 《嚴復集》第三冊，第５９４頁，〈與胡禮垣書〉。（２２） 同上。（２３） 同上，第二冊，第３３３頁，〈民約平議〉（２４） 《嚴復集》,第三冊,第６０８頁。（２５） 《嚴復集》第二冊，第３３３頁注。（２６）《嚴復集》，第三冊,〈與熊純如書〉，第６４８頁。（原載《二十一世紀》）
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