04初期大乘佛學

十第講

部派佛學基本上講完了，今天我們要接下去，第二十五頁，第三個單元——初期大乘佛學。這個我們這裡介紹的不多，因為講中觀的時候要廣講，現在，部分都提出來，因為太高，也不容易馬上就理解。我想這一個講完，從六期來說，講了三期——一半；從頁數來說，超過一半，我們想考核一下。考核，不要害怕，考核主要是希望大家學的東西鞏固一下，因為大家都有經驗，聽大座就是記不住——講過，忘掉；講過，忘掉——聽得再多也沒有用，我們現在就是說學好的東西，把它鞏固一下，在鞏固當中也可以深入一番，所以這個是對我們學法有好處的一個方式。所以我們這個地方講課，一方面採取古代的講經的方式；另一方面，近代學校可取的比較好的辦法我們也採取，這樣子兩面的長處把它結合起來，那麼一些短的地方避免掉，使學的效果更大一點。

概況

大乘佛學開始的標誌

我們現在是初期大乘佛學。我們回顧一下，釋迦牟尼佛出世的時候，見道以後，經過四十九年說法，把佛教廣播到整個印度，把那些當時的外道的各派都降伏了。釋迦牟尼佛涅槃以後，在一百多年之間，弟子們都能夠受持佛的教誡，這樣子各個地方去遊行教化，而佛教的內部沒有產生分化，因為離開佛的時間近，所以各方面的學說都是一致的，這一段時間我們說叫原始佛學時期，主要的特徵就是教理沒有分教派，佛教內部沒有分化。

後來，一百年以後，因為時間久了，離開佛的時間長了，那麼各個部主他教化的地方，當地的人的機，同時對他自己學法的偏重哪一方面，所以，意見有分歧。最初是大眾部跟上座部的對立；後來上座部又慢慢分，分化地部跟一切有部，對立；後來犢子部又從一切有部分出去，又是成了另外一派；慢慢犢子部又分了四派；大眾部裡邊也分了好幾派，總的來說一共是分了十八派，再加上根本的大眾、上座二部——二十派，這個是大約的數字。那麼這些部派重點的一些學說，就是有部的、上座部的、犢子部的跟大眾部的，四大體系，我們基本上介紹一下。

現在是大乘的佛教的開始，這個大乘佛教，是怎麼樣子叫大乘，跟小乘的關係，我們下邊要講。

「一般佛教史的分期，以大乘經典的出現」，這個出現——當然我們不能從只是歷史的觀點看。在佛在世的時候，講了很多經，因為那個時侯的根機，這些經沒有廣泛地弘揚，到後來這些經就廣泛地弘傳起了，這個時期就是大乘開始的標誌。那麼這個出現——當然本來就是有的——就是弘揚的廣泛的一個標誌。「初期大乘佛學的開始，大體來說」，這是——大乘初期時代，大概是西元一世紀中葉——一世紀半，到四世紀這個時候。印度那個時候的政治是案達羅王朝中期（將教材中「朝」改為「期」——整理者注），到岌多王朝的初期為止。這是印度的歷史，兩個王朝中間，有這麼一段時間，我們叫初期的大乘佛學。

一般來說，大乘佛學特徵是《般若經》——一切我們的經典，不管大乘小乘，都是般若的智慧貫穿的，那麼大乘的佛學，特別發揮般若的這一方面——空的那一方面，所以說以般若為重點。《般若經》的內容，主要講對佛法不要執著，法無自性，就是法空。我們前面說部派佛學並不是說不講法空，因為他們主要是講人生的解脫，重在人空。人空絕對附帶到一部分的法空——這個我們在講中觀的時候，一開始介紹的時候，講過一些——人空法空是不能截然分割的。這個在以後講中觀要廣講，《廣論》裡邊後邊毗缽舍那那一部分也講得很多，你們也可以自己看。

般若思想——性空幻有

這個法空的思想，說明一切法「性空幻有」的道理。什麼叫法空思想呢？就是說一切法，它自性是空的，但是緣起的有，如幻的，是有的。「性空而幻有」——這個道理，性空是說一切法（現象），都沒有實在的自性；然而空是不是什麼都沒有了呢？雖然沒有自性，但是假的現象，如幻的現象還是有的，叫幻有。

這裡我們要講什麼叫自性，凡是稱為自性的，就是這個法，它有這麼一個獨立性，不依靠人家的，可以自己站得住的，這個叫自性。我們說一切法都是因緣和合而生的，如果有自性的話，就不要因緣了，就自己可以站住了，獨立了，存在了，所以說一切法，沒有這個東西；但是我們也不要走向另一個極端，認為「空」，就是什麼空空洞洞的，什麼都沒有了，也不是，「空」就是「有」的一個前提：我們說一個房間，你把它打空了，才可以放東西，人才可以去住，才可以裡邊做事情、開會、學習，如果這個房間滿滿的，你怎麼進去？什麼事情作用起不來了，以所說空性正是有的一個前提，有了「空」，才能緣起；如果空不了，緣起也就頂住了，起不來了，所以說緣起性空，兩個是一個事情的兩面觀，並不是絕對的、相反的兩個概念。

所以說「幻有」有兩個意思：一個，幻有並不是沒有，就是強調，不要說空了之後什麼都沒有了，幻有，是還有這個東西，緣起是有的——「即是相對於實有，說其非實在的」，就是說這個「幻有」的「有」，不是實實在在的、有自性的「有」，是緣起法，因緣和合了，有這麼一個現象，這個法生出來，如幻的，但是說，不是沒有生出來，是有的，但是不是實實在在的、有自性的「有」，所以叫「幻有」。第二個意思，「幻有非憑空而現」：它的產生是要有條件的，就是因緣和合而生成的，並不是自己無緣無故生出一個東西來了。這個也是——那是變無因論了，我們緣起論者，一切法的生起來，都是有因緣條件的。所以說，「幻有」也不是隨便來的——我們不要想到幻有，假的，做夢一樣的，亂七八糟的夢都自己會變出來的，這也不是那回事。

般若的思想，就是兩個方面，一個是性空，一切法沒有自性——獨立存在的，不依靠人家的，這個性——自性是沒有的，空；它自性空了之後，並不妨礙它一切如幻的緣起法的生起。所以說這個一方面是性空，一方面是幻有，這一雙範疇構成的，這兩個東西，「二互不違」。不但是不違，而且是相助，互相相輔相成。所以不能單執一邊，不要說「空」了，就什麼都沒有了，說「有」了，又是空不了了，這個就是不符合般若的思想。

那麼我們說，追到部派佛學的時候，也講空——性空的思想，本來部派佛學裡也有。我們前面講過的，上座部講補特伽羅人空，同時也講法空；那麼大眾部也講法空的，因為大眾部一般說是最接近於大乘佛教。

後來傳到方廣（大眾部的一部），它就是空，空得過分了，走向極端了，把幻有也否定掉了，把緣起因果否定掉了，所以這叫做——龍樹菩薩就訶斥它為「惡取空」。古代佛書上有這麼一句話「方廣道人惡取空」，因為方廣道人把這個——他們這一派，把這個空推到極端去了，那就是把空過分了，成了個墮入惡趣的空。什麼叫「惡取空」呢？它這個空將來要墮三惡道的，這個空錯了，搞錯掉了，而且不講因果的空。在佛經裡邊有這麼一個說法，方廣道人——方廣的這一派，他們甚至於提出，修行的人，比丘、比丘尼，只要他們的意志是相同的，就是他們的意（信念、信仰、宗教儀式等等）都是相同的，可以結為夫婦，可以搞淫慾事情，那就是空到一邊去了，就是什麼都——把戒律都空掉了，那就是錯誤了。所以龍樹菩薩說他們是「惡取空」——你這樣子空，將來要感惡趣的。

那麼這裡我們就聯想到一個我們以前講過的「野狐禪」，也就是說「惡取空」。他這個惡趣——因為他還是一個比較持戒修行的人，所以墮了一個野狐，沒有墮地獄，總算是還比較好一點。假使你不修行的人，再執著那個見的話，那就是要下地獄的。所以這個叫「惡取空」，至少是三惡道，這是把空推到極端去了，搞錯了。

這部，這個方廣一部——否定一切的虛無主義，就是這一部把一切如幻的因果都否定掉的，這一種在哲學上叫虛無主義——什麼都沒有的，都是假的。它跟般若的「空」的思想不是一致的，一點兒也沒有共同之點，就是說般若的「空」跟他們的這個「惡取空」是完全不一樣的。

所以說我們講空，這個界線很難判斷：講一點點過分了，又錯了；講得不到了，差一點點，還沒有夠，將來我們學《四宗要義》的時候就會看到。有部，當然，它講一切有，它空的思想是沒有發展的；到了經部，發展了部一分的空，但是跟後邊的唯識講還差得遠；到唯識，更進一步，把一切境都空完了，只剩一個依他起的阿賴耶識了，但是跟中觀來比又差遠了；中觀裡邊又有自續派跟應成派兩種，自續派的空還差一點點，應成派的空才徹底的完整，那麼就是空的圓滿不圓滿，裡邊層次還是很多。

那麼要真正徹底地圓滿，能夠符合佛的《般若經》的意思的話，那就是龍樹菩薩是最善於闡發這一些意義的。那麼繼承龍樹菩薩的有提婆，後來就是佛護跟月稱論師，再後來阿底峽尊者，再下邊宗大師——一直傳下來，這是最正確的中觀見。所以這個中觀與其他部派的辯論，尤其是跟中觀內部的自續派的辯論，《廣論》的毗缽舍那這一章就講得非常多，而且用的是因明的方式，看起來很吃力，但是非常重要。

所以說過分地空了，跟般若的思想是違背了，沒有共同之點，這是龍樹菩薩訶斥的；但是，你走向另一邊，又說有了，像有部，一切法都是有自性的——這個剛才有個同學給我提了個問題，都有自性的，在有部說，當然它自己是把它的體系完整了，沒有問題。但是從高一點的，尤其是從中觀來看呢，那是不行的，它是走向了另一個極端。般若思想對這一種的看法也是反對的，就是說既反對過分的空，又反對執著一個有，就是說——一般說「非空非有」。但是「非空非有」，我們在中觀裡邊又不贊成用這句話。一切法你要麼說有，要麼說空，怎麼非空也非有，到底怎麼回事情，你拿得出來一個非空非有的東西嗎？這個東西好象是戲論，就是詭辯那個形式，在中觀裡邊不用。而我們中國裡邊，漢地的佛法最愛用這個名詞，因為這個兩邊不著——既不著空也不著有，看起來很解脫。在唯識裡邊也有這個名詞。但中觀裡邊就不用這個名詞，它的空就是那個「無自性空」，這一個就夠了，不需要你來一個非空非有的解釋，這個我們以後慢慢會講的。

那麼般若的思想，到底它主張佛說的是什麼東西？既不是實在的有——自性有，沒有；而是幻有，緣起如幻的有，是有的。那麼提出它的「中道正觀」——它的中觀見，擴大了部派佛學的中道思想。中道思想我們說部派佛學本來有，有部的——我們說過了，一切法，前因，因斷了果又生出來，因滅了有果——不是斷；要果生出來之前，因就要滅掉的，也不是常，這是有部的中道思想。中觀的中道思想就比他們要高得多了，有部的還是執著一個有，那還是有問題的。

大乘經典的弘揚

那麼這裡呢，除了《般若經》之外，還有《寶積經》，《華嚴經》，這個時候都比較普遍地弘揚了。影響比較大的，尤其是《華嚴經》，它把成佛的範圍擴大了。因為在部派佛學，它對世間宇宙的問題，不太研究，只著重於人生的解脫，出三界，所以說世界有多少，宇宙有多大，這些問題他們不去討論的。那麼《華嚴經》裡邊，把這些問題提出來了，它認為在空間，十方都有無量無邊的世界，既然世界那麼多，也有無量無邊的佛，可以一時成道——本來在部派佛學裡邊，一個世界只有一尊佛，不可能有兩尊佛同時出來，在一個世界裡邊這樣子的，在十方世界呢？每一個世界裡邊都有佛，那麼這一個世界的佛跟那一個世界的佛同時成道，那個沒有矛盾，所以說一個世界裡邊，一佛所化，當然不同時生兩個佛；那麼十方世界呢，十方世界所化，十方的無量無邊佛所化，那當然可以無量無邊佛同時一起成佛，這個沒有矛盾。所以說十方成佛的思想，這個時候是突出的，一個主張是《華嚴經》裡邊特彆強調的一個說法。那麼就是把我們宇宙觀擴大了，擴大到十方的世界去了，就是「華嚴世界」。後來我們漢地的華嚴宗就來個「法界緣起」，這就把整個法界的都放在緣起的一個網裡邊。

《華嚴經》裡邊也考察了宇宙本體是什麼的問題，說「三界所有，唯是一心」——這個心我們不要誤會，不要認為是我們的意識，那個東西，這樣子想當然成唯心主義了。那麼一般研究學問的人，他們把佛教稱為唯心主義，也就是看到《華嚴經》的「三界唯心」，唯識宗的「萬法唯識」，以為識是心，心也是心，那就是唯心主義，那一點也沒有錯。但實際上我們這個「心」、「識」，跟我們第六識——一般地所謂心理學的識，不是一回事。我們單從唯識來說，阿賴那識這個「識」，它包括山河大地，宇宙全部包進去。你說這個是唯心還是唯識？它把物質也包在裡頭，把我們人也包在裡頭，人的根身，當然是第八識，但是山河大地，也是第八識的相分，並沒有離開第八識，這樣子的「識」，跟我們一般的唯心主義的「識」，那不能談了。

當然，有的人說，「你們唯識講的這個外界是假有的，只有心是真的，那麼這講起來還是唯心嘛。因為你們說的這個外境都是心的相分，而心、識是實在有的，那麼到底你還是唯心主義。」這個，我們就是在中觀的見地里說，阿賴耶識是假安立的，沒有真正那個阿賴耶識——這個說法一般人聽了要嚇一跳的。那一次我們印一部《入中論》，前面寫了一篇序，把中觀的一個「八難」的問題提了一下，就是把阿賴耶識就是假安立的這個。那個時候承印的那個居士，他馬上寫信來，他說：「哎呀！你這個東西寫出去行不行啊，阿賴耶識是有的，你說是沒有的，將來這個書出來了人家要批判了怎麼辦？」這個中觀裡邊是說沒有的，《入中論》裡邊也講了這個問題的。所以說我們真正佛教，真正緣起論徹底地講的話呢，不能說是唯心主義。

此外，還有《法華經》、《維摩詰經》等等，這個時候都比較盛，弘傳起來了。它們的主要思想都是般若思想以為中心，採取「中道正觀」的方法，所得到的就是「諸法實相」。「中道正觀」所觀察的宇宙真理，宇宙就是一切法空的一個實相，實相什麼相呢？「實相無相」，你說出一個相來，就不是實相，你不能想像是怎麼一個樣子——你說一切法空，你空空洞洞的一個「空相」，也是一個「相」，「實相」也要把它空掉——沒有，那麼你說「實相」到底是什麼「相」呢？你不要想了，你想出來的都不是「實相」，真正的「實相」是沒有「相」的。你只要舉心動念有這麼一個「相」的話，就不是「實相」。那麼實相怎麼得到呢？就是要把一切戲論息下去，用無分別智直接去證到那個真如，那才是得到實相，所以說不是我們分別心可以去理解的。

這個裡邊，我們說禪宗的「如人飲水，冷暖自知」。你自己知道，你證到了空性之後自己知道，你要話說出來的話，總是隔一層了。不但是隔一層，它而且說的——你指月亮的手，手叫你指月亮的，就是我們的名言，說的思想概念，就是一個手指一樣，他叫你從手指上面去看月亮，你把手指執著了，你月亮就看不到了。所以凡是落於言詮的，可以思議的，都是手指的事情，你要脫開名言，從手指那裡追求月亮，才真正是實相——實相是離名言的，不可思議的——心不可思，嘴不可議，那麼只有唯證，只有自己直證，親證才能知道。

根本中觀師

這個時期的學說，主要哪些人提倡這些學說？馬鳴菩薩，龍樹，提婆，他們三個代表，馬鳴是《起信論》，我們知道，《起信論》……

（11B開始）還有這個心。龍樹提婆，就是徹底的什麼都空掉了，一切法都沒有自性，心也沒有自性，識也沒有自性。那麼最徹底的是龍樹菩薩，能夠繼承龍樹菩薩的是提婆。「此中尤其是龍樹父子，被推崇為最能無倒」——最最能夠無倒，就是沒有顛倒地解釋佛的般若思想的，稱之為根本中觀師——中觀師有好幾種，最根本的最徹底的就是龍樹、提婆，他們既不著有，也不著空，在中觀裡邊稱為根本的中觀師。從他後邊，都是以龍樹菩薩、提婆的學說發展了很多，那些是從根本上分出來的。

龍樹菩薩認為佛陀提出的緣起論是全面的，不單說是「有」，或者說是「無」，而是有無的統一。就說是有、無，都是緣起的兩面觀，從這一面看它是性空，一切法都沒有自性；但是就在性空當中，從另一個角度來看，一切緣起法都在裡邊可以生得起來，你有點障礙的話就生不起來了，或者生得不多，不能全部的生，正是它一切法自性全部是空的，所以什麼緣起都可以生出來，只要你什麼因、什麼緣，什麼法就都可以生。他著名的「八不中道」觀，認為只有「滅諸戲論」，才能得出對現象的認識，達到真實，叫實相。戲論就是什麼呢？我們的名言，說它有啊、無啊、常啊、斷啊這些，都是我們的思想範疇可以達到的，都是跟實相不相干的，都是隔靴抓癢的。真正的實相是離名言的，所以說要把這些戲論全部除掉才能得到實相。他的理論從認識論出發。什麼叫認識論呢？我們觀察宇宙的現象，怎麼樣子認識它，怎樣子正確地認識，這個哲學裡邊叫認識論——他就是從認識論的角度來講，如何對這個宇宙的現象認識，怎樣認識才能夠比較恰當、正確。

龍樹菩薩

那麼特別要介紹的是龍樹菩薩，昨天我們就是第一個要把這個概念印下去，佛的般若的思想，後來繼承它最完整地最正確地就是龍樹菩薩，這在佛在世的時候曾經授過記的：將來什麼什麼地方出一個什麼人，他最能繼承佛的般若思想。

那麼龍樹菩薩是怎麼樣一個人呢？我們大概介紹一下，他在南印度——本來是一個婆羅門種，是一個外道種子，外道家裡生的。他生下來特別聰明，這個人，他還在餵奶的時候，還沒斷奶的時候——我們說，不是婆羅門教有四吠陀，他聽了——在餵奶的時候，聽到其他的一些婆羅門念這個四吠陀的書，一共有多少個頌——四萬個偈，他聽了之後，都能夠背下來，這個聰明得不得了。所以這個人不是一個簡單的人，還沒有斷奶的時候就這麼了。到了他年紀到二十歲的時候，他就出名了，到處都能夠辯論，都沒有人跟他辯得過。

他曾經——這個公案，大家一般都知道——他學外道，什麼東西，他只要一看就會。他的師父知道他太聰明了，有些東西不教他，有一種葯，吃了身體可以隱下去的，他把那個葯——怎麼配方沒有告訴他的——他就把那個葯一看，它裡面幾個方子要多少份量都能搞清楚。結果他自己做了之後，就吃了那個葯，跟他的幾個師兄弟，一吃，吃下去，身體就看不到了——看不到，身體還在，就是人看不到了，人的肉眼看不到了。他們那個時候是外道——所以說外道，神通大就是有壞處——他有了隱身術呢，那就是好做壞事。宮殿裡邊有些宮娥彩女很漂亮的，他們幾個師兄弟就跑到裡邊去，天天去搞那些姦汙的事情。那麼這個宮殿裡邊鬧得天翻地覆，莫名其妙——怎麼人也沒有看到，很多的宮女就被人家姦汙了。

這個時候皇帝就非常憤怒，就一定要想辦法把他除掉，後來就請大臣，大家商量。最後一個大臣他說他們這些人肯定是隱身術，靠隱身術來的。那麼有什麼辦法？他說有辦法，地下鋪滿石灰，鋪滿石灰呢，把那些刀斧手都埋伏好，藏好，看到地下有腳印的就砍，不管你是空的，就砍。結果，這一次他們，龍樹跟其他幾個人來了之後，這些事情——正在作案的時候，那些刀斧手出現了，看到有腳印的地方的就砍，結果他幾個師兄弟就砍死了。龍樹——那個時候還不叫菩薩，他還是外道，那個時候他是聰明的，最聰明的人，他就躲在國王的身後頭，國王跑到哪裡，他就走到哪裡。那麼那些刀斧手國王后頭不敢砍了，一砍把國王砍到了，不得了。所以說他就逃避了，結果他就逃掉了。

經過這一次，他也感到這個東西是害人的事情，幾乎命都喪掉了，他就改悔了。後來就是他知道一切法，身體是苦，貪慾是苦的根本，他就開始信佛了。那麼這樣子呢，他就出家，出家之後，後來弘揚《般若經》。那是很有名的，密宗也主要是他弘揚的。他還到龍宮裡把很多的《華嚴經》等，本來世界上沒有的，把它背下來，傳到世界上。

提婆菩薩

龍樹菩大薩家都知道，提婆是他的弟子，他也是一個高貴的婆羅門家裡出生的，他本來也是外道。那個時候有個外道廟，大自在天，這個天的眼睛呢，活生生的，大家不敢看的，不能夠直接看他的。這個提婆就不相信，他說你怎麼不好看，就跑去偏偏把那個布拉開來，對著那個眼睛看。這個大自在天對他就不高興，兩個眼睛，就是憤怒的眼睛看他。他也不買賬，就爬上去，拿個梯子爬上去，把大自在天的眼睛挖了一個下來——這個東西畢竟是惱害眾生的事情。後來，某些傳記上說，他把自己眼睛也挖了一個補上去，反正他自己也少了一個眼睛，這可能也是因果的被他辯輸了，心裡很不服，知道他隱居了之後，要報復。當他有一天正在林子里的時候，一個外道就衝上來，他說：「你用空的刀破我們的論，我現在用真的刀來破你的肚子！」，就關係。提婆菩薩，他後來也是，信了佛之後，把龍樹的那些般若的空的道理全部繼承下來了。

到晚年的時候，他隱居了，不弘法了，隱居在山林裡邊，準備寫東西、寫書。那個時候，因為他弘法的時候，很多外道把他的肚子刺死了。這個外道把提婆刺了之後，他（提婆）的弟子發覺了，那是非同小可，趕緊要抓那個外道。結果提婆用他的定力，把身體暫時維持一下，對他們說：你們不要去抓他，這是因果，你們一抓他之後呢，你們學的般若就白白學了，這個是應當要明白一切法是空，等等。跟他們說了法之後才圓寂。

這就是說，真正能夠達到空性的人，對生命是不執著的，即使冤家把他殺死了，他還不報復。假使你嘴裡說得很好，人家罵你一兩句話，你就發脾氣了，那個這樣子你空啥東西？所以說我們現在的人呢，很慚愧，講空講空，你要實際上做到空才行，你講了半天你還是不著邊的。我們說有些人做文章做得很多，一本一本書寫出來，可是你要批判他這本書哪裡錯了，他就氣得不得了，趕緊要拚命地吵起來了。那就是實際上空不了，這樣子功夫還差得遠。

龍樹菩薩的中道觀

八不中道

我們這裡就是說現在要把龍樹的中道觀——他最出名的就是「八不中道」觀，這個略略地講一下。龍樹菩薩的六部論——他做了六部講空性的論，其中一部是大家都知道的，《中論》，這個《中論》的第一個頌，一開端那個偈，也就是它的序，也可以說是全論的核心，就是有這麼八個「不」，那這八個不我們就把它說一說，一個是「不生不滅」，一個是「不常不斷」，一個是「不一不異」，一個是「不來不出」，這個代表了世間的一切的戲論的中心。我們來分析，這個是——他們說生滅，我們說世間有一個法，假使存在一個法，它決定要生起來，生滅就是現起來；常斷，那是從時間上看，既然有個法，它有著時間性，或者是常的或者是斷的；一異，是空間性，既然一個法存在於宇宙間，決定有它的空間的性，要麼是一個，要麼是異——異就是另外一個；來出，或者叫來去，那是運動，既然有法的話，決定有運動。這八個東西可以把一切法都包在裡邊，把這八個破掉了，那麼一切法的自性也就破掉了。

我們先看生滅，什麼叫生滅？生滅就是有幾種：一種是一期的生滅，我們人或者是一個動物生下來到它最後命終，這一期生滅，這叫「一期生滅」，這是很顯然的，哪個都看得出來；那麼世間來說，我們的地球，,什麼時候成的，將來什麼時候壞，這個也是器世間的生滅，也是容易觀察到的。第二種就是我們前面講過的剎那生滅，這是比較微細了，不經過我們思想的考慮、推究，表面現象是不一定看得很透徹的。我們說剎那生滅，心的剎那生滅是可以感覺到，聲音、火焰這些剎那生滅也感覺到，但是山河大地，一切物質都有剎那生滅，這個比較要推論，才能夠深入地觀察，才能看到。最後一個，究竟的生滅，我們無始以來輪迴生死，一直到最後出三界，生死斷了，這個究竟的生滅，是最長的。無始以來的生滅，一直到你成阿羅漢或者成了佛，那個把生滅斷掉了，這個是究竟生滅。不管你一期生滅也好，剎那生滅也好，究竟生滅也好，凡是一個法生起來，一個法存在於宇宙間，決定要生起來，生起來之後，它必定要滅掉，那麼這是生滅。

常斷，一段時間的相續叫常，假如說我們這個山，今天看如此，明天看也是如此，這個看起來像常的，如果一旦把它炸掉了，壞了，就是斷掉了，那麼這是一期的常斷；還有究竟的常斷，跟前面一樣，生死輪迴，總在輪迴里轉——常，一旦你把煩惱斷掉了，出生死了，跳出來了——斷，這是究竟的常斷。

一異，我們說一個東西，它能夠獨立存在，跟其他東西不相干，那麼它是「一」，其他的是「異」，跟它兩個不相干的；另外一個，一個東西本身，它自己的和合相，叫「一」，它裡邊存在——假如說這個杯子存在，有塑膠、有瓷等等，那是「異」，它的和合相叫「一」，它裡邊的各式各樣的成份叫「異」，那麼這也是一個意義。

來出，從那裡到這裡叫「來」，從這裡到那邊叫「去」。這都是過去的一些執著，他們說人從自在天來的，這叫「來」，大梵天他又從天到人間——「去」，這個都是過去婆羅門他們的執著。

我們說世間上的事情，「生滅、常斷、一異、來出」，這些都是——執著它有自性的話，那就永遠認不到諸法實相。要把這些東西的自性全部破掉，那麼實相也就看到了，所以說「滅諸戲論」才能夠得到諸法的實相。

我們這裡可以舉一個例，我們在解放初期很流行一本哲學書——《大眾哲學》，艾思奇的。它裡邊引了一個故事，它就是說一個很會跑的運動員，他從這裡跑到那裡——他們的哲學推論呢，說他永遠跑不到，為什麼跑不到？他說他假使從甲跑到乙，那麼他必定經過那個中點，甲乙之中點；那麼從甲到丙，必定要經過甲到丙的中點，那麼這個距離是無限的，每一個距離都有一個中點，那麼他跑的話要跑過那麼多、無數的中點，這個中點是無數的，是沒有數位的，那麼時間也就沒有數位了，你什麼時候跑到終點呢？不可能了。所以執著有這個自性呢，把一個很簡單的問題，成了一個達不到的問題——本來我們說跑到這裡，跑到那裡，是很簡單的，你跑過去就跑到了，很簡單。但是他從哲學觀點來看，永遠跑不到，為啥？這裡到這裡要經過那個中點，那麼那個中點到這裡要經過它的中點，這個中點有無窮——無窮，你就要無窮的時間去跑，那麼你從這裡跑到那裡永遠跑不到，這麼一個荒謬的結論出來了。

這個問題在哪裡呢？問題就是執著有個自性，一切法你把它執著自性之後，就矛盾百出，你不要說這個是比較顯著的矛盾，一看，人家小孩子也看得出來：這裡跑到那裡，一下就跑過去了，怎麼會跑不到呢？但是從學問的角度來看，如果你執著有自性的話，就是跑不到，你沒有辦法說他跑得到；但是有一個辦法說他跑得到——沒有自性，只要來一個沒有自性呢，馬上把它推翻。所以辯證法說世界是矛盾，這個話，一點兒也不錯，你把世界看作是有自性的話，到處是矛盾，沒有辦法妥協的，矛盾是搞不完的，層出不窮的，但是你把自性破掉了——一味，整個是和合，就是生滅——自性三寶的僧寶，完全是和合的，沒有一點點矛盾——那麼這些，就是要靠我們破除自性了。

以般若智慧斷煩惱

這些問題，是比較深一點。將來學中觀，就是專門講這些問題，現在我們是介紹一下，大概地知道一下。有自性，什麼事情也行不通，沒有自性，就是解放、自在，所以說我們要——生死，就是因為執著一切法有自性，執著補特伽羅是有的，執著這個世界是有的，五蘊是實在的，那麼生死流轉。如果你把它這個自性破掉了，當下涅槃，清涼自在。所以說這個最大的問題，是看有沒有般若的問題，有了般若，一切圓融，一切都是行得通的，無不自在的；那麼沒有般若的話，到處碰壁，到處受折磨，受苦。

所以我們說，作為一個佛教徒，既然知道了佛教之後，應當積極地，應當是刻不待緩地，要去追求那個最高的智慧——般若的智慧，得到這個才能夠解放。你說這個沒有的話，你談解放，解放不了，你這個自己把自己捆住了。我們說到底——人家捆住，還是你自己捆住；環境捆住你，還是你自己捆自己——這是自己捆自己。我們說一個阿羅漢，假使對五欲的環境——這個頌，很多經里都引這個頌（欲我知汝根，意以思想生，我不思惟汝，則汝欲不有），那麼這個好象也不起作用了。這麼一個頌——就是說五欲，對人來說，有吸引力，可以把人系縛到這個環境。但是說真正系縛人的東西，並不是那個外境，實在是自己的貪心。假使自己貪心滅掉了，你再好的五欲境擺在面前，不貪。

這個東西我們想也想得到的，真正能夠對五欲產生貪心的就是我們的貪心。你說一個最好看的女人，老虎看起來，它根本不歡喜她，一口把她吃掉了；你說一個雞，看到一個女人，害怕，為什麼？她要把它殺了煮起吃的，它根本不會愛她，它看到她，嚇也嚇死了，她是劊子手。所以說只有人的一個錯覺，就看到她，認為：哎呀，這是不可少的，沒有了這樣子的東西，甚至天下一片灰色，活也不活不了——這都是自己的煩惱心產生的。如果你沒有煩惱心的話，根本就對你毫不相干。如果你不凈觀修成了——一堆的屎尿、大小便、膿、血、骨頭、腦膜……這些東西你有什麼好可愛的呢？

總的來說都是煩惱在作怪，我們真正要斷的也就是斷煩惱。煩惱要怎麼斷？煩惱的根子無明，無明就是沒有明，就是沒有般若。般若有了之後，無明沒有了，境也沒有了，識也沒有了……，什麼生死流轉都沒有了。所以真正的般若是我們的命根子，真正修佛教，不管你部派佛教也好，大乘佛教也好，乃至以後的密乘也好，離開般若是不行的。

我們說有的人歡喜修密法，上海一個居士，他跟我說，上海一個道場裡邊聽了一個生起次第的磁帶，他不滿意，他說他們只讓我聽一個生起次第，圓成次第不給我聽——實際上你聽了之後，你是不是修得起呢？你生起次第聽好之後，你修起了沒有？沒有啊，那麼你圓成次第聽了你怎麼修得起呢？再回過來問問自己，菩提心生了沒有？一切法空的見，真正一點沒有錯誤的生起了沒有？如果這兩個沒有，密法對你沒有緣，你拿去也沒有用。你菩提心沒有，假使有神通修出來了，就是要害自己。

所以說外道，氣功也好，他們所著重的——通，不重在斷煩惱。我們從龍樹菩薩他沒有進入佛門的時候，這個故事一看，有通了危險性極大，你什麼壞事都可以做了，因為你煩惱沒有斷。你如果沒有煩惱的，佛法裡邊煩惱斷掉之下，你修通之後是弘法利生，這當然是最好的事情。但是你煩惱沒有斷的話，你要通越大，造罪的可能性也越多，那麼下地獄的時間越長，受的苦也越大。

所以這些來說，我們再三地勸大家，不要在自己煩惱還沒有控制的時候，來不及要追求那些希奇的東西——最好得到通了，什麼東西，很多人就追求這個東西，末法時期。這個東西，我們要知道——他好象認為我拿了通之後，我不會亂來的——你有什麼把握呢？你煩惱沒有斷，你怎麼有把握不會亂搞呢？真正到了那個地步的話，恐怕你也搞不住了。有很多人他沒有登上高位置的時候，很好，表現得很好，一旦高位置爬上去了，手裡有了權，就要排斥反對他的人，那麼這個各式各樣的事情都會出來的。在革命的時候，大家都是團結的，成功了——朱元璋，他建立明朝的時候就是把他的功臣，幫助他鬧革命的人，都把他們一個一個除掉了，所以這個是煩惱沒有斷的表現。

我們佛教徒，重點是斷煩惱，斷煩惱最大的工具——般若智慧。所以我們這一方面要著力在這裡，不要去追求外邊的那些神通之類的東西。這個我們說——也不是說，自己沒有，就說，「你自己不要修」——我們說這個東西將來會有的。你只要得了禪定，不要說是佛教，就是婆羅門教，你初禪得到了，通很容易，一練就練出來了。如果你初禪沒有得到，那麼靠一個葯——像龍樹菩薩以前一樣，他沒有信佛之前，靠那個葯得到隱身術也好，得到什麼也好，這個葯沒有了，你的本事就沒有了。那麼氣功師的神通，他是靠那些神道幫助他的，如果神道走了，你也什麼都沒有了。氣功師在他有通的時候可以驅使鬼神，人家哪個家裡有鬼神惱害的，他可以用他的法術把它去掉，也可以把它降伏等等，但是一旦這個神跑掉了，那麼那些冤鬼都來找你了，死的時候，慘得不得了。所以很多氣功師走的時候，死的樣子不好，因為他們這些事情做得太多了。

以前我們這裡有一位，他會打鬼。他現在走了，他身體盡不好，有人就說可能跟他做的事情有關係。你自己沒有一定的功力，專門去搞這些事情——佛教裡邊也不大讚成用降伏法的。降伏法，真正要對三寶的正法有關鍵性的問題，偶而用一下，平時最好不要用，總是用解冤的方式好一些。假使冤鬼惱害的時候，最好的方式就是給它解結、解冤。你假使用降伏法去降伏的話，自己道力強的，固然它是降伏了，但是它有冤，它要報。如果道力不強的，不但降不了它，反而自己遭損，而且，你即使降伏了，自己的福報壽命都要受損失，這個也划不來。所以我們佛教裡邊，尤其是黃教，不大用降伏法，紅教用得很多。那麼我們說紅教用得多呢——當然，你道行高的，為了三寶的事情，用一下我們不反對。但是你跟氣功師一樣，自己沒有道行，專門去結結冤。這個也並不是高明的——當然他的出發點也是好，救人，但是我們說一切眾生都是眾生，那個冤鬼也是眾生，也得要救它才好，兩方面都救才是上策，單救一面，打擊一面，那並不是真正的慈悲。所以我們說，一般這一些問題最好是解了，不要去越結越深。

悟達國師的公案

悟達國師的公案大家都知道，或者我們略略地講一下好了。悟達國師是唐朝的一個皇帝的國師，他在沒有成名之前是一個小和尚。他那個地方有一個老和尚生了個癩病，癩病很臟，吃飯、大小便都要收拾，髒得不得了，脾氣又壞，弄得不好要罵人了什麼東西，發脾氣的，一般的人都不願意敬佑他。他（悟達國師）就是好心，他就敬佑他，罵也好，什麼也好，他都忍下去，都不管，反正把你病搞好，搞了三年。三年之後，那個人病好了，病好了之後，他就走了，走之前他說：將來你有什麼事情嘛，到什麼山——青龍山還是什麼山，反正，有兩棵樹為標誌，兩棵松樹，大概——你來找我好了。那麼悟達國師，他也好象做了好事，也想不到將來會找他的事情，聽過算了。

後來他慢慢慢慢出名了，做了皇帝國師，那麼很好。但是有一次皇帝布施他一個沉香床——一個床座，沉香做的，是外國進口的，那高貴得不得了——他那個床上一坐，稍微起了一念歡喜心：這麼好的床給我坐了——這麼高興心一起來，馬上就空子給人家鑽了，一個冤鬼就找他了，冤鬼找到之後，在膝蓋地方生了個瘡。這個瘡呢，……

（12A開始）沒有辦法，只有買一塊肉，貼在這個瘡上邊，可以使痛減輕。那麼這樣子呢，沒有辦法了，只好買肉，買了肉把它貼在上邊，痛輕一點。但是沒有好久，這個膿血把那個肉爛完了，要換一塊，那不斷地換。後來，外邊的傳說就不好聽了——他們說：「國師，他的嘴是要吃素的，他的腿要吃葷的，一天要吃很多的肉」。他弄得很難為情，那麼這樣子他感到坐不住了，晚上就悄悄跑掉了。

跑掉之後，他到處跑，這麼想起過去那個老和尚跟他說：青龍山，哪裡，兩棵樹……，他就去試試看。他跑到那裡去看，到處找找，果然看到兩棵樹。有兩棵樹跑進去，有個小沙彌出來了，他說：「你是不是來找師父？」，他說：「我正要找一個什麼人——一個老和尚！」他說：「你跟我來好啦」。跑進去一看，那個老和尚，很莊嚴，跟以前那個樣子不一樣了。這個老和尚看到他，說：「你來了！」。他說一個瘡很痛，他告訴老和尚，老和尚說有辦法。他這個時候才知道，以前那個老和尚就是一個羅漢化的，叫迦諾迦尊者。他就是說，他說：「你這個病呢，要靠一個三昧水去洗，洗了之後，會好，這個三昧水就在這個廟的前頭」，他叫個沙彌領他去，領他到那裡去洗好。這個沙彌就領他到水邊，他在水旁邊，坐在那裡，就洗了。

那個水一洗，痛得不得了，昏過去了。在昏過去中間，就看到一個很高大的人，這個人是漢朝的人，比唐朝高大——他就說他是以前漢朝的晁錯；他叫袁盎——這個悟達國師是以前的袁盎轉世的。他說，你那個時候——晁錯是忠臣，袁盎害了他，把他殺掉了，這個冤，他說他一直要報。但是袁盎後來十世都是出家高僧，沒有空子好找，現在這一世輩子也是高僧，但是就是一念裡邊起了個歡喜心、貪心，這麼個心起了，空子鑽進來了。「那麼現在」，他說，「本來是要把你痛死的，這個病，現在是這個迦諾迦尊者慈悲，用三昧水把我們的冤解了。」這個時候悟達國師才知道，這是迦諾迦尊者。從此，也是把這個過去的冤就解掉了，這樣子過去的仇就沒有了。所以這個羅漢的慈悲，故意以前現那個害病的身，就是考驗他是不是真的有道。那麼當他考驗到確實是這樣的話，他也知道將來有難，將來有難呢，他就是用這個方式把他們的冤解了。這就是說，我們的冤是要解的，不能夠用降伏法把它降掉。

這個公案也是教我們，假使有冤，一定要用這種功德、其他的方式，來把冤解掉。那麼後來悟達國師做的三昧水懺，就是懺——把這個事情，它出現之後，感到自己慚愧，過去很多的罪，就做了個三昧水懺。一直流傳到現在，還有人拜水懺的，還有。這個來源，就是這麼回事情。這個公案，海公上師擺了好幾次，實際上我們書上也沒有仔細談，三昧水懺前面有，也寫了一點。他這個事情，我們主要還是聽來的，所以說事實跟水懺上寫的有沒有出入，我們還不知道，我們沒有去對過，我們記到的就是耳朵里聽到的一些，這個大概是這樣子。

我們看，初期大乘佛學的，我們就大概介紹到這裡。主要是龍樹菩薩的中觀，這個將來要——後期的時候還要講得廣一點。這裡，我們說一個段落，二分之一。那就是要準備考試了。考試，我們想，明天就停（明天幾號，明天十幾啊？ 今天十六，十七、十八、十九，十九肯定要停的）。明天後天停兩天，停到十九，十九過了就考試——三天，三天複習，我想複習三天差不多了。複習三天，我們講課不講，但是可以討論，大組討論，一起討論，那當然有些問題可以提一下。那麼當然，提問題是一方面，記還是一方面，不是單是懂了就算了，你考的時候還要記住了。你單是懂了，你說：「我，因為我知道，這麼說，書上有」——這個你考啥東西呢？那你講經，給人家講經的時候：我講經，那這本書你去看好了！——那還講什麼經呢？我們說要自己講出來，講出來嘛，書上講的還比較略，你要把它意思透出來。這樣子，我想，複習兩天，第三天，觀音聖誕，可能要念點經，時間比較匆忙一些。兩天裡邊，你們就是把那些——重點當然是提綱，我的一些思考題。也可以題外的，自己看到哪些重要的，也可以記一些。考的方式，還是口試、還是筆試、還是什麼，（笑）臨時再決定，到那個時候看，可能一起來。口試——問答也問一下，動筆的也稍微考一下。反正我們人不多。人不多，我們就是集中地考一次，再有抽點時間問答一下。那麼這兩天就是大家複習了，好，今天我們就早一點休息。

第十一講

昨天我們考試過了。考試呢，考卷還沒有改，大概的情況，就是一般說，能夠接受的是佔大部分，有少部分——當然是各方面的條件，有的是才進佛門的，有的是文化基礎差一點，那麼只要肯趕上去，我們說都有希望，就是怕自己畏難情緒來了，害怕了，那麼就沒有辦法了。

但是我們說，還有一點要強調的，有的人他就是說，學法感到有點困難，就是有些不好理解，有些就是記不住。那麼我們說，這個，如果你要想一個自己力量不夠，要希望得到加持的話，那就是念誦。所以說，有的人他不歡喜念誦，他以為念誦耽擱時間。實際上，你念誦——我們念的是文殊法，就是開智慧的法，你念誦的時候好好地念，得了加持之後，學法修行都會快，而且會踏實。所以說念誦不是耽擱時間的事情，都是配合好的，整個的念誦跟我們的教理也是合起來的，所以這一點，希望大家重視。現在我們知道，有的人才進來，顯教的習氣還有，一下子拿密宗的念誦的儀軌，是拿不起來。這個是習慣問題，但是時間久了，慢慢習慣了，也就成了自然了。假使說你堅持這個習慣，不願去拿的話，一方面是加持得不到，另一方面，永遠這個習慣養不成。所以說希望有些對密宗的儀軌不太習慣的，就是要慢慢習慣起來，自己加以努力，這個沒有什麼困難的。我們說，顯教的儀軌——早晚課，楞嚴咒是夠麻煩的，但是老太婆現在很多也背得下來，有什麼麻煩呢？只要肯下功夫，什麼難都可以解除。那麼我們這裡都是年輕人，一般都是，文化也一般都是還可以的，所以不要害怕。

八不中道（續）

昨天我們出個題裡邊，關於八不中道的，因為這個題是才講過，有的人認為好象這不是一個重點，沒有去複習，那麼答得圓滿的恐怕不太多。那麼我們今天，把這個「八不」再重複一下。我們說，龍樹菩薩，他的中觀道，主要就是說，因為部派佛學——經過原始佛教時期，慢慢地進入部派佛學，時間久了，出了一點偏差。因為我們說，講緣起，緣起——我們在部派佛學的時候，主要的根本乘的，是講十二支緣起。這個緣起，又是重點講人的流轉生死跟還滅這兩方面的，從人生方面講，在宇宙方面講得不多。那麼時間久了，世間的其他的外道、哲學，跟其他世間上的世間的哲學，也慢慢發展了，都談到宇宙觀的問題了。那麼佛教徒當然要受一定影響，單是人生問題也必須要觸及到宇宙問題，那麼從原來的這個模式——十二支緣起，推論到宇宙問題，中間就會有一些走極端路線。

所以我們說，十二支緣起，本來中道是緣起性空，兩個範疇，是統一的，互相不違背、互相促進、相輔相成的，但是在凡夫的腦筋裡邊，緣起總是有，性空就是空，總是兩個，不太和諧。那麼在發展的這個道路上，就是在緣起從——這個十二支、緣起論的中道觀，從緣起方面發展過去，慢慢慢慢走向極端，就成了一個——執著一個有。本來緣起是有，但是是幻有，是因緣和合而出生的一個如幻的現象，本性是空的，但是過分強調緣起，慢慢慢慢時間久了，就執著一個有，那麼這個執著最厲害的、極端的，就是有部——一切有，三世一切法都是有實體的。那麼還有一方面，從性空方面發展的，它把性空方面過分強調了，又空得太過分了，超過了範圍，把緣起現象的因果也空掉了，那就是方廣道人的惡取空。

那麼龍樹菩薩出世的時候，正是碰在這個時候，就是這兩個極端的時候：一個就是執著太有了，過分的有；一個執著過分的空，那麼離開了、偏離了這個中道的正見。龍樹菩薩為了挽救這個偏差，他就強調突出這個中道觀。實際上，中道觀，我們說在原始佛教裡邊本來是有的，但是因為那個時候發展得沒有那麼多，那時候人的根利，稍微說兩句就懂了；那麼後來的人鈍了，不能理解，就執了兩邊。那麼龍樹菩薩出世，必須要把這個中道觀要詳細地闡明，可以糾正這兩個偏差，所以他就講他的般若的中道觀，特彆強調這一個中道。這個中道就是我們這個講義上說的，《般若經》裡邊的「性空幻有」這個思想。

龍樹菩薩的中心思想，也就是破人、法二空，把人、法的自性破掉之後，就顯出自性空的這個緣起的原來的樣子（實相）。那麼怎樣子不出偏差呢？本來佛已講了完整的，但是因為講得簡單，所以就慢慢地發展了偏差，龍樹菩薩又糾正。這時出現龍樹菩薩的思想體系，並不是他自己獨創一幟，不是說他自己另外創一個，就是佛原來的。

龍樹菩薩的中道思想最突出的就是他的《中觀論》。《中觀論》裡邊廣破人法的自性，顯出中道的緣起義。在中觀裡邊最重要的一個偈，就是開頭的一個頌，就是「八不」的頌，它就是說：「不生也不滅，不常也不斷，不一也不異，不來也不出。」這個生滅、常斷、一異、來出，都是在講因果緣起體系裡邊容易出偏差的四個方面。在上一次我們也講了，為什麼這四個要容易出偏差？講緣起的時候，你說外道也好，凡夫也好，乃至部派裡邊有些執著，大概都在這八個字裡邊。

這八個字，從我們一般地來看，一切法，它必定有——存在的法，它決定有生起，就有「生滅」；它既然存在在世界上，一定有占時間性，從時間上看，就有「斷常」的兩個執著；那麼它當然要佔一定的空間，它空間裡邊就有「一異」的執著；那麼這些空間時間，占的一個東西決定有運動，運動就是它有「來出」的執著。凡是你這個裡邊只要執著一個有自性的生、自性的滅、有自性的常、有自性的斷……這樣地去看問題，永遠得不到中道。中道就是要超出這些自性執著，而能夠透視出無自性的緣起性空的道理。所以一定要把自性空掉，你執著一個有自性的生、有自性的滅，這樣子去觀察宇宙的真理的話，永遠得不到它原來的那個實相，所以他要廣泛地破掉一切執著，就從這八個字下手。這八個字，假使你執著一個，決定得不到實相。那麼在真正《入中論》裡邊，重點還是破生滅，破生滅裡邊又是重點在破生，就是諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，這個破掉了之後，一切法的自性也就破掉了。所以龍樹菩薩的這八個「不」，重點也就是要糾正那個偏差，而顯出真正的無自性的中道的緣起性空的道理，所以講這八個中道。

龍樹六論

那麼這裡，我們再介紹一下龍樹菩薩的一些思想，從他的著作裡邊我們可以看到一些，這個我們有點資料，我們可以把它大概地講一下。龍樹菩薩著的論也很多，一般地說，他也有個名號——「千部論主」，世親法師也是千部論主，他也是千部論主。他著的論非常多，現在現有的，我們說，在講世間的五明方面的和醫方明方面的，也有很多的書，那麼讚歎三寶的也有很多，《出世贊》、《法界贊》等等，也有不少。解釋經文的，《大智度論》就是一個——解釋《摩訶般若》的，按文解的；還有《十住毗婆沙論》，解釋《華嚴經》的；還有《稻稈經》的解釋，也是按著經文解釋的，那麼這是釋經論。

另外還有通經論，不按著經文的解釋，自己發揮的，也有很多。這個裡邊最重要的，有代表性的，我們說叫龍樹的六論。這六部論在西藏很有名望，宗大師他的評價——他怎麼說？他說，這六部論是求解脫成佛的人，指明道路的一個明燈。也就是說要辨清楚哪是正道、哪是歧途的一個智慧的眼睛，那麼這六部論的重要性就看到了。

我們說，我們修行，第一個重在知見。不但是西藏如此，中國也同樣，我們中國禪宗有句話：「不貴汝行持，只貴汝知見」。你行持再深，這個也不是頂可貴，而你知見的正不正，這才是真正可貴的。什麼原因？知見正了，行持決定會上去，如果行持很好，知見不正，總有一天會著魔，走邪道，所以說這個重點還在知見。我們西藏的學法，黃教為什麼一定要學二十年的顯教才能進入密法呢？也就是知見問題，如果你知見沒有搞清楚，一下子密法弄起來了，那麼就是會出偏差。

我們不是講過嘛，昂旺堪布就說的，他說，當阿底峽尊者到西藏來弘法的時候，他因為關心他印度的一些家鄉的事情，經常有印度人來的時候，就要問起印度的新聞。那個時候沒有報紙，只有人來了才能通點信。有一次，有一個人從印度來，他就問他：「印度最近有什麼其他的新聞呢？」他說：「有，最近有一個人，他大威德修成就了，結果後來是入惡道了」。什麼原因？他就是大威德成就了，他用他的息增懷伏的降伏法去降伏他的仇人去了，那就是這個知見沒有搞正，結果以這麼大的大法去降伏仇人，自己反而墮了惡道。所以說，這個就是你瞋心起來了，那就是自己——受害的還是自己。當然，對方也給你——受到一定的損失，但是自己反而——本來可以成就的，墮了個惡道去了，這是非常可惜的事情。

所以說，知見不正的話，你修行再好，也不會達到真正的成就，所以說知見是第一要緊的。我們一開始沒有講正課之前，為什麼請大家先聽學《廣論》？也就是把正知見的眼睛開開來。眼睛開了之後，那你真正把《廣論》聽懂了——也不是說全部掌握了，就是把它的路子、方向辨明了，不叫你修行，你自己會修行。不教你，正路、直路、邪路不指給你看，你自己會知道，因為你學過《廣論》了，基本上的方向明確了。如果你《廣論》沒有學好，或者學了——斷章取義地學，那就是得不到這個效果。

《廣論》的最突出的還是一句老話——斷煩惱，那麼你假使學了很多的法，自己的煩惱不對治，專門看人家，那是日常法師說的——照妖鏡照外邊！那麼看到人家一個都不如法，自己依止的師父也不如法，其他的更不要說了。那麼世界上就你是特別的，最高超的就是你了，那麼你學什麼呢？學自己，那不是學佛了，這樣子，你學法就沒有希望了。我們這裡就出現不少的人，他就是《廣論》也聽了，也是很用功。但是，越聽得多，知道得越多，就看人家過失看得越多。最後自己呆不住了，東跑西跑，跑了一大圈，西藏倒沒有進去，青海、甘肅都去了，最後，落腳點——回家去了。參訪的結果，家庭最舒服，其他學法都是很辛苦的，生活條件也不是那麼舒服的，而生活最好的是家裡邊，這是獨生子——父母最愛。那麼這樣子，自己耽誤掉了。家裡固然也可以學佛，我們說，你學佛沒有善知識，自己看書，有的時候就是跟了自己偏見在走：你認為對的吸收，認為不對的排斥，這樣你永遠學不好，學了一個片面的，那就不完整，甚至於會錯誤。那麼知見的重要性，真的重要。

這六部論，我們先說一下，大家可以記下來，這是很重要的六部論。

第一部就是《中觀論》，不要說了，那是我們中國翻譯的有。《中觀論》，它主要是講一切法，補特伽羅、一切法都沒有自性，這個就是直接地從人、法沒有自性當中，顯出緣起性空的道理。佛主要講的教理的核心是緣起性空，就是緣起論，所以它把人、法的自性都要破掉，就顯出這個緣起性空的道理，它下手就是破人、法兩個執著。這一部書，是大家都知道，非常之重要的，講中觀道理的甚深義都在這部書裡邊，也是龍樹菩薩所有論當中最精彩的一部。這部論，當然，現在學，可能是不會學得很透，我們要學過唯識以後，慢慢就要學這些。

第二部論，那就是比較陌生的——《精研論》（精神的的精，研究的研，一部論的論，《精研論》）。他這部《精研論》，是對治外道的。當時印度流行一種學說，它有十六句義（十六句，十六，句子的句，義，意義的義，就是大義、暇滿大義的義）。 「十六句義」，這是當時流行的很有名的一個學說。它用這十六句，一般公認的十六句，來證明人、法是有自性的。那麼龍樹菩薩在這部論裡邊用他的辯論的方式，就把這十六句，證明這十六句義它本身也是分別假安立，沒有自性的。那麼既然這十六句是沒有自性的，它所證明的安立的人法兩個有自性也不能成立。這是印度外道用這個邏輯來成立人法有自性，他就把你能成立的十六句本身也是假安立，也是沒有自性，那麼你沒有自性的東西，怎麼能成立有自性的人法呢？當然不可能。所以這部論重點就是，也是破人法的自性，而用的方式，卻是針對那時最流行的十六句義來破的。

第三部，《回諍論》（回去的回，諍論的諍，一部論的論），這個我們中國以前有翻譯，但是很不好懂。這一部論，它就是說，也是從另外一個側面來說空無自性的道理。有的人提出，他說，你講了那麼多空無自性，一切法沒有自性，他說：你說沒有自性，你這個話是不是有自性？你這個話假使說也沒有自性的話，你怎麼能破這個人、法的自性呢？你本身就是一個空的東西，空的東西你不能破其他的東西。那麼他這本書就是用他的這個辯論的邏輯來證明，雖然一切法，你說的話，本性也是自性空的，但是它的作用是有的。

它，能立所立——這是在講因明了。因明，你要自己立個主張，叫立，這個所立的主張就是你所立的宗；那麼能立就是要拿原因出來，那因要提出來。我們說什麼叫因明？因明就是三：自己立個主張；一定要把一定的理由提出來；然後舉個例，成立他的主張。那麼最重點是講因，要因提得正確，這個論點就會站住。所以因明這個科，這一門科學，是專門講因的，叫因明，明就是一個學問——專門講因的學問的那一門科，所以說叫因明。這裡就是說，能立的、所立的、能破的、所破的，雖然這些都是語言，也是沒有自性的。但是它能立、所立、能破、所破的作用是有的。那麼你用這些話來破人自性、法自性，是能成立的。這一本書重點講這個問題。

第四部，《七十空性論》，這個好象沒有翻過——是法尊法師翻了，原文很略，也是很不好懂，但是，很重要。他這裡講的，就是文殊菩薩——他（龍樹菩薩——整理者注）在《中觀論》裡邊有一個頌，他說這個頌——你們也可以記，他說：「如幻亦如夢」，這個是《金剛經》有的，如幻如夢。「如幻亦如夢，如干達婆城」，干達婆就是海市蜃樓，「如干達婆城」，「所說生住滅，其相亦如是。」世間的一切法都是如幻、如夢、「如干達婆城」，那麼你所講的那個佛說的「生住滅」，同樣也是沒有自性。那麼這裡，這個頌的意思，就是說一切有為法，它的一個「生住滅」也是沒有自性的、如幻如夢的。

那麼在這裡有人就反駁，他說，佛經裡邊說的有生住滅三有為之有為相——這個《俱舍》里也有，佛說過那些話，有「生住滅」三個有為相的，有為法就有三個相——生、住、滅。異為什麼不說？反正你「生住滅」有了之後，「異」就包在裡頭了。有的人、地方說「生異滅」，「住」就不「住」了，因為一切法本來沒有安住的時候，生出來馬上就變，變了就滅，那麼這個以三個來代表有為法的相。所謂有為法者，都是有生、有異、有滅，有生、有住、有滅，那麼沒有生住滅的，那就是無為法。那麼這樣子說，佛不是明明說有這三個有為相的嘛，你怎麼說它是沒有呢？也是如幻如化的呢？

他這部論就是反覆地說明，佛說的生、住、滅三個有為相是有的，這是從世俗諦名言上說，是有的；從勝義空的方面說，沒有自性，毫無違背。本來我們說緣起性空，一切緣起法，名言上、世俗諦上說，都是有的，你不能說沒有。那麼你說沒有，那麼佛也沒有，什麼也沒有，你修行也不要修了，成了那個惡取空了；因為是有的，所以說，佛，我們要追求，修行的方法我們要去學、要去修，將來有成就——名言上是有的。但是從自性方面來說，當下是空，假使自性不空的話，那麼你是眾生，你永遠是眾生，你再修也不能成佛。為什麼？你有眾生的自性，有了，你怎麼會成佛呢？改不了了，所以這個東西，自性是沒有的。

所以說，這個地方的誤會，或者說是偏見，都是在佛說的法裡邊，世俗諦跟勝義諦攪不清楚。我們碰到學佛的人，也有很多要攪的，這個話是從勝義諦方面上說的，他把世俗諦上去用了；世俗諦上說的話，他又放到勝義諦上去用了，搞得頭昏腦脹的，自己也搞不清楚。那麼狡辯的人呢，用這一套方法故意跟人家亂辯，這些都是愚蠢的表現，就是兩個諦搞不清楚，某些話從勝義諦方面說的，你要知道這是自性空。有，從世俗諦上說它是有，但是有，說的時候，當下就是自性空，說它自性空，正因為空，它才能變化一切的有，這兩個本來沒有違背，但是你要執了一邊，就會出很多偏差，也會出很多矛盾。

這本書的重點，就是佛說的一切法有生、有滅，有高的、有低的、有利的、有鈍的、有生的，等等，這些都是從世俗諦名言上來說的，不要把它放在勝義諦上去看，那麼這也是把二諦搞清楚，那就是緣起性空的道理才能徹底明了。

第五、第六兩部，講修行。這麼前面四部重點都在講緣起性空的道理，要除掉人、法二執，人的自性、法的自性要除掉，要破掉。那麼下邊，就是說，你要解脫生死，不要說是成佛，哪怕你出生死，你也必須要通達人、法二空——人無我，法無我，都沒有自性。如果你說強調單要一個，不行，不要說成佛成不了，解脫生死也解脫不了，而且一個也不可能，你如果法執存在的話，人我執就破不完，破不掉，所以這兩個東西是龍樹菩薩的特殊的觀點。一切唯識也好，其他的，我們漢地流行的法，都認為人我執是——小乘破人我執，大乘破法我執，這個在龍樹菩薩的論裡邊的見地看起來，不是那麼回事情。

第五部，就是《六十正理論》（六十，一個數字，正理，正大的正，就是正法住世那個正，道理的理，《六十正理論》）。它裡邊有一句話：假使「由有不解脫，由無住三有」，假使你執著有的話，你不能夠解脫生死；假使你執著空的話，那你當然離不開、出不了三有。那麼執著有的話還可以，至少你知道因果是有的，執著有，還可以在善趣裡邊；如果你執著空了，一切因果都是空的話，可能要墮惡道去。所以說執有執空都不能解脫，那麼你要怎麼辦？一定要達到一切法都無自性，一定要空掉這個。那就是說你要想出生死也好，成佛更不要說了，一定要通達人、法都沒有自性，這個道理要知道。那麼這個觀點，我們說是中觀宗的特殊的觀點，如果沒有看過這部論的，就不會理解這些道理。

第六部，《寶鬘論》。《寶鬘論》，是六部的論裡邊——法尊法師翻的是《七十空性論》跟《六十正理論》——《七十空性論》翻了，《六十正理論》好象過去有翻譯的，《回諍論》過去也有，《精研論》大概是法尊法師翻的。那麼這個《寶鬘論》呢，一直沒有翻。最近就是任傑——他本來是五台山的一個老上座，後來到北京去了之後，文革以後還俗了，叫任傑，他翻了一部。這一部是他在北京學法的時候，那時候觀空法師講的，他的筆記，筆記記好了之後，又經過觀空法師的審核，所以說比較可靠的。這部論沒有公開地流通，但是印也是印出來了。

這一部書開頭好象是講得很淺，講人天因果。它是勸國王的一部書，勸國王要怎麼治國家，自己要該怎麼修行。看起來，講人天因果，善趣的因，它就是說一切，斷煩惱也好，成佛的智慧也好，你最起碼的根本的基礎就是要深信因果。那就是說，龍樹菩薩說的先要得法住智，後得涅槃智。你要得空性智慧，要從緣起的因果的下手，這本書是強調這一點。但是不僅如此，它裡邊，就是說，後面又是講到什麼呢？它說，你要知道這個人空，你必定要涉及到五蘊的法空，假使法空沒有空的話，人空也不會徹底，也解脫不了生死。那就是說，不要說是成佛，要成阿羅漢了生死的話，也要知道法空。

這個話也跟《六十空性論》是符合的，但是跟我們漢地的知見又是一個特殊的。那麼這個是龍樹菩薩親自說的，也是他的那六部論裡邊的一個精闢的觀點。這個在《菩提道次第廣論》裡邊，後邊毗缽舍那裡邊，引了很多《寶鬘論》的話來證明這個人空、法空裡邊互相的關係。

那麼這裡我們再說一下，既然聲聞緣覺也要證到法空，那麼跟成佛的有什麼差別？那就是證法空的範圍有大小，聲聞緣覺他要出離三界，他除了證到補特伽羅空之外，法空——涉及到的法空要證到，再遠的法空，與他出生死無關的，就不一定要證到，所以說他的法空是有限的；而成佛，他的法空要遍一切，宇宙閑所有的法，都要知道它們都無自性，那麼這個法空的範圍是圓滿的。所以說，從發心上，當然聲聞緣覺是沒有發菩提心，沒有修菩薩行；那麼從理解空性的深淺上說，一個就是法空的智慧沒有徹底圓滿，一個是法空的智慧徹底圓滿了，所以徹底圓滿，也就是因為發菩提心度眾生，才能徹底圓滿。要度一切眾生，那你要用的空就要多。

這個，我們說，跟佛在世的比喻也是符合的。佛在世的時候，經常打這個說法：「三獸渡河」。一個生死大河，三個獸都能渡過去，兔、馬、象。兔子在水面上過去，那表示聲聞，他的法空的道理知道得很少，過去了，也度生死了；馬，在水的一半，它法空的道理深一層，但是還沒有踏到底；而象的過河，卻是從底上踏過去的，那是徹底圓滿的法空。這個跟佛的說法就是符合的，沒有什麼奇怪。

而我們漢地，卻是因為這個成見：就是聲聞緣覺是證人空，不證法空的——這個見根深蒂固，好象聽了這些，反而成了奇怪。實際上一點不奇怪，《金剛經》裡邊也有這個說法。我是記不清楚了，大概是這樣子說：若有法相，則有我人眾生壽者。你還執著法相——就是法執還沒有完全去掉，還有法執的話，那麼——「我人眾生壽者相」也去不掉。那就是也說明人空、法空不能截然分割，只能是說圓滿不圓滿。聲聞緣覺對人空、法空是不夠圓滿，那麼佛、菩薩，就是要徹底圓滿這個法空的道理，最後成佛。這一點呢，《菩提道次第廣論》也講了很多。

現在我們介紹這六部論，就是西藏非常重視的。現在我們中國的漢地來說，基本上翻譯過來的也都有了，而我們，一般這個學的——必學的。那麼《寶鬘論》，也不多，而《六十正理論》、《七十空性論》、《精研論》，一般人名字都沒聽到過。那麼這個呢，真正要研究龍樹菩薩的思想的人，那是必讀之一。

好，我們今天就把初期大乘的補充了一下。因為初期大乘主要的思想，就是龍樹菩薩的思想。提婆是能夠繼承龍樹菩薩的思想的一個大弟子，他們兩個稱父子。那麼你龍樹菩薩的思想知道了，提婆的思想基本上一樣。