「去精取粗」：中國民間宗教的傳播法則

　自有人類以來，傳播就與人類生活息息相關。去粗取精，去偽存真，是人類真理的傳播法則，文明因此得以世代傳承。宗教作為人類特有的文化現象，其產生與發展，也與傳播密不可分。由於種種原因，中國民間宗教的傳播，卻呈現出「去精取粗」，不拘一格的傳播法則。　 民間宗教是中國封建社會流行於社會底層，不為政府認可的多種宗教的統稱，在明清時代經歷了兩次大發展的時期：其一在明清之季，隨著階級矛盾、民族矛盾尖銳化，白蓮教進一步壯大，還出現了許多新教派，如羅教、紅陽教、聞香教、三一教等數十種教門相繼在華北、江南一帶產生。據學者統計，明代有明確名稱的教派80個左右；[1]其二在清代中葉，尤其乾隆之後，清朝統治腐敗，政局動蕩不安，社會結構發生很大變化，各門各派適時而起，數量較之前代更多，如八卦教、明天教、混元教、老官齋教、青蓮教等等。明清時期的民間宗教，「是世界歷史上擁有最多的徒眾，最廣泛的思想影響以及和政治鬥爭最為密切關聯的宗教派別。」[2]　 關於中國民間宗教史的研究已逾百年，在已有研究成果當中，學者用力最深的涉及四個問題：民間宗教概念的界定、民間宗教體系的劃分、民間宗教與明清社會之間的關係以及民間宗教的田野調查。學者曾提出：「拓寬民間宗教研究的視野，視民間宗教為文化變遷現象將成為未來中國民間宗教研究的方向。」[3]本文筆者不擬探討民間宗教與秘密結社等概念的定義、區別等問題，僅從另一視角打量其作為一個事物傳播過程中的現象。　 明清時期各種民間秘密宗教，不僅在農民、市民、遊民、手工業者、礦工、船夫、小商販、落魄文人、遣散士兵中擁有廣泛的徒眾，還直接或間接地影響著廣大遊離於民間秘密宗教外的民眾。作為潛存於下層社會的一股力量，民間宗教對人們的精神及日常生活行為諸方面的影響是不可低估的，在某些方面甚至超過了正統的儒家學說。這些教派的基本信仰和結構大同小異，初則互相競爭，終則趨向一致，海納百川，終歸混融。直至19世紀末20世紀初，中國由傳統社會步入現代社會，破舊立新持續不斷，一些舊有的民間宗教和社會信仰體系始漸衰落與毀滅。西方一神教與教之間往往水火不容，歷史上曾發生多次稱得上是慘烈的宗教戰爭，而傳統的中國民間宗教之間卻始終不曾大動干戈，佛道儒與其他各支教派曆數百年之久而相安無事，民間宗教基於群體心理、思維局限及功利取向等原因，去其精髓而取其粗俗的特殊傳播法則，或許與此有關。本文擬從四方面來談民間宗教「去粗取精」的傳播法則。　 一、簡化世界的群體心理　 民間宗教龐大的群體及結社方式，使群體中的個人受到不同程度的壓抑，即使在沒有任何外力強制的情況下，他也會情願讓群體的精神代替自己的精神。西方學者勒龐根據對若干重大歷史事變（尤其是法國大革命）和周圍一些事實的觀察，認為不管是什麼種族，當其中的個體為了行動的目的而聚集成一個「群體」時，「一群人會表現出一些新的特點，它非常不同於組成這一群體的個人所具有的特點」。[4]在群體中的個人的行為方式，會表現得與他們一人獨處時有明顯的差別。也正是對這些不同之處所做的研究，構成了勒龐對社會心理學領域的主要貢獻。　 首先，群體中的個人會表現出明顯的從眾心理，勒龐稱之為「群體精神統一性的心理學規律」（law of the mental unity of Crowds），這種精神統一性的傾向造成了一些重要後果，如教條主義、偏執、人多勢眾不可戰勝的感覺，以及責任意識的放棄。「群體只知道簡單而極端的感情；提供給他們的各種意見、想法和信念，他們或者全盤接受，或者一概拒絕，將其視為絕對真理或絕對謬論。」[5]　 勒龐認為他所描述的其實不完全是一種現代現象，從古至今，與宗教或准宗教信仰有關的偏執「對人們的頭腦實行的專制統治，早就為大家所知」，它甚至是一切偉大文明最基本的動力。[6]現代德國傳播學者諾曼，在考察「輿論一律」現象時，將其稱為「沉默的螺旋」，即個人為了避免孤立，盡量與群體意見保持一致，即使有不同意見，也保持沉默，久而久之，沉默的隊伍越來越大，「多數意見」最終佔據支配地位。其次，由於這種簡單化的思維方式，群體總是傾向於把十分複雜的問題轉化為口號式的簡單觀念。在群情激奮的氣氛中的個人，會清楚地感到人多勢眾，因此，他們總是傾向於給自己的理想和偏執賦予十分專橫的性質，約束個人的道德和社會機制在狂熱的群體中失去了效力。從以個人責任為基礎的法制立場上說，這種在群體中消失了個人利益和目標的人會變成一個「無名氏」，以個人責任為基礎的法律，對這樣的「無名氏」是不起作用的。所謂「法不罰眾」的經驗使群體中的個人意識到，他不必為自己的行為承擔責任。他都意識到肯定不會受到懲罰——而且人數越多，這一點就越是肯定——以及因為人多勢眾而一時產生的力量感，[7]這一點，無疑適用於民間宗教及秘密結社中的個人。　 「毫無疑問，是幻覺引起的激情和愚頑，激勵著人類走上了文明之路，在這方面人類的理性沒有多大用處。」「一切文明的主要動力並不是理性」，而是「譬如尊嚴、自我犧牲、宗教信仰、愛國主義以及對榮譽的愛」等各種感情。[8]這也就是那些高深莫測的哲學或科學觀念在面對群體（不管其中的個人的智力水平有多高）時，必須使它們低俗化和簡單化的原因。下層民眾之所以聚攏，充分得利於民間宗教通俗、簡單的信仰及儀式。　 宗教本身是廣泛的，宗教的形式卻可以是比較具體、庸俗的。討論任何宗教都需要把宗教與宗教的形式區分開來。例如嚴格根據教義，上帝應當是無法把握的（這有點像中國道家所說：道可道，非常道；名可名，非常名），但人們仍有把握他的慾念，於是就賦予上帝形象，似乎是一個穿白衣的長鬍子老人。一些神學家們反對這種做法，一些宗教（如猶太教和伊斯蘭教）禁止將上帝的形象畫出來。但對於缺乏想像力的信徒來說，能看到紙面上的上帝形象，心裡就多點踏實。 　 宗教本是一種心靈活動，一旦淪為形式，就很容易失去宗教本身的內涵。宗教儀式雖然庸俗，但它們是必須的，因為要做給教徒們看，也是將教徒們聯繫起來的樞紐。通過某些特定的庸俗儀式，一種宗教成為了信徒日常生活的組成部分，完成了其傳播過程，它們的主要信條就都被信徒認作是無須進一步檢驗的真理。對沉浸於其信仰的生命個體來說，他們的世界被大大簡化、集體簡化了。　 二、遺神取形的思維局限　 中國文化作為一個整體，貫穿於各歷史時期，但它又常常被剝離割裂：一方面是下層百姓的通俗生活，另一方面是高層文人學者的文化欣賞與研究，中間往往還夾著一個尷尬的階層——不得志的下層文人。同樣，中國的宗教生活表面上如傳統所說，儒、道、佛三家合一，深具民族本土特色，而事實上也應該分為三個層面來論述：普通百姓層面，資深學者層面，以及處於中間可左可右的下層文人層面（他們本質上還是屬於普通百姓）。無論如何鼓吹小生產者普通百姓在歷史進程中的力量，於文化來說，大多數這一階層的百姓，畢竟只是低俗產品的生產者與欣賞者，這是沒有辦法否定的事。在民間宗教中，這一特性也非常明顯。為了平息或控制某種可怕的非人力量，世界各地都有相似的儀式、典禮和迷信活動，佛教在中國民間所催生的諸多偶像、怪物尤其生動。而這類東西與高雅文化所信奉的正式宗教信仰基本上沒有任何聯繫，例如：中國農民對佛教教義中高妙的「空」、「色」理論一無所知，對「本相」、「幻相」不感興趣，但都知道十八層地獄，對殘忍的妖怪、凶神惡煞的黑白無常，各種弔死鬼、落水鬼、癆病鬼，並對吞食腐肉的魔鬼等津津樂道。正如勒龐所說：「我們在研究群體的想像力時已經看到，它特別易於被形象產生的印象所左右。」[9]　 佛教悲天憫人，《大智度論·釋初品》云：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」前代傑出的文學作品中常流露對佛教的理解，例如曹雪芹在《紅樓夢》第22回中借詞言意：「漫搵英雄淚，相離處士家。謝慈悲、剃度在蓮台下。沒緣法，轉眼分離乍。赤條條來去無牽掛。那裡討、煙蓑雨笠卷單行？一任俺、芒鞋破缽隨緣化！」然而在民間，百姓對於佛教大乘、小乘的區別不感興趣，只知道觀音菩薩大慈大悲，普惠世人，任何人都可以向其求懇，對觀世音的共識與崇拜甚至超過了對佛祖如來。羅教宣揚「真空」與「無生」，但必須通過賦予其以「家鄉」和「老母」的形象，才能宣揚其教義：「一切萬物何處出？本是家鄉能變化；一切男女何處出？本是家鄉能變化。??有人曉得真空法，娘就是我我是娘；有人曉得真空法，本性就是法中王。」[10]　 一般百姓崇拜三教九流、各式各樣的神，並不計較他們的身世來源；學者們只信祖宗、上天和絕對理念，或者敬奉孔子、佛陀、老子和其他少數偉人。一般百姓相信周易算命、黃道吉日、占星術、占夢術、骨相學、面相學、手相學、測字術、招魂術、符咒等；學者們則研究它們在歷史中的形成和發展。百姓敬神基本上只為求神賜福，尤其求神保佑他們家庭平安，生意發達，生活富裕，長命百歲；學者們卻更多地是為了表達敬意。　 如此，民間宗教不可避免地只注重幻相而無法理解佛理關於本相的闡述。佛家講慈悲，普渡世人，世人關注的卻僅僅是能否求得眼前的好處；道家精義在無為，柔順自然，以趨大化，而吸引百姓的卻只是它的神仙方術；儒家講修身齊家治國平天下，民間以及下層文人看見的卻只是功名二字。此可謂「遺神取形」。遺神取形這一特點發展到後來，就是人們只記得形式，而忘記了其神髓。例如中國大大小小的慶典與節日，幾乎都與民間信仰有關，如上海的城隍廟「三巡會」，靜安寺「浴佛節」，龍華寺「三月三廟會」，北京「妙風山廟會」，福建、台灣的「媽祖崇拜」，全國性的民間信仰則有「祭祖」、「土地崇拜」等等，這些是中國文化傳統裡面最根本的信仰方式，但是有幾個人知道和想去知道這些節日的由來呢？著名人類學和宗教學家楊慶堃（1911-2004）認為，中國本土宗教不具有完整的教會形式，中國人的基本信仰就表現在這些看似世俗的儀禮祭祀活動中，「祭祀與信仰的合一，宗教與世俗的結合，就是中國宗教的特點。」[11] 　三、歷史神話的原型積澱　 陽春白雪，下里巴人，曲高者和寡，媚俗者和眾。文化的傳播往往遵循一個可嘆的法則：經過「選擇性接觸」、「選擇性理解」、「選擇性記憶」這三重關卡，最精華的信息常最先被過濾掉，民眾終於只能接受對他們來說最淺顯最易懂的事物和道理。在反覆傳播之後，賢哲們才有可能掉回頭撿起，慢慢領會其中的精髓，並發展出自己的學說，然後開始啟蒙時代。（而啟蒙的效果，常常也是可疑的，雖然初看是達到了預期的目標。例如法國大革命前的啟蒙。） 　一神信仰可說是一種較高級的宗教階段，而它們無一例外地脫胎於民間宗教。至於民間宗教多神的產生，必然存在著一定的契機。近代民間的造神運動，如命相神周公、磨坊神李三娘娘、軍神關羽，呂祖洞賓，都表明神的產生並非完全無中生有，他們確各有所司。由此上溯至遠古時期，在伏羲、神農、黃帝生活及成神的時代，或許更早之前，可能曾誕生過與他們同樣偉大或更偉大的人物，來對應宗教傳說中更古老的諸神。封建時代的官方學說與民間信仰都異口同聲，把許多重要發明繫於黃帝、神農這幾個人名下，這顯然是不符合人類進化和歷史發展之邏輯的。　 人類文明的曙光初露之前，新石器時代的各種技術已經相當成熟。車輪已經行駛在崎嶇的道路上，江河上帶帆的小船預示著人類活動範圍的大幅度拓展，犁的發明使農耕文明飛躍向前，牲畜的馴養更開創了新世紀。陸地和水面的變革畢竟與人類近在咫尺，尤為神奇的是隔著億萬光年的空間，人類進行了準確的日月曆測算，從此人類的活動時間得以宇宙中星辰的運行為計算標準。許多其它的神奇的發明，並不限定在某個特定範圍發生，而幾乎是一種世界性的變革。近代史開始時，處於歷史發端期的「原始人們」已經掌握了迄今為止世界上幾乎所有的重大成就。然而，自鐵、文字和鑄幣出現以後，人類急速進步的速度就放慢了，除了電汽機械以及計算機信息高速公路的出現，似乎並沒有其它更多堪稱卓絕的發明。從某個意義上來說，無論某時代的人類回頭去看，他們會覺得自己似乎並不比人類的「童年」時代顯得更為智慧和偉大。　 歷史遠逝，留給後世的只是隱約的、變形後的痕迹，那就是有關英雄的神話傳說故事。希臘、羅馬神話中詳盡而系統地記載了諸神的誕生、成長與死亡，留下了莊重典雅的神廟為證，北歐、埃及、印度、印第安、日本等的傳說中也都留下了神與英雄們生動的身影，荷馬史詩流傳千古並最後被證實為確有其事，古巴比倫的興衰與希伯萊民族的崛起都被記錄在《聖經》中。與古埃及、古印度、古巴比倫並為四大文明古國，中國也有著豐富的神話與英雄傳說，但卻被世俗化運動歪曲了，變得面目全非。儒家「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也》），「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』敢問死。曰：『未知生，焉知死？』」（《論語·先進》），因為不語「怪、力、亂、神」（《論語·述而》），遠古的神話與歷史一齊丟失了。結果，中國的神話只有零碎的傳說和孤獨的英雄，穿過遙遠的時空，來到現實生活中，變成了神龕上供後人崇拜的偶像。那些豐富而生動的歷史，被作為背景無奈地虛化了。人作為社會關係的總和，他只是特定歷史中的具體的人，英雄只是特定背景中的英雄，一旦離開他生長的環境，就只剩下了空殼。　 中國民間宗教所崇拜的，正是這樣的空殼，人們無心也無能力去深究其背後的原型。建築業的主神有巢氏，醫藥業和農業的主神伏羲、神農、黃帝，農業、糧食業主神后稷等，這些人的蹤跡固然已經飄渺得如孤鴻之影；就是較近產生的神明如磨坊之神李三娘娘，醫藥神孫思邈、扁鵲、華陀、李時珍等，翻一翻史書，事迹仍歷歷在目，但絕大多數信徒只會跪拜而已，並不太在乎作為神明原型的個人曾有過怎樣的悲喜與經驗。在民間宗教的傳播里，金闕玉闕真人，城隍神，關帝，呂祖（即呂洞賓），以及「真空家鄉，無生老母」，等等，歷史原型與神話傳說以其最拙樸而世俗的面孔積澱下來。　 四、世俗社會的功利取向　 勒龐說：「一切宗教或政治信條的創立者之所以能夠立住腳，皆因為他們成功地激起了群眾想入非非的感情，他們使群眾在崇拜和服從中，找到了自己的幸福，隨時準備為自己的偶像赴湯蹈火。」[12]中國歷史上的民間宗教組織，都是由教主自己創造出來的新宗教，只在特定的時間與空間出現，與之相反，正統宗教則具有相當長的連續性，也佔有更廣闊的空間。但是，卻有那麼多的民眾選擇了民間宗教的形式來維持信仰，或作為自我解脫的途徑。對此，研究者往往從功能角度著手分析。　 功能分析是宗教社會學中較早的方法論之一，持此論者一般認為，人類在求生存的過程中，經常遭遇到種種困難與挫折，譬如災害、疾病、傷亡等，宗教信仰多能適時地給予人類某些程度的助力，使人類有信心生存下去，並使個人擺脫精神上的衝突，從而使社會避免失范的狀態。明清民間宗教雖然被統治者視為異端，經常遭到查禁，但仍然非常繁盛，究其原因，便是因為各教派在地方上扮演著重要的角色，具有一定的正面社會功能。這些功能包括心理安慰功能、娛樂功能、社交功能、濟助功能、治病健身強體功能、謀生功能、晉陞功能等等。苦難的社會現實與封閉的生存環境，使鄉土民眾在教門內獲得了多層次的心理需求的滿足，「入教避劫」成為他們化解身心壓力的一種方式。[13]人們需要宗教是因為宗教是某些回報的唯一可信的來源，而人們對於這些回報有一個一般的無盡的需求。」[14]　 民間秘密宗教「都以治病消災作為傳道的一種手段，即使不加入秘密宗教，說念佛可以治病，貧苦百姓也樂於聽從，所以非教徒與秘密宗教組織也保持良好關係」。[15]日常生活中，民眾祭祀土地、城隍、灶王以及各種自然神的最主要的動機是為了求諸庇護及免災。對於無奈中的下層民眾來說,正統宗教具有局限性，除了教義深奧及形式繁瑣之外，「它們更靠近專制統治者。它們不僅因主動爭取為統治者所認可的特權而特權階層化,而且還因擁有大量以民眾為佃戶進行剝削的寺田而地主化。」[16]這些註定了民間宗教傳播過程中的世俗功利化取向。　 發源於宋初，盛行於宋末、元、明、清的理學，強調「理」是萬物的根源，是萬物所出生和回歸之處。在這種哲學理念中，理念之「神」並無意志，也沒有人格形象，但它卻是宇宙「本源」，人人都有責任和義務服從和尊敬它。民間宗教並不理睬泛神主義，只有「善有善報，惡有惡報」的功利觀念才能打動他們的心靈，所有的香火都是為了索取報酬才奉上。人們往往不在乎神所屬的宗教派別，不管三教九流，只要宣稱自己靈驗就會獲得信眾。　 中國本土宗教道教的前身是黃老學說，淵源於古代的巫術和秦漢時的神仙方術。黃老本來貴「無為」，主張柔順自然，這種純粹的學說在民間沒有太大影響，只有雜以巫術和方術的實用性，才能佔有市場。東漢靈帝時，張角、張寶兄弟倡太平道，以符水治病，信眾猛增，達數十萬，遍布青、徐等八州。主張無為的一個教派居然成為農民起義的旗幟，可見民眾並不在乎它抽象的原始教義，只求治病救人，翻身活命。　 公元紀年前後，佛教傳入中國，南北朝時傳播全國，鼎盛於隋唐時期，形成了多種具有民族特點的宗派。佛教本來講「空」、「忍」，深受上流社會歡迎，卻不被民間理解與接受。發展到後來，佛教的因果報應之說風行一時，投合了世俗社會的功利心理，才在民間找到了廣泛受眾。 　宋代以後，儒、道、佛三教趨於合一。民間宗教團體大都汲取儒、道、佛三教教義，崇拜這三教的神、佛或重要人物，可謂多神教。孔子、子路、顏回、曾參、子思、孟子，玉皇大帝、太上老君、真武老祖，如來佛、彌勒佛、觀音菩薩，等等，在中國民間百姓的信仰里，這些神、人都曾大顯神通，保佑過千家萬戶。民間宗教的傳播繁盛，因其「依附民間信仰而創生，取民間信仰之種種內容，以為信仰根本，藉佛道經典為依據，佛道儀節為傳布手段，因而是能根深蒂固，生機不絕。」[17]然而，民眾的心理是最善變的，一旦感覺這些神明不再靈驗，就立刻轉向別處。當孔子、玉皇、如來、觀音諸神佛淪落之時，元明戲曲、明清小說中的人物如孫悟空、金花娘娘、財神爺、托塔天王、紅孩兒、二郎神這些虛幻的形象，乃至實有其人卻被藝術加工改造過的關雲長、宋江等等，也紛紛登上神壇。　 至今仍活躍在河北、天津、山東等地某些鄉村社會的天地門教，被稱作是「一塊典型的清代民間宗教的活化石」。據學者在河北省滄州市郊縣和天津市郊縣等地的田野調查，這些地區仍有不少天地門教組織的現實活動，主要是朝拜聖地、舉辦聖會、燒香磕頭、念經派功、養生送死等，基本上是由歷代當家師傅與信眾作為該教的儀式與修持代代相傳下來的，[18]其指向依然與鄉民們的功利心理息息相關。　 中國民間宗教屬於典型的多神教，反映了信徒們「廣種薄收」的僥倖心理：不管哪個神明，只要一路祭拜過去，總有靈驗的。這種投機心理，說明傳統中國百姓實無信仰之心，多神教幾可視為無神論。打碎一千個偶像容易，因為任何一個偶像都沒有堅定的信徒；推翻唯一之神卻是困難的，因為那是人們唯一的精神支柱。　 與此形似者，有日本的神道教(Shinto)，簡稱神教。作為日本傳統的民族宗教，神道教也屬多神教，甚至比中國更甚。它帶有原始宗教的遺迹，最初以自然崇拜﹑祖先崇拜﹑天皇崇拜等為主，屬於泛靈多神信仰（精靈崇拜），將自然界各種動植物都視為神祇，也賦予各代日本天皇神性。在他們的觀念世界裡，赫然矗立著八百多萬神靈，自然界的萬事萬物，山川、森林、太陽、雷、火、水、風、動物（狐、蛇、龜）、祖先之靈等，都成為崇拜和祭祀的對象。後來，神教逐漸吸收中國儒家和佛教學說的有益成份，形成了較完整的體系，至明治維新時期被尊為國教。這種泛靈多神崇拜雖然同樣儒、佛雜糅，與中國民間宗教實有本質差別——雖然也不專一於唯一之神，但尊神信道的觀念深入人心，即使神明一時不靈，人們也不會輕易放棄信仰。他們相信神明自有道理，並不一定要受人類心理、願望的支配。 　因為急功近利，民間無恆心，無毅力、朝秦暮楚者有之，三天打漁兩天晒網者有之，由此導致人們無恆產，無事業，社會動蕩，人心思變。表面的功利永遠都不能持久，短視者丟棄的往往正是最精華的部分，正如視初生嬰兒無用於世。《老子》說：「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。」事物萌芽的初期，未必以對人類最有用的方式展示出來；真正有益的事業必然長存，但常常是潤物細無聲。　 綜上所述，中國民間宗教在久遠的傳播過程中，此興彼衰，此消彼長，雖無長盛之宗教，卻有常行之法則。「去精取粗」的法則雖不可喜，卻昭示了文明發展的曲折性、漸進性和艱巨性，符合歷史演化的一般規律：每一次信息傳播，都預示著接受主體認識的進一步提高，如此抽絲剝繭，文明終能消化，最後成功吸收到核心部分的文明精髓。--------------------------------------------------------------------------------

注釋：

[1] 王靜:《明代民間宗教反政府活動的諸種表現與特徵》,《南開學報》1987年2期。[2] 喻松青:《明清時期的民間秘密宗教》，《歷史研究》1987年第2期。[3] 王慶德：《中國民間宗教史研究百年回顧》，《文史哲》2001年第1期。[4] [法]勒龐：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，廣西師範大學出版社2007年，第45頁。[5] 同上，第69頁。[6] 同上，第211頁。[7] 同上，第212頁。[8] 同上，第122、123頁。[9] 同上，第112頁。[10]馬西沙，韓秉方：《中國民間宗教史-序言》,上海人民出版社1992年，第206頁。[11] 李天綱：《從「文化多樣性」看民間宗教信仰的合法性》，上海市社會主義學院學報2006年第3期。[12] [法]勒龐：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，廣西師範大學出版社2007年，第86頁。[13] 蔡勤禹：《明清時期民間宗教的社會心理分析》，《東方論壇》2000年第2期。[14]美]羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，中國人民大學出版社2004年，第103頁。[15]馮爾康：《清人社會生活》，天津人民出版社1990年，第258頁。[16]金尚理：《民間宗教與中國社會(下)》，《海南師範學院學報》(人文社會科學版)，2001年第5期。[17]王爾敏：《秘密宗教與秘密社會之生態環境及社會功能》，台北：《中央研究院近代史研究所集刊》，1981年第10期。[18]濮文起：《民間宗教的活化石——活躍在當代中國某些鄉村社會的天地門教》，《天津社會科學》，2006年第3期。