榮格：《易經》與中國精神

我雖然不是漢學家，但因為個人曾接觸過《易經》這部偉大的經典，所以願意寫下這篇序言來做作見證。同時，我也想藉此機會向我的老朋友理查德·衛禮賢（Richard Wilhelm）①致敬，因為我深切體會到他翻譯的《易經》在西方是無與倫比的，在文化方面也有相當重要的意義。 假如《易經》的內涵很容易掌握，這篇序言就沒有必要寫了，但事實卻不是這樣，因為重重迷霧正籠罩著它。西方學者往往將它看成咒語集，認為它太過晦澀難懂，要不然就是認為它沒有絲毫價值。理雅格（Legge）②的譯本，是到目前為止惟一可見的英文譯本，但這譯本並不能使《易經》更為西方人的心靈所理解。相對之下，尉禮賢竭盡心力的結果，卻開啟了了解《易經》的象徵形式之大道。衛禮賢曾受教於聖人之徒勞乃宣③，學過《易經》哲學及其占卜方法，所以從事這項工作，其資格綽綽有餘。而且，他還有多年實際占卜的經驗，這需要很特殊的技巧。因為衛禮賢能掌握住《易經》活潑的生機和豐富的內涵，所以這本譯本見解深邃，遠超出了學院式的關於中國哲學知識的藩籬。一、占卜是怎麼一回事 衛禮賢對於《易經》複雜問題的說明，以及實際運用它時所具有的洞見，都使我深受其益。我對占卜感興趣已超過30年了，對我而言，占卜作為探究潛意識的方法似乎具有非比尋常的意義。我在1920年代初期遇到衛禮賢時，對《易經》已經相當熟悉。衛禮賢除了肯定我所了解的事情以外，還教導我其他更多的事情。 我不懂中文，而且也從未去過中國，但我可以向我的讀者保證，要找到進入這本中國經典的正確法門並不容易，它和我們思維的模式相比，實在距離得太遠了。假如我們想徹底了解這本書，首先是必須去除我們西方人的偏見。比如說：「像中國人這樣天賦異稟而又聰慧的民族，居然沒有發展出我們所謂的科學，這真是奇怪。」事實上，我們所謂的科學是建立在以往被視為公理的因果法則上的，這種觀點目前正處在巨變之中。康德《純粹理性批判》無法完成的任務，正由當代的物理學家來完成，他們已經使因果律發生根本性的動搖。我們現在所說的自然規律，只是統計學上的真理而已，因此必然會有例外的情況發生。我們還沒有充分體認到：我們在實驗室里，需要極嚴格的限制下，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性自然發展，我們可以見到截然不同的現象。每一事件的歷程或多或少都要受到幾率的影響，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律律的事情反倒是例外。 正如我在《易經》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了。我們認為巧合的事情，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關懷對象，而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認，幾率是非常非常的重要，人類費盡心機所要做的，就是摧毀和限制幾率所帶來的影響。然而，在和幾率的對比中，通過理論思維得到的因果率頓時顯得軟弱無力，卑賤如塵土。例如，水晶可以說成是種六面形的角柱體，只要我們看到的是理想上的水晶，這種論述當然非常正確。但在自然世界中，雖然所有的水晶確實都是六角形，卻不可能看到兩個完全相同的水晶。可是，中國聖人所看到的卻似乎是經驗的而非理論的水晶。對他們來說，由複雜的自然律所構成的事實，比對它做出因果性的解釋更重要。因為只有在構成事件的因素彼此分離後，才可能以因果關係來處理。 《易經》對待自然的態度，似乎很不以我們看重的因果程序為然。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是幾率的撞擊，而非因果因素彙集起來所產生的明確結果。他們的興趣似乎集中在觀察時幾率因素所形成的緣會上，而不是巧合時所假設的種種理由上。當西方人正小心翼翼地過濾、衡量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖象卻包容一切，直至最精緻、最細微、超感覺的微細部分。因為所有這些因素都湊在一起，共同形成觀察時的情境。 因此，當人投擲三枚硬幣，或者撥算49根蓍草時，這些幾率的微細部分都進入了觀察的情境的圖象中，成為情境的一部分——這「部分」對我們並不重要，但對中國人來說卻具有無比的意義。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有隻屬於此一情境的性質。這樣的論述在我們看來，可以說陳腐不堪。但這裡談的不是抽象的論證，而是實際的狀況。有些行家只要根據酒的色澤、味道、形態上面，就可以告訴你它的產地與製造年份。有些古董家只要輕瞄一眼，就可非常準確地說出古董或傢具的製造地點與製造者。有些星占家甚至於在全不知道你的生辰的情況下，卻可跟你講你出生時，日月的位置，以及從地平面升起的黃道帶是什麼樣子。我們總該承認：情境總是含有事件的某些跡象和線索。 也就是說，《易經》的作者相信，在一定情境下得到的卦爻，與這一情境不僅在時間上，而且在性質上都是相契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表，它的作用甚至超過了時鐘的時辰，或者日曆上季節和月份的劃分，同時卦爻也被視為它成卦時主要情境的指引者。二、巧合的意義——同時性 卦爻與成卦時的情境相契合這種假設，蘊含了我所謂的同時性這個看上去非常奇怪的概念，這概念所主張的觀點正與因果性所主張的觀點相反，後者只是統計學上的真理，並不是絕對的，這是一種作用性的臆說，假設事件如何從那樣演化到這樣。然而同時性原理卻認為事件在時空中的契合，並不只是幾率的作用而已，它蘊含更多的意義，一言以蔽之，也就是客觀的事件之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係。 中國古人思考宇宙的態度，在某些方面可以和現代的物理學家相媲美，他不能否認他的世界模型確確實實是就像《易經》里實在需要包含主觀的、也就是心靈的條件在整體的情境當中。正如因果性描述了事件的前後聯繫一樣，對中國人來說，同時性則處理了事件的契合。因果性的觀點告訴我們一個縱向發展的戲劇性故事：D是如何呈現的？它是從前面的C衍生而來，而C又是從前面的B而來，如此之類。相比之下，同時性的觀點則嘗試描述出平等因素之間有意義的契合，例如：A、B、C、D是如何在同一情境及同一地點中一齊呈現的。首先，A、B、C、D它們都是同一情境中的組成因素，而這情境顯示了一幅合理而可以理解的圖象。 《易經》六十四卦是一種象徵性的工具，而它們體現了六十四種不同而各有代表性的情境，這種詮釋方法可以與因果的解釋相媲美。因果的聯繫可以由統計來確定，可經用實驗來控制，但情境卻是獨一無二，不能重複的，所以在正常狀況下，同時性原理是無法實驗的。《易經》認為要使同時性原理有效的惟一要件，是在於觀察者要確信卦爻辭確實可以呈現他心靈的狀態，因此，當他投擲硬幣或者分開蓍草時，必須確信它一定會存在於某個現成的情境當中。而且，發生在這一情境中的任何事情都屬於這一情境，屬於其中不可分割的因素。當然，要了解這一明顯真理的確切含義，只有得出卦爻以後，乃至證實了對卦爻的詮釋以後才有可能。因為這一方面要求觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，另一方面要根據後續事件的性質而定。這種程序顯然不是我們習慣於實驗證明或確實證據的批判性心靈所熟悉的，但對於想從和中國古人相似的角度來觀察世界的人來說，《易經》也許頗有誘人之處。三、請教《易經》 我以上的論述，中國人並沒想過；不但沒想過，而且恰好相反。因為根據傳統的解釋，只有經過神靈以隱秘方式的作用之後，蓍草才能對占題給出有意義的答案。這些力量凝聚在一起，構成《易經》活生生的靈魂。因為《易經》是種充滿靈性的存在，所以人們可以向《易經》請問，而且可預期獲得合理的答覆。談到這裡，我腦中忽然靈光一閃，突然想到：如果外行的讀者能見識到《易經》占卜是怎樣運作，也許也們會頗感興趣。為此緣故，我一絲不苟，完全依照中國人的觀念作了個實驗：在某一意義下我將此書人格化了，我要求它判斷它目前的處境如何——也就是我將它引薦給英語世界的讀者，結果會怎樣？ 雖然在道家哲學的前提內，這樣的處理方法非常恰當，在我們看來卻顯得過於怪誕。但是，即使精神錯亂導致的各種幻覺或者原始迷信所表現出來的各種詭譎，都不曾使我驚駭，我總是盡量不存偏見，保持好奇，這不就是所說的「喜愛新知」嗎？那麼，我為何不冒險與此充滿靈性的古代典籍對談一下呢？這樣做，應當不至於有任何傷害，反而還可讓讀者見識到源遠流長、貫穿千百年來中國文化的心理學方法。不管對儒家或者道家學者來說，《易經》都代表一種精神的權威，也是一種哲學奧義的崇高體現。我利用擲錢幣的方法佔卜，結果所得的答案，是第五十卦——鼎

假如要與我提的問題的方式相應，對卦爻辭必須這樣看待：《易經》是位懂得告諭的人士，它將自己視作一座鼎，視作含有熟食在內的一種禮器，其中的食物是要要獻給神靈歆用的。衛禮賢談到這點時說道： 鼎是精緻文明時代才有的器物，它示意有才能的士人砥勵自己，為了國家的利益而犧牲和奉獻。從這裡我們可以看到文明在宗教上已達到顛峰。鼎提供牲禮，因此，尊崇他們即尊崇上帝。應當通過尊崇他們，來謙卑的接受上帝的旨意。

回到我們的假設上來，我們必須認定：在這裡《易經》是在給自己作見證。 當卦中任何一爻值六或九之時，表示它們是變爻，因此特別值得注意，在詮釋上也比較重要。在我筮得的這個卦上，神靈著重於九二、九三兩爻的九（即變爻），爻辭說： 九二：鼎有實。我仇有疾，不我能即，吉。

（白話）九二：鼎裡面有實物（食物），仇人卻嫉恨我，但他們不能傷害我，是吉利的。 《易經》說它自己：「鼎有實」。分享到偉大的東西時，常會招來忌妒，忌妒之聲交加是圖象里的一部分。忌妒者想剝奪掉《易經》所擁有的，換言之，他們想剝奪掉它的意義，甚或毀掉它的意義。但他們的惡意畢竟成空，它豐富的內涵仍然極為穩固，它正面的建樹仍沒有被搶走。爻辭繼續說道：

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。

（白話）九三：鼎耳傾倒已更改，其行事受到阻礙，肥美的雉雞尚未被享受，恰好落雨虧損其火之厲，故無悔而終吉

鼎耳是鼎上可以穿入鉉，用來把鼎抬走的部分，象徵事物的可把握處，這是《易經》（鼎卦）里的一個概念，但隨著時光流逝，這個概念顯然已有改變，所以我們今天已不再能夠把握《易經》，結果「其行塞」。當我們不再能從占卜睿智的勸諭以及深邃的洞見中獲得助益時，我們也就不再能從命運的迷宮以及人性的昏暗中辨別出明路。肥美的雉雞是再度承受甘霖，也就是空虛已被克服，痛失智慧的悔恨也也告一段落時，渴望已久的時機終再降臨。衛禮賢評論說：「此處描述一個人身處在高度發展的文明中，卻發現自己備受漠視，自己的成績效備受打擊。」

《易經》確實在抱怨它的良質美德和重要功能被人忽視，閑置在地上，可是它預期自己終將會再受肯定，所以感到欣慰。

四、《易經》答語之意義 對我向《易經》提出的問題，這兩段爻辭給出了明確的解答，它既不需要用到精微細密的詮釋，也不必用到任何精構的巧思也不需要旁門左道的知識。任何稍有點常識的人都可以領會它的含義，這答案指出一個對自己相當自信的人，其價值卻不能普遍的被人們承認，甚至於連普遍為人所知都談不上。《易經》看待自己的方式相當有趣，它視自己為一禮器，牲禮藉著它奉獻給神靈，使諸神歆享禮食。我們也可以說：它認定自己為一禮器，用以供應精神糧食給無意識的因素或力量（神靈），這些因素或力量往往向外投射為諸神——換言之，其目的也就是要正視這些力量應有的分量，以便引導它們，使它們進入個體的生命當中，發揮作用。無疑地，這就是宗教一解（religio）最初的涵義——小心凝視，注意超自然的存在（numinous）。 《易經》的方法確實考慮了隱藏在事物以及觀察者心靈的獨特性，同時對潛藏在個人無意識當中的因素，也一併考慮了進去。我請教《易經》，就像請教一位將被引薦給朋友認識的先生一樣，事先會問：這樣做，這位先生是否覺得高興？《易經》在答覆我的問題時，談到它自己在宗教上的意義，也談到它目前仍然未不為人所了解，時常招致誤解，而且還談到它希望日後重放光彩——由最後這點顯然可以看出，《易經》已瞥見我尚未寫完的序言，更重要地，它也瞥見了英文譯本。這樣的反應很合理，就像我們可以從相同處境的人士預期到的情況一樣。 但是，這種反應到底是如何發生的？我只是將三枚小銅板輕擲在空中，然後它們掉下，滾動，最後靜止不動，有的正面在上，有的反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應卻由此興起，真是奇妙，而這正是《易經》最傑出的成就。我所舉的例子並不是偶然遇到的，答案有意義屬於常例。西方的漢學家和一些頗有成就是中國學者很痛心疾首地告訴我：《易經》只是一本過時的咒語集。從談話中，這些人士有時也承認他們曾向算命的相士——通常是道教的道士——請求占卜。這樣做當然「毫無意義」，但非常怪異的是：所得的答案竟然和問卦者心理上的盲點極度的吻合。 西方人認為各種答案都有可能答覆我的問題，我同意這種看法，而且我確實也不能保證：另外的答案就不會有同等重要的意義。但是，所得到的答案畢竟只能是第一個，而且也是僅有的一個。我們不知道其他各種可能的答案到底是什麼，但眼前這個答案已令我非常滿意。重複詢問老問題並不高明，我不想這樣做，因為大師是「不貳言」的。笨拙而繁瑣的學究的研究方式，老是想將這非理性的現象導入先入為主的理性模式，我厭惡這種方式。無疑地，像答案這樣的事物當它初次出現時，就應當讓它保持原樣（初筮告），因為只有這樣，我們才曉得在不受人為因素的干擾下，回歸到自體的本性是個什麼樣子。人不當在屍體上研究生命。更何況根本不可能重複實驗，理由很簡單，因為原來的情境不可能重新來過（常說的，沒有重複的時間與空間也）。每一個占例都只能有一個答案，而且只能是最初的那個答案。 且再回到鼎卦上來。鼎卦全體都發揮了那兩個重要的變爻所的主題，這一點毫不奇怪。卦的初爻說道： 鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。

（白話）鼎腳顛倒、翻轉，此時將壞濫之物倒出，如有人娶妾為得子這是無咎的 《易經》就像一隻廢棄的鼎，翻轉在一旁，無人使用。爻辭建議我們將它翻轉過來，以便清除其中的積垢。這種情況就像有人在他的妻子沒有子女時，才另娶妾婦，《易經》所以再度被人關注，也是因為學者再也找不到其他的出路後所致。儘管妾婦在中國只有半合法的地位，實際上，她只是尷尬地暫處其位而已。同樣地，占卜的巫術方法也只是為求得更高目標時所利用的方便途徑罷了。雖然它只偶爾備用，但它的心理沒有怨尤。第二、三爻前已述及，第四說：

鼎折足，覆公餗。其形渥，凶。

（白話）鼎足折斷，傾覆了公爵的美味，污及其臣，是凶的。 鼎在這裡已開始使用，但情況顯然很糟，因為占卜被誤用了，或者遭到了誤解。神靈的食物灑了一地，其人的顏面盡失。理雅格如此翻譯：「臣民將因羞愧而臉紅」。誤用鼎這類的禮器真是大不敬，《易經》在此顯然堅持自己作為禮器應有的尊嚴，它抗議被褻瀆使用。第五爻論道：

鼎黃耳金鉉，利貞。

（白話）鼎有黃銅做的鼎耳，金器做的鉉，是利於正的。 《易經》似乎重新正確地（黃色）為人理解，也就是透過新的概念，它可被掌握住，這概念甚有價值（金色）。事實上也是如此，因為有了新的英文譯本以後，《易經》比起以往，更容易讓西方世界接受。第六爻說道：

鼎玉鉉。大吉，無不利。

（白話）鼎有玉制鼎鉉，大吉大利。 玉以溫潤柔美著稱，假如鼎的兩個環是用玉製成的，整個容器看來必定是精美富麗，珍貴非凡。《易經》此時不僅是躊躇滿志，而且還是極度的樂觀。我們只能靜待事情進一步的發展，但同時也得對《易經》贊成新譯本此種結果，感到稱心快意。 在上述這個例證當中，我已儘可能客觀地描述占卜運作的情況。當然，運作的程序多少會隨著提問題的方式的不同，而與之變化。比如說，假如一個人處在混亂的情境里，他也許會在占卜時現身為說話者的角色。或者，假如問題牽涉到他人，那個人也許會成為說話者。然而，說話者的認定並不全部依賴所提問題的態度而定，因為我們和我們夥伴的關係並不永遠由夥伴決定。通常我們的關係幾乎全仰賴我們自己的態度——雖然我們常忽略這一事實。因此，假如個人沒有意識到他自己的關係網中所扮演的角色，他終將會感到驚訝：怎麼會和預期的恰好相反？他自己就像經文偶爾指引的一樣，過分誇大了它的角色。有時我們將某一情境看得太嚴重，過分誇大了它的重要性，如果這時候我們請教《易經》，答案會指向潛藏在問題裡面一些被忽略的東西，這種情況也可能發生。 對於剛接觸《易經》的人來說，這樣的例子也許會使他覺得，占卜是一種虛妄的事情，據說孔子的占卜答案，有一次是不理想的，他得到了第廿二卦——賁，極具美感的一個卦。這使人聯想到蘇格拉底的神祇對他的勸導：「你應該多接觸音樂。」蘇格拉底因此開始吹奏長笛。在執著理性及對生命採取學究式態度方面，孔子與蘇格拉底難分高下，但他們兩人同樣不能達到此卦第二爻所勸說的「賁其須」的境界。不幸的是，理性與繁瑣的學究通常都缺乏風雅與吸引力，所以從根本上看，占卜的說法可能並不錯。 還是再回到卦上來吧，雖然《易經》對它的新譯本似乎相當滿意，而且還甚為樂觀，但這不能保證它預期的效果確實可在大眾身上看出。因為在我們的卦里有兩爻是陽九，我們可由此知道《易經》對自己的預期為何。依據古老的說法，以六（老陰）或九（老陽）稱呼的爻，其內在的張力很強，強到可能倒向對立的一面去，也就是陽可轉變成陰，陰可以轉變成陽。經由這種變化，鼎卦就變成了第三十五卦——晉

晉卦的主旨描述一個人往上爬升時，遭遇到的命運形形色色，卦爻辭說明在此狀況下，他究竟該如何自處。《易經》的處境也和這裡描述的人物相同。它雖然像太陽般高高升起，而且表明了個人的信念，但它還是受到打擊，無法為人相信，它雖然繼續竭力邁進，但甚感悲傷，可是，「受茲介福，於其王母」。心理學可以幫助我們理解這句隱晦的爻辭。在夢中或童話故事裡，祖母或女性祖先常用來代表無意識，因為在男人的無意識中，常含有女性心靈的成分在內。如《易經》可能無法為意識接受，但是至少無意識可在半途迎接和容納它，因為《易經》與無意識的關係遠比意識的理性態度要來得密切。既然夢寐中的無意識常以女性的形態出現，這段爻辭很可能就可以作如此的理解，女性（也許是譯者）帶著母性的關懷，關懷此書。因此，對《易經》來說，這自然是「介福」。它預期可普遍讓人理解，但也擔憂會被人誤用——「晉如鼫鼠」。要留心那告誡，「失得勿恤」，不要把失放在心上，不要憂慮，也不要勉強說服任何人。 《易經》冷靜面對自己在美國書籍市場的命運，它的態度就和任何理性的人面對自己備受爭議的著作之命運時，所表現出來的沒有兩樣。這樣的期望非常合理，而且合乎常識，要找出比這更恰當的答案，反而不容易。五、我的解釋之立場 這些占例都發生在我寫下以上的論述前，當我得到這一結論時，我希望了解《易經》對於最新的情況抱著什麼樣的態度，因為我既然已加進了這個場合，情況自然也隨著我所寫的而有了變化，而我當然也希望能了解到與我的行為有關的事情。由於我一向認定學者對科學應負責任，所以我不習慣宣揚我所不能證實，或至少理性上不能接受的東西。因此，我必須承認在寫這篇序言時，我並不感到太過快樂。要引薦古代的「咒語集」給具有批判能力的現代人，使他們多少可以接受，這樣的工作實在很難不令人躑躅不前，但我還是做了，因為我相信依照中國古人的想法，除了眼睛可看見的外，應當還有其他的東西存在。然而，尷尬的是：我必須訴諸於讀者的善意與想像力，而不能給他們周備的證明以及科學而嚴密的解釋。非常不幸地，有些用來反對這具有悠久傳統的占卜技術之論證，很可能會被提出來，這點我非常了解。而我甚至不能確定：搭載我們橫渡陌生海域的船隻是否有漏水的地方？古老的經文沒有訛誤嗎？衛禮賢的翻譯是否正確？我們的解釋會不會存在自我欺騙？ 《易經》徹底主張自知，而達到此自知的方法卻可能百般受到誤用，所以性格浮躁、不夠成熟的人士，並不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當，他們喜歡沉思他們所做的以及發生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂鬱症的胡思亂想混淆在一起。我上面業已提過，當我們想調和《易經》的占卜與我們所接受的科學信條時，會產生很多的問題，我對此現象並沒有解答。但無庸多言的是：這一點都不怪異我在這些事情上的立場是實用主義的，而教導我這種觀點之實際效用的偉大學科，則是精神治療學與醫療心理學。也許再沒有其他的領域，使我們必須承認有這麼多不可預測的事情；同時再也沒有其他領域，可以使我逐漸採用行之久遠，但不知所以然方法，有問題的療法也許會偶然生效，而所謂的可靠方法卻可能導致出非常怪異的結果，理性主義者常心懷畏怖，掉頭走開，事後再宣稱他什麼事情都沒有看到。非理性，它充滿生機，它告訴我：不要拋棄任何事情，即使它違背了我們所有的理論（即使在最好的情況下，理論的生命也很短暫），不能立即解釋，也不要拋棄。這些事情當然令人不安，沒有人能確定羅盤上的指針到底是指向真實或者指向了虛幻但安全、確定與和平並不能導致發現，中國這種占卜的模式也是如此。那方法很顯然是指向了自我知識，雖然它總是被用在迷信的方面去。 我完全相信自我知識的價值，但當世世代代最有智慧的人士都宣揚這種知識的必要性，結果卻一無所成時，宣揚這樣的見解是否有任何用處？即使在最偏見的人的眼中，《易經》也很明顯地展露了一種悠久的勸諭傳統，要人細心明辨自己的個性、態度以及動機。這樣的態度吸引了我，促使我去寫這篇序言。關於《易經》的問題，我以前只透露過一次：那是在紀念理查德·衛禮賢的一次演講中說出來的，其餘的時間我都保持緘默。想要進入《易經》蘊含的遙遠且神秘之心境，其門徑絕對不容易找到。假如有人想欣賞孔子、老子他們思想的特質，就不當輕易忽略他們偉大的心靈，當然更不能忽視《易經》是他們靈感的源泉這個事實，我絕不敢公開表露出來。我現在可以冒這個險，因為我已八十多歲了，民眾善變的意見對我幾乎已毫無作用。古老的大師的思想比西方心靈的哲學偏見，對我來說價值更大。六、坎與井 我不想將個人的考慮強加給讀者，但前文已經提過，個人的人格通常也會牽扯到占卜的答案裡面。當我在提出我的問題時，我也請求占卜對於我的行為直接評論。這次的答案是第二十九卦——坎其中第三爻特別重要（即第三爻乃是變爻，此說明不同而已），因為這爻裡面有六（老陰）。這一爻說道：

六三，來之坎坎，險阻枕，入於坎陷，勿用。

（白話）有來往都入坎的象徵，前有險難後又枕於險難，危殆若此，且止且觀，苟不如斯，必陷深坎，慎勿如是行。 假如在以前，我將會無條件地接受勸告：「勿用」，即對於《易經》不發一言，因為我沒有任何的意見。但在目前，這樣的忠告也許可以當作《易經》工作方式的一個範例看待。事實上，我目前進退維谷。談占卜的事情，除了上述所說的以外，再也不能多說什麼。但是想往後退，將我個人的見解完全捨棄，也做不到。我正處在這樣的狀況當中。然而，事情很明顯，假如有人開始考慮到《易經》，將會發現它的問題確實是「來之坎坎」。因此無可避免地，當人處在無邊無際的危險以及未經批判的思辨中時，必須要「且止且觀」，否則人真是會在黑暗中迷路。難道在理智上還有比飄泊在未經證實的幻象，有比這更令人不安的處境嗎？這就是《易經》如夢似幻的氛圍。在其中，人除了依賴自己容易犯錯的主觀判斷外，其餘一無可恃。我不得不承認，這一爻非常中肯地將我撰寫上述文字時的心情表達出來。坎卦卦辭一開始即令人欣慰的文字也是同樣的中肯——「有孚，維心亨。」——因為它指出了，具有決定性的因素並不是外在的危險，而是主觀的狀況，也就是說：人能否真誠。 這個卦將處在這種處境里的主動行為，比作流水的行為模式，它不畏懼任何危險，從懸崖縱躍而下，填滿行程中的坑坑穀穀（坎也代表水）。這是「君子」的行為以及「從事教化事業」的方式。 坎卦確實不是很讓人舒暢的一個卦。它描述行動者似乎身處重重危機，隨時會落入各種陷阱裡面。我發現深受無意識（水）左右、精神病隨時會發作的病人，坎卦通常最易出現。假如有人較為迷信，很可能他會認為這個卦本身就含有某些這類的意義。但是就像在解釋夢境時，學者必須極端嚴格地順從夢顯現的真實狀況，在向卦象請教時，人也應當了解他所提出的問題的方式，因為這限制了答案的詮釋。當我初次請教占卜時，我正考慮撰寫中的《易經》序言之意義，因此我將《易經》推到前面，使它成為行動的主體。但在我的第二個問題裡面，我才是行動的主體，因此在這個案例當中，如果仍將《易經》當作主體，這是不合邏輯的，而且，解釋也會變得不可理解，但假如我是主體，那種解釋對我就有意義，因為它表達了我心中無可否認的不安與危機感。假如有人斗膽立足在這樣不確定的立場上，他受到無意識影響，但又不知道它的底細，在此情況下，不安和危機感當然是很容易產生的。 這個卦的第一爻指出危險的情況：「在深淵中，人落入了陷阱」。第二爻所說的也是相同，但它接著勸道「人僅應該求得微小的事物」，我竭力實踐這項勸諭，所以在這篇序言里，我僅想將中國人心靈中《易經》如何運作的情況攤展出來，而放棄了對全書作心理學的評論這樣雄心勃勃的計劃。我簡化工作的情況在第四爻可以見到，這論道：

樽酒簋貳，用缶。納約自牖，終無咎。

（白話） 一碗飯，一樽酒用兩個缶器裝著，從戶牖送進取出，終必無咎。衛禮賢如此評論： 按照慣例，一個官吏在被任命前，總要敬獻某些見面禮以及推薦書信，但此處一切都簡單到了極點。禮物微不足道，沒有人推薦他，所以他只好自我介紹。但假如存有危急時互相扶助的真誠心意，這就沒有什麼好羞愧的。 第五爻繼續談論受困的題旨，假如有人研究水的性質，可以發現它僅流滿到窪坑的水平面，然後會繼續再流下去不至於滯留在原先的那地方：

坎不盈，祗既平，無咎。

（白話）深淵不過滿，祗滿至水面。 但假如有人看到事情仍不確定，他受不住危險的誘惑，堅持要特別努力，此如說要對《易經》作出評論等等，這樣只會陷入困窘之境。最上一爻非常貼切地描述道：這是種被束縛住、如置囚籠的狀況。無疑地，最後一爻顯示人如果不將這卦的諮詢牢記在心，會產生怎樣的後果。 這個卦的第三爻是陰六（老陰），這陰爻產生了張力，遂變為陽爻，由此另生一新卦，它顯示了新的可能性或傾向。我們現在得到的是第四十八卦——井

水的窪洞不再意味著危險，相反地，它指向了有利的狀況，有一口井： 君子以勞民勸相。

百姓彼此互相幫助的意象似乎是要將井重新修治和整理，因為它已坍塌，充滿泥渣，甚至連野獸都不能飲用。雖有游魚活在裡面，人們也可捕捉得到它，但是井卻不能用來飲水，換言之，也就是它不能符合人們的需要。這段描述使人憶起那隻顛倒在地，不為人用的鼎，它勢必會被安裝上新的把柄。而且，就像那鼎一樣，「井已清理，但仍然無人從中飲水」： 井渫不食。為我心惻。可用汲。王明。並受其福。 危險的水坑或深淵皆指《易經》，井也是如此，但井有正面的意義：井含有生命之水，它應當重修後再度使用，但世人對此毫無概念，因為水桶已破裂，再也找不到可以汲取此水的器具了。鼎需要新的把柄與攜環才能把捉得住，同樣地，井也需要重新規劃，它含有「清冷之泉，人可飲用」。

井冽，寒泉食。

在這個啟示裡面，《易經》很明顯地又是言說的主體，它將自己視同活水之泉。以前的卦爻描繪出乎意料之外，陷入深淵之中。但他必須奮力跳脫出來，以便發現古老的廢井。這口廢井雖埋沒在泥沼中，卻可重修後再度使用。 我利用錢幣占卜所顯現的幾率方式，提出兩個問題，第二問題是在我寫完對第一個問題的答案之分析後提出來的。第一個問題直接指向《易經》：我想寫篇序言，它的意見怎樣？第二個問題則與我的行為，或者該說：我的情境有關，當時我是行動的主體，我剛剛分析完第一個卦。《易經》回答第一個問題時，將自己比作鼎，一隻需要重新整修的禮器，這禮器卻不能得到人們完全的信任。在回答第二個問題時，則指出我已陷入困境，這困境顯象為深邃而危險的水坑，人很可能輕易地就會陷身進去。然而，小坑可以是個古井，它僅需要再加整修，即可重新使用。 這四個卦在主題上（器物、坑洞、井）大體一致；在思想的內容上，它們似乎也甚有意義。假如有人提出這樣的答案，身為精神病醫師的我一定會說他的心智很健全，至少在他所提的事情上沒有問題。在這四個答案裡面，我一點也發現不到任何的譫語、痴語、或精神分裂的蛛絲馬跡。《易經》歷史悠遠，源出中國，我不能因為它的語言古老、繁複、且多華麗之辭，就認定它是不正常的。恰好相反，我應該向這位虛擬的智者道謝，因為他洞穿了我內心隱藏的疑惑不安。但從另外的角度來說，任何聰明靈活的人士都可將事情倒過來看，他們會認為我將個人主觀的心境投射到這些卦的象徵形式裡面。這樣的批評是依照西方理性的觀點下的，它雖然極具破壞性，但對《易經》的功能卻絲毫無損。而且正好相反，中國的聖人只會含笑告訴我們：「《易經》使你尚未明朗化的思慮投射到它奧妙的象徵形式當中，這不是很有意義嗎？否則，你雖然寫下序言，卻不了解它可能產生極大的誤解。」七、讓讀者判斷 中國人並不關心對於占卜應當抱持怎麼樣的態度，只有我們因為受到因果觀念的牽絆，才會滿腹迷惑，再三關心。東方古老的智慧強調智者要了解他自己的思想，但一點也不看重他了解自己思想的方式怎樣。我們越少考慮《易經》的理論，越可以睡得安穩。 我認為建立在上面這些範例的基礎上，公平的讀者現在至少可以對《易經》的功能作個初步的判斷。對於一篇簡單的導論，不宜苛求太多。假如經由這樣的展示，我能成功地闡明《易經》心理學的現象，我的目的就達成了。至於這本獨特的典籍引起的問題、疑惑、批評、那是無奇不有，我無法一一答覆。《易經》本身不提供證明與結果，它也不吹噓自己，當然要接近它也絕非易事，也不提供力量，但對雅好自我知識以及智慧的人士來說，也許是本很好的典籍。《易經》的精神對某些人，可能明亮如白晝，對另外一個人，則晞微如晨光；對於第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥的心理，則大可不必要從中尋求真理。為了能明辨它的意義的人的福祉，且讓《易經》走進英語世界裡來吧！

作者榮格簡介

卡爾·榮格（Carl Gustav Jung ，1875—1961），瑞士心理學家。1907年開始與西格蒙德·弗洛伊德合作，發展及推廣精神分析學說長達6年之久，之後與弗洛伊德理念不和，分道揚鑣，創立了榮格人格分析心理學理論，出「情結「的概念，把人格分為內傾和外傾兩種，主張把人格分為意識、個人無意識和集體無意識三層。曾任國際心理分析學會會長、國際心理治療協會主席等，創立了榮格心理學學院。1961年6月6日逝於瑞士。他的理論和思想至今仍對心理學研究產生深遠影響。

①衛禮賢：（1873——1930）德國人，原名為理查德·威廉，來中國後取名衛希聖，字禮賢，亦作尉禮賢。1873年05月10日，他出生於斯圖加特——當時符騰堡王國的首府。他的父親是來自圖林根的一位手工業者，母親則是斯圖加特人，他是父母的第一個孩子。德國漢學研究影響較大的人物當推衛禮賢，他是魏瑪差會的傳教士，在他57年的生活道路中，有 20多個年頭是在中國度過的。他以一名傳教士的身份來到青島，轉而將興趣和精力投向辦教育、辦醫院，從而踏入探究中國傳統文化的門徑。他是中西文化交流史上「中學西播」的一位功臣，也是民國著名教育家、中歐教育文化交流先驅厲麟似的摯友。

②理雅各（James Legge，1815年－1897年）是近代英國著名漢學家，曾任香港英華書院校長，倫敦佈道會傳教士。他是第一個系統研究、翻譯中國古代經典的人，從1861年到1886年的25年間，將《四書》、《五經》等中國主要典籍全部譯出，共計28卷。當他離開中國時，已是著作等身。理雅格的多卷本《中國經典》、《法顯行傳》、《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》和《中國編年史》等著作在西方漢學界佔有重要地位。他與法國學者顧賽芬、德國學者衛禮賢並稱漢籍歐譯三大師，也是儒蓮翻譯獎的第一個獲得者。

③勞乃宣：勞乃宣（1843——1921），字季瑄，號玉初，又號韌叟。籍貫浙江省嘉興府桐鄉（又山東省武定府陽信）。中國近代音韻學家。清末修律，禮、法之爭中禮教派主要代表人物之一。勞乃宣堅持「本舊律之義，用新律之體」的修律方針，主張凡屬三綱五常的倫理綱常都納入新刑律之中。他的法律思想是中國封建正統法律思想在中國近代社會的表現，目的在於抵制中國法律制度的變革，維持封建君主專制。