劉復生：想像一個新世界——韓少功的政治哲學

　　摘要: 作為一個思想型作家，韓少功的創作一直具有強烈的社會關切。對公平、正義的社會理想的追求，構成了他寫作的潛在的核心主題。其中也隱含著政治哲學的啟示。

　　作為一個思想型作家，韓少功的創作一直具有強烈的社會關切。對公平、正義的社會理想的追求，構成了他寫作的潛在的核心主題。其中也隱含著政治哲學的啟示。當然，對於更具有所謂文學性的作品類型如小說而言，這一點呈現得往往比較隱晦，複雜與多意，而在其思想性隨筆中，則表現的較為清晰，也極富於理性色彩。在他的創作中，隨筆也佔有很重要的比重，而且，其比重還有逐漸增加的趨向，韓少功似乎也越來越偏愛這種直接介入當下現實的寫作方式。他的散文隨筆也愈發具有思想的厚度，顯示出社會政治思想上的成熟與深刻。在他本人的整體創作脈絡上，似乎出現了一次深刻的內在轉型，作為這種轉型的外在表徵，他不再以小說為創作的主要文體，而是慢慢過渡到以事實上的雜文為主，即使他的所謂小說如《馬橋辭典》、《暗示》，更不要說《山南水北》，已明顯顯示出文體混雜的特徵，事實上已偏離了經典的小說體式。很明顯，韓少功對文學性的理解已發生了巨大改變，或者說，他已經不再在乎自己創作的是不是文學作品。我們可以發覺，他的創作追求或寫作理想（包括如何看待文學與現實，文學表達與思想表達之間的關係），以及他對作家寫作的歷史責任的認識已發生了巨大調整。

　　這種寫作責任的核心內容就是如何對當代世界做出更深刻的批判性理解，為想像進而建設一個更公正、美好的世界提供新鮮的思想啟示，其中也包括做出廣義的社會政治哲學方面的探究。在我看來，以韓少功為代表的作家（還包括張承志等人）進行的「越界」思考，是當代真正了不起的思想創造與文學創造。遺憾的是，對於他們提供的這份思想啟示，以及其對於思想史的意義，至今仍未被有效觸及。為此，我願意冒險進入這個話題，對韓少功隨筆中的政治哲學進行嘗試性的解讀。

　　需要說明的是，本文所要涉及的主要是韓少功的哲學層面的政治智慧，而不是具體的對政治體制和社會方案的思考，雖然它們也構成了韓少功隨筆關注的重要內容，我所關心的主要是這些具體論述背後所顯示的政治智慧，似乎無需再說明的是，這裡的政治當然是指古典意義上的廣義上的政治。

　　（一）

　　韓少功是所謂右派與知青兩代人中極少數最優秀的作家之一，這種傑出並非由於不乏悲劇性的個人生命史經驗和豐厚的歷史經驗（其他的一些作家也具備），而主要是因為對這份沉重的歷史經驗的有效而深刻的反省，這使他成為右派與知青兩代人中少數能走出經驗限制，把時代記憶轉化為一種寶貴的思想財富而不是思想囚籠的作家，他已因此成為將歷史經驗轉化為人生智慧而不是傲慢與偏見的思想者。

　　他對這兩代人的社會理想主義進行了隱秘升華，而不是像某些人一樣，從理想主義墜入價值上的虛無主義；同時，他又時刻警省著理想主義的可能後果，留意以複雜而豐富的歷史經驗，以他對歷史的在場式見證，暗中校正理想的目標與尺度。

　　另外，他還有意向這種平和的理想主義注入實踐性品格，讓自己的社會理想接受思想與現實的雙重滋養和雙重檢驗。「我經歷大學的動蕩，文場的糾紛，商海的操練，在諸多人事之後終於有了中年的成熟。」（《完美的假定》）他有過參加八十年代初學潮的經歷，進行過將社會主義與資本主義體制相嫁接的烏托邦實驗，做過作協機關的改革與管理制度的嘗試。[1]某種意義上說，這些行為既是他理想外在化的必然結果，也是他磨鍊、檢驗自己人生與社會理想的有意為之。它構成了韓少功政治智慧的另一個重要來源。

　　所以，韓少功是當代極富象徵性的作家，某種意義上說，他在隨筆中向讀者傳遞的正是曲折、複雜的中國當代史的曖昧而深刻的啟示。如果讀者足夠有心，並具備必要的心智的準備，從他的文字中，我們可以聽見歷史對當下的發問與隱含教誨，可以目睹歷史遴選的一兩代人中的獨特代表與自我記憶的角斗，以及他對之進行反芻繼而頑強地加以消化，從而生成政治智慧的驚心動魄的戲劇性過程（雖然這一切都慢慢消融進韓少功貌似平靜的敘述中，但那不能簡單地看作是對歷史的和解或諒解，而是真正富於智慧的對歷史的理解與認知）。

　　（二）

　　韓少功拒絕當代的主流意識形態對社會主義歷史的妖魔化，他一再結合歷史經驗否定對「文革」的「全盤否定」。他提醒人們分辨這份沉重歷史遺產的複雜性，留意其中的合理性因素，它的歷史意義與潛在的當代價值，他也不失時機地反駁當代主流意識形態對這段歷史的不實指責與刻意簡化。韓少功試圖在歷史的前因後果中真實地理解這場複雜的現代運動，包括它所導致的巨大苦難，並試圖去把握它的沉重的啟示與教訓。《「文革」為何結束》對於文革終結的原因，尤其是舊營壘的恢復過程，民眾的反應，以及歷史後果做出了描述與評價，讓讀者領會「文革」的政治性質，目標追求與多重歷史效應。《革命追問》也客觀描述了導致「文革」發生的歷史動力和這場運動的複雜面相，他對紅衛兵的政治訴求，官員、知識分子的處境的敘述，對「文革」中政治、經濟、科技文化方面的成就的呈現也極大質疑了當代主流意識形態的簡單化理解，在事實陳述的基礎上，他有力地批駁了當代主流話語生產的真實邏輯。

　　也許，在所謂右派看來，這種言論是帶有某種「新左派」氣息的，因為他拒絕自由派人士的「政治正確」。但是，對韓少功做「新左派」的定性無法令人滿意，因為從左派那邊看來，恐怕韓少功的有些話同樣刺耳，可能覺得他太右。這不奇怪，韓少功本就無意做個什麼派，他自己也曾說最怕被人歸入什麼派：「我的主張是不管左派右派，能抓住老鼠就是好派，能解釋現實就是前進派。」（《韓少功、王堯對話錄·革命追問》）

　　那種非左即右的思維正是他極力避免的，在他看來，告別了社會主義的教條，並不意味著我們要接受市場的教條。對社會主義理想追求和它的某些社會政治遺產的肯定，並不妨礙同時對它進行深刻全面地批判性反省，不過，這種嚴厲的批判也並不導向對其對立面的擁抱與邏輯上的肯定。在這一點上，他是謹慎的，明顯區別於某些同代人對歷史懷舊式的原諒（他們出於潛在地維護青春記憶合法性的目的，通過有選擇的記憶歷史而回護了那個時代），「並不是所有的人都經歷了當年，都有銘心的記憶。時間流逝，常常使以前的日子變得熠熠閃光引人懷戀。某些左派尋求理想的夢幻的時候，可能會情不自禁地舉起懷舊的射鏡，投向當年一張張單純的面孔。」（《完美的假定》）也區別於滿懷激進的理想主義的年輕一代，由於他們缺乏對「文革」歷史災難的真切體認，為了批判當下的不合理秩序，不無偏激地向舊有的社會主義時代尋求批判性的資源與靈感。

　　韓少功認為，不管是懷舊式的有選擇性的記憶，還是理想主義的偏頗，那些對過去時代的美化，雖然對抗著對過去時代的全盤否定式的妖魔化，卻是犯了同樣的毛病，墜入了同樣的邏輯上的陷阱。其客觀的結果，依舊是鞏固了對歷史的單面化認識，事實上反而可能加強了來自右的方向上的歷史偏見。這恰恰是認識歷史的最大的問題，也是我們一再陷入悲劇性歷史循環的根本原因。

　　這種非此即彼的思想方式正是現代性思維的深刻體現，它使任何來勢兇猛的批判從一開始就種下了危機的種子，重複了它的批判對象的內在邏輯，複製了其內在結構。韓少功的這種批判事實上也暗合了解構主義的思想精華，中國學界似乎對此並不陌生，但正如韓少功所指出的，中國式的後現代主義者或解構主義者們雖然言必稱德里達、羅蘭·巴特，事實上卻從來沒有深入到解構主義思想的核心地帶（《夜行者夢語》）。當然，韓少功的智慧主要並不是來自解構主義的啟發，他也從來不是一個在任何意義上依賴某種西方理論方法或觀念的讀書人。眾所周知，韓少功是一個閱讀視野開闊的人，他的思想滋養來源是多方面的，既有馬克思、列寧式的歷史與理性，也有尼采、薩特的存在與虛無，又受過庄禪智慧的熏陶，而且對當代思想的新進展也不陌生，古今中外的思想精華的綜合影響極大地升華了他對人生、歷史經驗的反省與提升能力。如果說人生經驗和學習得來的歷史知識是礦藏，那麼，思想能力則是開採、挖掘的能力。對於一個人形成歷史智慧與政治智慧而言，二者都不可或缺。

　　不過，需要說明的是，儘管韓少功是一個理論、知識吞吐能力驚人的作家，也極具思想的才份，卻不是一個所謂「嚴謹」的學者，他也決不以此為目標（在《強姦的學術》，《歲末扔書》等文中，他一再表達了對當代學術的失望與批判。其中既有對畫地為牢的現代學術體制的不滿，也有對學術為稻梁謀的不真誠態度的鄙夷）。他以真正開放性的視野，為我所用地吸納任何有益的思想養料，沒有任何學科疆界，知識畛域的限制，他也從不強迫自己陷入任何一種理論體系中去，從而形成一種穩定的視角。事實上，他隨時警惕著這種危險，在他那裡，任何一種理論方法，不管自身多麼完美和誘人，都只是思想的啟示，暫時的工具，而不是值得充分信賴的思維依靠。「讀書不是要讀結論，重要是讀智慧過程，讀知行合一的經驗。」（《穿行在海島與山鄉之間》）這是他非凡思想活力生成的一個重要原因。

　　不難發現，在韓少功的思想中，可能禪宗思想是其中重要的因素，它轉化成了一種特有的政治智慧。有時它表現為對唯名論的批判，即對各種「主義」的警惕。他也愛用這種句式提問，「民族，哪一種民族？」（《第二級歷史，作為符號的全球和民族》），「大眾，哪一種大眾？」（《哪一種大眾？》）所以，以一種主義批判另一種主義，以一種社會制度的理念批判另一種社會制度，用禪宗的語言說，都是用一根手指代替另一根手指，而迷失了手指指向的月亮。

　　這就是他所說的「完美的假定」。

　　（三）

　　類似於庄禪智慧的思想方法轉化為一種韓少功式的辯證法，我稱之為情境式辯證法，這構成了韓少功的獨特思維風格。他從不站立在固定的地基之上進行批判與建設，但也從不離開地基進行批判與建設。韓少功總是警省於形形色色的主義與意識形態，對種種的歷史主義有一種天然的不信任態度，但這並不否定他對社會理想性目標的抽象肯定。在特定的情境中，他相信可以嘗試著找到一種較為合理的，甚至最為合理的制度方案。當然，這一過程總是伴隨著多次的證偽與試錯，甚至失誤，但這不是我們容忍不義、不合理現狀的理由。

　　於是，韓少功要引入一個虛數，「完美的假定」：

　　「理想從來沒有高純度的範本。它只是一種完美的假定--有點像數學中的虛數，比如根號-1。這個數沒有實際的外物可以對應，而且完全違反常理，但它常常成為運算長鏈中不可或缺的重要支撐和重要引導。它的出現，是心智對物界和實證的超越，是數學之鏡中一次美麗的日出。」（《完美的假定》）

　　在各種實質性的理想方案因其自身的歷史危機而面臨合法性質疑，同時遭受到所謂後現代主義和消費主義的消解的雙面夾擊下，如何進行一種新型的政治建設，就成為一個嚴峻的問題。韓少功試圖尋找一種新的思路。它並不通向任何確定的政治制度與社會秩序（而歷史上的眾多烏托邦實驗之所以最終走向自己的反面，演化為自身目標的反諷，正因為在固化為一種體制之後，喪失了自己最初的批判性視野，也喪失了自我批判、自我調整的能力。）

　　「完美的假定」作為「臨時建築」和虛擬方向，豁免於歷史上的災難，不會因其被實證性地落實而喪失合法性；相反，正因為它無法被最終落實，並拒絕這種落實，反倒使它保持了純凈性，成為一個懸掛在不合理的，有待變得更美好的現實之上的另類維度，一個批判性的督促力量，一個不斷革命的動力。它是一盞閃爍在遠方的標明方向的燈火。

　　「於是，他們的理想超越著具體的目的，而是一個過程；不再是名詞，更像一個動詞。」（《完美的假定》）

　　這就是韓少功所謂「過程價值論」（《世俗化及其他》）。

　　在很多人看來，除了資本主義的全球體系，當代世界秩序似乎已無另外的可能性。同樣道理，這種「完美的假定」對很多人來說，可能已變得不可想像。但在韓少功看來，它正代表了一種對當代世界說「不」的執著勇氣，它的虛擬性正是它的力量之所在，這個世界會因為有了這個假定而實質性地發生改變。

　　我以為，這是當代批判性思想的一個重要的理論創造，它既在理論上回應了虛無主義，包括各類後現代新歷史主義，犬儒主義的解構主義和多元主義等等的深刻挑戰，又以新的策略建立了進行新的社會方案探索的理論基礎。當然，不可避免的，它也打上了當代批判性力量一時找不到明確的方向的精神印跡。

　　這一「假定」自身具有巨大的包容性，在韓少功看來，不管是左的，右的，宗教的，世俗的，只要能夠批判性地面對當下，試圖追求一種更完美的社會秩序，更公正合理的社會理想，都應獲得平等的尊重。「他們的立場可以是激進主義也可以是保守主義，可以是權威主義也可以是民主主義，可以是暴力主義也可以是和平主義，可以是悲觀主義也可以是樂觀主義，但這並不妨礙他們呈現出同一種血質，組成同一個族類，擁有一個姓名：理想者。」（《完美的假定》）

　　他對左的格瓦拉和右的吉拉斯同時加以肯定，正因為他們代表了這種完美的假定，是這種「假定」的優秀人格代表。在韓少功看來，他們實質性的趨同，足以超越左右的形式上的政治分野。表面化的立場和意識態的差異，因為在共同的目標之下——即建立一個公正的，合乎人性理想的社會，完全可以，而且應該統一起來，集結為對不合理的舊世界秩序的批判性力量和新世界的建設性力量。

　　這裡，韓少功又提出了一個問題，一個更廣大的「統戰」問題。在當下，批判性力量，尤其是知識分子群體，面臨著被各種主義和立場所分裂的危險。這其中，除了實質性的政治分野和終極目標的不同（比如是要建立一種公正的秩序，還是建立、維護一種不合理的權力結構），還有大量的同一理想目標之下的立場上的左右之爭，具體方案上的方法之爭，學術觀點上的理論之爭，甚至表述策略之爭，意氣之爭，這讓大家反而忽略了彼此其實可能分享著某些共同的前提和目標。這事實上破壞了批判性力量的統一戰線，損耗了力量，客觀上起到了加強當代權力結構的作用。

　　相反，立場上的表面相似，卻可能掩蓋了實質性的分別，更不用說不真誠的投機者和跟風者的加入。值得注意的是，隨著所謂左翼思想的興起和逐漸獲得民間的合法性，一些人又開始加入左派的合唱，他們事實上損害了真正的當代批判性思想的純潔性。不難發現，這是當下左右思想紛爭的一種真實狀況。對於當代中國的批判性思想來說，這也是一個值得警省的現實。1990年代後期的思想論爭，當然取得了巨大的思想成就。但在與權貴化的知識分子群體進行必要的決裂的同時，也造成了批判性思想內部的一定程度上的不應有的分裂。韓少功可能在無意之間給了我們有益的提醒。

　　當然，有了這個完美的假定是遠遠不夠的，還要有足夠的現實的智慧。在這方面，韓少功又顯出極其務實的作風。如果只看到韓少功的理想主義，而看不到他的務實或現實主義，那還沒有認識完整的韓少功。他所談論的制度和體制總是某種具體的制度和體制，總是具體情境中的制度與體制，他從不在抽象的、單純理論的層面上進行演繹。他在分析一種制度設計的時候，總是同時警省著這種設計的可能的複雜的後果，正面和負面的效應。他善於以他的豐富人生經驗和廣博見識，以及對人性複雜性的認知，發現一種看似合理的制度設計可能會因某種細小的因素髮生變異，甚至越來越悖離了它原初的目標，最終成為它的反諷。

　　在這一點上，或許可以看出魯迅式的思維，對任何好世界的懷疑，只是韓少功不是那麼絕望。或許在韓少功看來，可怕的不是制度設計的不合理，而是對某種制度設計的過份自負與信任（不管它多麼完美）。但是，這不是讓我們放棄社會理想追求的理由。韓少功和崇拜「自生自發秩序」的自由主義者有著本質上的深刻差別（韓少功與哈耶克式的對社會主義或全能主義的批判，也完全不在同一個方向上）。

　　韓少功提出了另一種政治智慧，它要求在進行制度建設時，根據具體情境，隨時用另一隻眼防犯著可能的漏洞，不斷調整、校對著制度設計的方向，留意著每一個細節，這是一種不斷打補丁式的設計，他要求著制度構想者的審慎、耐心和謙遜。這就要求從事制度建設者的清醒的頭腦，對任何制度不完美性的清醒意識。我想，在韓少功看來，好的制度設計應是可以被不斷補救的制度，從一開始它就應具有可進行修補的彈性空間和可能性。

　　因此，任何制度都容不得浪漫想像，無法被照搬。在《民主：抒情詩與路線圖》中，他對那些把民主制度理想化的人進行了諷刺：

　　「這些誤解者最可能把民主當成一首抒情詩而不是一張施工圖，缺乏施工者的務實態度、審慎研究、精確權衡，不斷總結經驗的能力，還有因地制宜除弊興利的創造性思考。」

　　好的民主制度無法搬來，它也很難說是一種「普遍」的制度，我們要知道它的某些好處，也要明白它的限度，懂得因地制宜加以改造。同時，引進某些民主制度的因素，更需要踏踏實實的施工，瞻前顧後的智慧，如此才能使民主制度起到保護實質民主權利的功能，而不是假民主之名，以形式上的民主維護著實質上的不公正。

　　顯然，在韓少功看來，當代中國與當代世界之所以出現這麼多問題，和制度拜物教及這種「浪漫抒情詩」作風大有關係。在這裡，韓少功對當代的參與政治的人們（不管是施政者，還是公民）的政治能力和素質提出了一種要求。如果人們普遍缺乏這樣的政治能力和素質，那麼，再好的制度構想也難保悖離初衷。

　　於是，「人」的問題再度進入了韓少功的視野。

　　（四）

　　人性是個容易讓人誤解的概念，它易於讓人產生人文主義的意識形態聯想，或勾聯起對中外古典政治德性的政治哲學記憶。但在韓少功這裡，人性概念和啟蒙主義、人文主義關於人性的觀念的聯繫較為複雜，如果說前期還帶有啟蒙主義的某些痕迹，那麼1990年代中期以後逐漸有了清晰的新意義。在很多地方，韓少功筆下的人性是在對啟蒙主義的人性觀的反省的視野里提出來的。對他來說，人性作為一個中性的概念，它自身不是價值尺度。

　　韓少功當然也不是試圖用道德來解釋歷史，相反，他從來不把道德、人性作為解釋歷史的重要工具，比如他明確拒絕用道德與人性來解釋「文革」。（《韓少功、王堯對話錄·革命追問》）。

　　事實上，韓少功給人性注入了新的意義和理論內涵，雖然，在某種意義上，它的確還帶有啟蒙主義觀念甚至意識形態的殘留。通過人性，韓少功開始了新的思考，帶出了新的視野。這是一個帶有文學家風格的理論視野。人性，意味著超越現代性的對新的人性或「新人」的重新想像。它可能和歷史上的社會主義文化實踐對新人的構想有某種若隱若現的潛在聯繫，這一點可能是韓少功本人未曾意識到的。

　　這個新人性的建立，或許是韓少功心目中的新政治文明和經濟文明的重在內在部分，他用新的人性這個目標挑戰了現代性的那些目標諸如發展、富裕、自由等，事實上，對這些目標的追逐其實是遺忘了更為根本的東西。正是由於這個原因，韓少功表現出被人誤解為反現代的言行（如隱居鄉下，如寫作《山南水北》），但其實韓少功反的不是現代，他反的是現代的人性理解或對人性的假設，和建立在其上的現代生活方式（諸多現代危機都能從這種關於的人的假設中找到根源）。在眾多隨筆中，韓少功對現代消費主義文化，以及它所催生出來的虛假需求，和所謂「自然的」人性慾望進行了批判。

　　對人性的強調就是在這樣的思想脈絡里獲得意義的。

　　如果不是在個別的、片段的表述里，而是在韓少功的整體思想脈絡里來看，他對「新的人性」的重建的呼喚，挑戰的正是現代性的人的基本預設，其中有他對現代人生活方式和人生哲學的反省。（這一點《山南水北》表達得很清楚)。在他看來，沒有新的人性的重建，也難以出現一種真正合理的制度。

　　「制度易改而人性難移。正是受制於人性這一弱點，社會改造才總是特別困難：因為這樣做的時候，改造者需要面對既得利益者（贏家）的反對，還經常面對潛在的受害者（輸家）的心理抵抗。」「人民是真正的英雄嗎？是的，但這裡是指覺悟了的人民。」（《自我機會高估》）

　　但是，從另一個角度講，所謂好的制度試圖保障的不也正是一種良好的、健康的人性嗎？可以想像，在韓少功的理解里，所謂好的制度，可能只是在特定的情境下，最適宜看護、培育良好人性的人類群體的組織方式。

　　或許，我們還可以這樣推論：在韓少功看來，好的制度制訂者，實施者，以及他們設計的制度，應具有一種對於所謂人性的通透的理解，也即對於普通的人性有一種仁厚的寬容之心，能夠容忍它的某些缺陷，至少一開始沒有對於普通人性過高的期望（那些試圖落實的烏托邦方案往往有一種對人性的高要求，並把它作為前提和預設）；但是，好的制度卻必須有一種天然的善的本質，除了符合公平正義的原則之外，它本身還必須成為一種培育良好人性的土壤。也就是說，所謂美好人性不應是制度設計的起點，卻應是其終點，或貫穿性的本質與目標。

　　尤其重要的是，美好人性理應成為對制度設計者，或有力量影響制度制訂與實施的強勢社會集團的道德考驗，一個社會，如沒有這樣一部分富於犧牲精神或理想情懷的精英群體，任何的「好制度」都可能難以啟動。

　　這樣的思路帶有某種古典政治哲學的色彩。我不敢保證這樣的理解符合韓少功的本意，的確，我也找不到韓少功就這一問題的非常具體的文字表述，但在他的一系列文章所組成的整體思想脈絡里，我以自已的方式讀出了這種線索。我以為，韓少功所讚賞的這種政治德性與他一直心儀的崇高人格和道德境界是緊密相聯的，那是一種眾生未度我不成佛的大慈悲，他不要求別人成為聖人，但要求自己成為聖人。在他筆下，格瓦拉、吉拉斯，以及背叛自己的階級響應革命卻被當作革命對象槍決的「他」，加藤的祖父母等，這些人身上都閃爍著這種道德光輝。每讀到這類人物，我都能通過明顯變得激越的敘述語言感受到韓少功寫作時的不平靜的內心潛流。他在向這些人物致敬的同時，也在批判著，抗議著當代文化對於「人」的褻瀆式理解，他分明在指給當代世界看：這樣的人是存在的，這也是人性，最高的人性！

　　如果聯繫到韓少功對於這種人的精神性的一以貫之的強調，則可以大膽推測：或許，在韓少功看來，一個社會，如果沒有這樣一種人的持續存在——雖然可能註定是少數，如果沒有他們身體力行，甚至僅僅只是作為一種象徵性的感召存在，則難以給制度注入實質性的正義內容。於是，也就無法最終保證任何制度的變質，不能保證完美的理論淪落為意識形態的無恥說辭，不能保證制度淪落為「合理合法」的不義的幫凶。或許，這是韓少功在見識了過多的此類灰暗的現實之後的不無悲觀的看法，或許這是他不便明言，也不願明言的隱晦的告白。或許，這是他一時找不到現實的革命性力量或制度可能性的歷史條件下的無奈的最後依靠。

　　可以看出，這其中也包含著他對那些依靠某種社會群體的政治理論的不信任。在他看來，將希望寄託於某個階級或社會團體，並指望其作為革命性力量是不可靠的。如果人性的基礎不具備，任何革命的結果都值得懷疑。「九十年代的實用風尚幾乎搗毀了一切人生教條，人們真是大力輕鬆和自由，包括靈魂在物質生存的底片上自由地曝光，人性在一個無神無聖的時代加速器里自由地裂變。於是剛在廣場上頭扎白布帶含淚歌頌『民主』的青年，轉眼就敲開了高官的後門，用餡笑和紅包來換得一紙紅頭文件，以便自己製作的『黨員教育』專題錄相帶可以發行到基層支部從而賺來大錢。他知道口號和利潤應該分別安放在什麼地方。」「一位作家說過，他更願意關注人的性情，在他看來，一個剛愎自用的共產主義者，最容易成為一個剛愎自用的反共產主義者。這種政見易改而本性難移的感想，也許就是很多人文觀察者不願意輕易許諾和輕易歡呼的原因。當然，必定是出於這同一個原因，一切急功近利的社會變革者，便更願意用『階級』、『民族』等等群類概念來描述人，更願意談一談好制度和好主義的問題，而不願意談好人的問題，力圖把人的『性情』一類東西當作無謂小節給隨意打發掉。」（《熟悉的陌生人》）

　　這在他對鬧學潮的學生們的記敘中同樣表達得非常清楚。

　　對於政治德性或人性因素的強調，使韓少功區別於任何制度學派的思路。不難發現，在他的富於理性的文字中仍閃爍著一個人文學者或文學家的情懷。當然，對於這種思路，也是可以爭辯的。

　　（五）

　　在肯定人的精神性的時候，韓少功指出，真正的美好的人性代表了真正的自由，在《熟悉的陌生人》中，韓少功記述了這樣一個事例：「他是一個有錢人，因為新派兒子的影響，因為尖銳社會危機的觸動，他決意向自己所屬的階級挑戰。他把自己的好馬、煙土、田地以及所有的家產拿出來分配給窮人，捐贈給革命的軍隊，成為了自己熟悉的陌生人。……但他臨死的遺言中還囑咐兒子繼續站在窮人一邊，……他是一個果斷消滅自己既得利益的富翁，是一個決然背棄了另一些自我的自我，完全違反著某些社會常理和常規。就像老人能夠理解年青人目無祖制的激進，國學家能夠欣賞西學家鳴鼓而攻的智慧，一個行業的人能夠同情另一個行業的艱辛，一個民族的人能夠歡呼另一個民族的幸福，他完全擺脫了人在利益格局中的慣性和定勢，成了一個帶血的異數。他的生和死，證明了個人的自由選擇權利。……自由是對制約的超越，特別是對利益制約的超越，是生物進化過程中高級群類的神聖標誌。」

　　這種自由，令當今形形色色的自由主義者相形失色。它也無聲地批評了當世「自由主義」理解的人性的狹隘性，以及這種狹隘的人性更加狹隘的排斥性。韓少功在肯定八十年代啟蒙主義時代的「自由」所具有的解放意義的同時，也尖銳地指出，這種自由已經耗盡了它的革命性潛能，走入了死胡同（《韓少功、王堯對話錄·個人解放》）。他對當代「自由主義」重要表現之一的個人主義做了富於文學性的諷刺：個狗主義。（《個狗主義》）可以說，作為意識形態的當代「自由主義」的實質內含，恰恰違背了真正的自由精神，包括古典自由主義的本義和原初理想。

　　這種追問顯示出韓少功作為批判知識分子的全球視野，融和了他作為文學家對人類命運的關切。

　　韓少功對現代世界體系的批判，對全球化背景下現代的經濟、政治、文化狀況的批判性考查，有他鮮明的個人風格。他很少訴諸於理論加材料式的僵硬，而總是結合他旅行各國的親身經歷加以生髮，以大量的經驗性事實，加以提升和抽象，因而增加了別樣的批判力量。對不同類型的國家，如歐美國家的問題，像法國、美國，第三世界國家，像印度、東南亞諸國，既結合各國不同的文化、地緣背景進行具體分析，又把它們放置在全球性聯繫的格局中，在當代世界體系的中心與邊緣關係中，加以認識和判斷。他關注的重心是當代世界體系本身的問題。當然，作為其核心的還是對中國問題和中國道路的思考與探求。

　　在韓少功的文字中，在那些記述異域生活的篇章里，我們不難看到他對本民族文化的熱愛，其中更多地強調的是民族文化具有怎樣的生存論上的絕對意義。這其中自然也帶有對消滅多樣性的全球化意識形態的批判。

　　但韓少功決不是一個只關心民族命運的現代民族主義者，相反，他時刻保持著對民族主義狹隘性的警覺。他關心中華民族的命運，同樣也關心超越民族的人類普遍生存，他棄絕任何狹隘性，不管它是以什麼形式來表現，即使是中華民族的民族主義。

　　於是，他對民族主義的狹隘性做了批判，並試圖設想一種去除民族主義狹隘性的更合理的世界秩序和組織規則。所以，他對正在想望崛起，渴望成為強者的中國提出了警告和期望：「頻遭外敵侵凌的時候，中國人無可選擇，需要民族主義的精神盾牌，以推進救國和強國的事業。那麼，當中國逐步走向世界大國舞台的時候，即便還無法進入民族消亡的融融樂園，但理性地看待民族差異，理性地化解民族矛盾，至少是不可迴避的文明責任。敬人者實為敬己，助人者實為助己，超越狹隘民族情緒和培養國際責任意識，實為當今日益重要的課題。

　　在這種情況下，作為一種文化和制度的資源，中國前人那種淡化民族和融合民族的歷史實踐，也許應該重新進入當代知識視野。中國前人那種世界主義和天下主義的『大同』理想，也許有朝一日將重新復活，成為更多黑色頭髮之下親切面容，為這個民族主義喧囂了數百年的世界，提供一種重新辨認和情意對接的目光。

　　我們需要爭取這樣一種可能。」（《超越民族主義》）

　　同樣，在批判現代民主制度的「內部性」的時候，他還希望能夠建設一種超民族國家的世界共同體：「一個民族國家光有內部民主也是有隱患的。考慮到經貿、技術、信息、生態安全等方面的全球化現實，更充分的民主一定要照顧到『他者』，要包括睦鄰和利他的制度設計——就像歐盟的試驗一樣，把涉外的一部分外交、國防、金融、財政權力從民族國家剝離，交給一個超國家的民主機構，以兼顧和協調各方利益，消除民族主義的利益盲區，減少國與國之間衝突的可能性。至於歐盟與『X盟』之間更高層級的民主共營構架，雖然面臨著宗教、文化、經濟等令人頭痛的鴻溝，但只要當事各方有足夠的誠願和理性，也不是不可以進入想像。」（《超越民族主義》）

　　當然，這種世界大同的夢想，中外歷史上都曾有過不少，但在當下語境中，我們是不是也應該向前人汲取些靈感，試著提供一些另類方案，尋求解決當前世界紛爭和人類災難的另外的途徑呢？

　　結語

　　韓少功的隨筆提供了豐富的政治啟示，包含著值得人們好好對待的政治智慧。他的這些富於理性氣息的啟示仍保留著人生經驗的原始的複雜生動的狀態，成為對僵化的現代體制的一服解毒劑，為進行新的制度創新提供了思想啟迪。當代中國以及當代世界的複雜問題，需要這種智慧來應對。

　　最後，我想說，韓少功的政治智慧可能和他的巨大抱負有關，或許，正因為這種高遠抱負，他才有意地去磨鍊、發展自己的這種政治智慧。

　　這是什麼抱負？

　　韓少功的最大關切，還是中國如何在出現歷史契機的時刻，解放思想，開放心胸，去除各種現代迷信，以真正的自信，大膽而又審慎地吸取中外古今的一切文化資源，認真領會正反的歷史啟示，大膽想像，小心從事，踏實施工，不斷嘗試，進行偉大的制度創造與文化創新，擔負起自己世界史的責任，開創出一種真正具有普遍性的文化，從而造福這個世界。那不單單是為了中華民族的利益和榮耀，也和文化民族主義的訴求與夢想無關。它渴望通過一代代人的努力，再造一個天下——不只是中國人的天下秩序，而是全球人的天下，那既是一種新的更合和的世界秩序，也意味著一種更單純、健康的和人性狀態，一種充分利用現代技術但不囿於技術，鼓勵多樣化的交換而不被單一的消費交換所異化的生活方式。那是現代之後的現代世界，而不是以現代之名，回歸到新的野蠻的現代世界。

　　「利益正在使人與人之間相互盲視，正在使階層與階層、民族與民族之間相互盲視。因此，我們需要GDP，更需要社會公正，需要理解的智慧和仁慈的胸懷，來促成旨緩解現代性危機的思想創新和制度創新。」（《進步的回退》）。

　　這是一個完美的假定。這恐怕也是韓少功這一代人，也是中國最優秀的一群人的最深沉動人的夢想。

　　[1] 關於韓少功的此類經歷，參見何言宏、楊霞《堅持與抵抗：韓少功》，上海人民出版社，2005年11月。或孔見《韓少功評傳》，河南文藝出版社，2008年4月。