瑜伽師地論講記 卷第二 (3)

亥二、顯差別(分二科)天一、定受攝(分二科)地一、標決定

又諸種子未與果者，或順生受、或順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體復圓滿生。

這一段上一次講過；但是還想要再講一遍。

從第二卷開始是「一切種子識」，這一科裡面分三大段。

第一段是「種類分別」。「種類分別」，就是有的人具足了無漏的種子、有的人不具足，有這樣的差別。

第二個是「受果差別」。受果的差別裡面分三科。第一科是「名相續」，第二科是「顯差別」。一切種子，種子生現行就是受果了；受果，可是有相續不斷的流轉生死，是第一段。第二段顯示他的差別，就是這些種子：有定受果、不定受果的差別；有定受報的、有不決定受報的，有這樣差別。「定受」這裡邊，第一個是「標決定」；第二個，是「釋別名」。現在是這個「標決定」。

「標決定」是：「諸種子未與果者」，就是沒有給你果報，沒有給果報，不是不給果報，就是時間早晚的問題。有的是順現法受，就是現在的五蘊中得果報，得了現在得果報了，在現在的五蘊法裡面得果報，這是有這樣的順的意思，是第一種。這第一種因為已經成為事實了，就不提了。

現在沒有成為事實的是：「未與果者、或順生受、或順後受」，分這麼二種。這個「順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生」，這比較容易明白。順後受就是第三生；現在是第一生；就是第三生以後得果報；或者是經百千劫才得果報，這都是順後受。順後受，這麼長久的時間，他還一樣的會令你得果報。「復圓滿生」，不會因為久了，那個種子或者全部的腐爛了，或者一部分不對了，不是的。還是圓滿的得果報，這是「順後受」。

「順生受」也有這樣情形，也是要經百千劫，也有可能會這樣子。為什麼呢？因為順生受是第二生得果報的。但是第二生得果報了，假設一個人，他以前做了功德──我們從經論上看到一些因緣。譬如他供佛、他供養辟支佛、供養大阿羅漢，他很誠懇、很恭敬的，他這樣功德得果報。譬如說第二生他得果報了，得果報時候，第二生在人間、或在天上得了果報，這叫做「順生受」。但是第二生假設做人就是做了一百歲、或者是二百歲就死了；死了，又來做人享福，或者升天享福；但是若做人享福的時候，有時候有問題，什麼問題？就造罪了。福報大的人他造罪也造得很大。那麼第三生、第四生，因為罪大，這個業力很厲害，到地獄去了。可是人的果報還沒有完，他那個功德還沒有結束，那就得要從地獄出來以後再去做人、再去享福了。

這樣說他那個業力本來是順生受，那麼也有可能經百千劫，所以這句話應該是接連上面二句話：「或順生受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生；或順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生」，這個地方有這樣的意思。

地二、釋別名(分二科)玄一、已受果

雖余果生，要由自種。若至壽量盡邊，爾時此種名已受果。

這是「釋別名」，解釋這個受果報的別名。什麼別名呢？就是不同的名字，就是「已受果」和「未受果」的不同，有這樣的不同。

「雖余果生」，這是我們從無始劫以來，熏習的很多的很多的種子，很多的名言種子、很多的業種子，很多很多。有一個種子它是順現受、順生受、順後受，或者其中一個種子他得果報了，而其餘的也會有果報出現的，也會得果報。得果報當然是「要由自種」，它決定是要由它自己本身的種子為因緣，才能得果報的。可是他不可以──因為這個異熟果不是當生的，一定是順生、順後的，所以「若至壽量盡邊」，他要等到現在這個果報的壽量結束的那個時候。「爾時此種」，那個時候，那個成熟的種子才可以起現行得果報，得異熟果的。這個異熟果，一定是前一個果報結束了，後一個果報才能出現；說是他能得果報，但是不可以隨時得果報的，不可以那樣子。這樣子，那個果報出現了，經過多少時間，得那麼多的果報，這就叫做「爾時此種名已受果」，已經給你一個果報，給你享受享受，或者是樂的果報、或者是苦的果報。

玄二、未受果

所余自體種子未與果故，不名已受果。

已受果其餘的、剩餘的，已受果那個揀除去。所剩餘的這個自體種子──這個自體，就是果報，得果報自體的種子──沒有給果報的，所以不名為已受果。就分這麼二種差別。

天二、不定受攝(分三科)地一、舉種類

又諸種子，即於此身中應受異熟，緣差不受。

「又諸種子，即於此身中應受異熟，緣差不受，順不定受攝故；然此種子，亦唯住此位」，這是第二段「不定受攝」。前面是說定受，決定要受果報的，屬於那一類的。現在是不決定得果報所攝的一類。這一科裡面先舉出來這個種的類別。

「又諸種子」，又一切種子識裡面的種子，很多的種子。這個種子他得果報的時間，是「即於此身中應受異熟」，就是現在的五蘊身裡面──這應該是順現受，不是順生受、順後受，所以即於此現在的生命體裡面，就應該得果報的，那麼這當然就是屬於別報。「緣差不受」，但是他的因緣有一點不足、不圓滿，就不能受果報。他是應該現在受果報的，但是不受、不能受。什麼原因呢？

地二、明所攝

順不定受攝故。

因為他是屬於不決定這一類的，所以就不一定得果報。這個原因在那裡呢？就是最初你創造這樣的業力的時候，你內心的問題、或者外境的問題，就是你所造的業力是屬於輕的業力，不是重業。譬如說是你都是好心腸去做一個功德，譬如說一個平常不認識的人，你對他去有一點幫忙；但是你若對你父母去恭敬供養，這個功德不同，功德就大，孝順父母的功德、這個業力是很大的。

譬如說阿羅漢──得滅盡定的阿羅漢，你若供養他，和對沒得滅盡定的阿羅漢，這個業力不同，是不一樣的；這是在境界上說。在內心上說，你的動機這方面，或者是特別的尊重，或者是平平淡淡、平平常常的這樣子，那也不同。或者是你有般若波羅蜜的智慧，能夠迴向實際，不住色布施、不住聲、香、味、觸、法布施，那又不同。你有所住的布施、無所住的布施那也不同，各式各樣的情形。現在這裡說「緣差不受」，就是你做的這個業力不是那麼樣的強大，不是強有力的，微弱了一點；但是他是屬於順現受的，但是力量不夠，就「順不定受攝」。

假設你做這種功德，做的不是那麼樣的有力量；但是第二次又重做，不斷的重複做，喔！改變過來了，變成一個強力的、有大力的一種功德，那就是決定定受的業力了，而不是不定受了。現在這是說「不定受」，那麼就不一定受果報，就不能受。譬如說是應該是發大財的，但是沒發財，它就是不夠；應該是得阿羅漢果的，但是沒得。就是有不同。

地三、簡受果

然此種子，亦唯住此位

就是沒有受果報，那麼這種子又怎麼情形？這種子壞掉了嗎？不是！此種子他也是一樣的安住在原來狀態，它不變；它並沒有說是沒有受果報，它的力量就損減了，沒有。它還是原來的樣子，它不壞的。這是說不定受。

亥三、結染凈

是故一一自體中，皆有一切自體種子。若於一處有染欲，即說一切處有染欲。若於一處得離欲，即說於一切處得離欲。

這是第三段「結染凈」。這個受果的分別，一切種子識裡面的種子，得果報是有這樣分別的，得果分別有「相續」和「顯差別」。這第三段，是「結染凈」，有染、有凈的不同。「是故——自體中」就是前面相續不斷的流轉生死而有定受果報、不定受果報的不同。

「是故——自體中，皆有一切自體種子」，所以每一個眾生他的果報體裡面，就是五蘊身裡面、或者是阿賴耶識裡面。「皆有一切自體種子」，普遍的都是有一切的自體種子，一切果報的自體種子，這前面講過了。

「若於一處有染欲，即說一切處有染欲」，「一一自體中，皆有一切自體種子」，就是普遍三界以內：欲界的六道眾生、色界天、無色界；色界十八天，無色界有四空處，有這麼多類眾生的自體種子都是具足的；但是有染凈之別。「若於一處有染欲」，若是這一個眾生──不管你是在天上、或者是在人間，在那一處，有染污的欲的話，這個染污欲，在《披尋記》上講就是我愛。這個我愛是通於俱生的我愛、通於分別所生的我愛。那麼第七識愛著自我，這個第六識也一樣是愛著自我。這其中差別，第六識的愛著自我是自己覺知到的，自己知道；第七識太微細了，我們不知道。有這個的染污的愛，其實當然愛著自體，也是愛著一切境的──境界愛。當然一般的凡夫什麼愛都是有的。你有了這個染欲，「即說一切處有染欲」，那就是說，你可以決定你在一切處都是有染欲的。只要你內心裏面有這個我愛，你到地獄去也是有我愛，到餓鬼、畜生，來到人間、天上，乃至到非非想天也還是有欲，到任何地方都是有欲的。

這個地方有個問題，譬如說是到地獄去也是有我愛，這在《攝大乘論》上有說，因為愛著這個自我，這個第七識的我愛，它不是向外攀緣的，愛著自己的明了性，執之為我。那麼第六識對地獄是不愛。那麼若來到餓鬼界、畜生的世界，也有大福德的境界，那人間、天上那更不要說了，當然是有愛。這樣說，若第七識的我愛，是普遍一切處。第六識的我愛，不是普遍的。但是你根本的第七識的愛若在的話；第六識的我愛，雖然有時候不出現，但還是有的。譬如說到了非非想天，它把欲界的愛也消除了，色界天的愛也消除了，但是並不表示你決定就是清凈；因為你從無色界天的壽命盡了，你還有可能會回到色界天，有可能回到欲界來，那麼你那所有的愛又重新都出來了。所以從根本上說，「即說一切處有染欲」，一切處都是有的。

「若於一處得離欲，即說於一切處得離欲」，這就是佛教徒了。若是你是佛教徒，你能修四念處，對一切境界也不愛、對於自我也不愛，你這件事做成功了，你在人間是沒有這種染欲，那你到天上也是沒有欲，到非非想天也是沒有欲，那這和外道不一樣了。所以若於一處得離欲了，即說於一切處得離欲，這可見佛教徒修四念處的厲害，究竟圓滿；外道可能也可以修不凈觀，他也可以得四禪八定；但是因為沒有修無我觀，他的那個我愛還是在，所以就是到了非非想天還是不成功，他還是有我愛的。所以從這些事情看，這個無我觀在佛法裡面是太重要了。我不修無我觀，我只是令一念心叫它不動。不行！你不修無我觀，這個我執還在，我執、我愛、我慢都在；在，你就不能解脫生死。所以從教義上的學習，才知道修行方法的對不對、正確不正確。我不看經，我就是這樣子。就這樣子吧！那好！你就那樣子。

戌三、所依分別(分二科)亥一、染依攝(分二科)天一、釋粗重(分二科)地一、辨品攝(分三科)玄一、煩惱品

又於諸自體中，所有種子，若煩惱品所攝，名為粗重，亦名隨眠。

這是第三段「所依分別」。這「一切種子識」這一大科裡面，第一科是「種類分別」；第二科是受果的分別，得果的分別；現在是第三科，所依的分別。這個所依，就是有染依、有凈依這樣不同；也就是分兩類說：一個從凡夫說，一個從聖人來說，這樣意思。

「又於諸自體中，所有種子」：「又於」，又在這個很多很多的果報中，所有的種子，就是阿賴耶識裡面很多很多的種子；這個種子是有類別的，有一類一類的。現在先說這個染依，就是有漏的阿賴耶識，從這個染污的依上來說。現在說這個屬於粗重的這一類的種子，粗重的種子裡面又辨別它的品類。這品類裡面，一共說出三類：第一個是「煩惱品」，第二個是「異熟等品」，第三個是「善法品」。現在說這個「煩惱品」。

「又於諸自體中」，在很多的眾生的阿賴耶識裡面，每一個眾生的阿賴耶識裡面有很多的種子。很多的種子裡面，現在先說「煩惱品」。「若煩惱品所攝，名為粗重」，若是煩惱這一類；品者，類也；屬於煩惱這一類所攝，所屬。若是這個種子是屬於煩惱這一類的種子，那麼它可以給它個名字叫做粗重，給它安立個名字叫做粗重。「亦名隨眠」，也可以給它個名字叫做隨眠，可以給它這樣的名字。

這個「粗重」什麼意思呢？這個「粗重」就是無堪能的意思。「無堪能」，下面有這個字。堪能，就是有能力叫做堪能；沒有能力叫做無堪能。什麼能力？當然就是有修集功德的能力。譬如說我們靜坐時候，用這些方法來調心，調的很好。我要奢摩就能奢摩他；要毗鈴舍那就毗鈴舍那；我要修無我觀就能修；要修不凈觀、要修數息觀都可以。那就表示你有這個堪能。但是，我一靜坐的時候，數息數不來；修不凈觀也修不來；修無我觀也修不來；但打妄想可以，有這個堪能。那麼這個事情就看出來：這叫做粗重，就是無堪能。這個種子不行，它沒這個能力，「名為粗重」，屬於煩惱品的它就是叫做粗重。有了貪心來了，瞋心來了，疑惑心來了，什麼都修不來，所有這個善法的功德修不來，就是名為粗重。

「亦名隨眠」，也名字叫做「隨眠」，還可以給這個名字。「隨眠」，這句話是什麼意思？隨眠這句話，在小乘佛法裡面說，就是煩惱的名字，它就是指煩惱說。這個「隨」，就是隨逐，常隨著你，你到那兒去，它隨著你到那兒去。像那個太陽光的影，有了影，這影老隨著你，如影隨形，它不和你分離，隨逐不舍。這個「眠」是什麼意思呢？令你糊塗，令你迷迷糊糊的，就是這個明了性的智慧不具足。這個煩惱一來了，那有智慧呢？你告訴他，他還是不覺悟的呀！這個「眠」也叫做「隨增」，本來你的心是明明了了的，而這時候就糊塗，貪心來了就糊塗了。我又想起來梁武帝。梁武帝信佛那麼誠懇，佛法的智慧也很高，想要發兵去打仗，要統一中國，這個貪心就來了，結果引來很多的不如意。所以這叫做「隨眠」，就是煩惱。它給你引來很多的苦惱，能令你增長一些煩惱，增長一些苦惱，所以叫「隨眠」。

現在約大乘佛法來說，也具足小乘佛法的這個義；但是另外有一個不同的義。「隨」，就是隨逐阿賴耶識，就是儲藏在阿賴耶識裡面，隨逐不舍。「眠」伏藏識：就潛伏在阿賴耶識裡面，就好像人在那兒睡覺了，在那兒休息了；他若一醒覺，就去做事了。就是在種子位的時候，在那裡不動；等到有因緣的時候，它不睡覺了，就是發現行了，就發生作用了，是這樣子。

說我們通常說業障，業障這句話應該怎麼說呢？譬如說是我們勸他去參加念佛七、勸他去打禪七、勸他聽經、學習佛法；「我沒有時間！」但是去看電影去了、去遊山玩水了，那件事那就是業障──他去辦那件事，而就障礙了去學習佛法，這就是障。說是我做了很多罪過的事情，就是造成了種子了，這個種子就是在阿賴耶識裡面，隱藏在那裡；但是它若不發生作用，你還能修行的，它還不障礙。雖然是造了罪，但是這個罪若是沒有發生作用，它沒有障礙作用，還有這件事。另外說是造了五逆十惡嚴重的罪過的時候，那又不同，心不安。如果造了一種罪，老是心裡不安，你想修行困難，那也叫做業障的。我們通常說有病，我們這身體有了病苦的時候，不能修行，這叫做報障；這在人來說。不過，人有盲、聾、喑、啞，眼睛沒有用了，耳朵也不行了，那麼想要修行，恐怕有困難。我眼睛也沒有病，耳朵沒有病，身體也健康；但是不能夠修行，一用功的時候就不對。我若是去用用功，把經書本打開看看，閱讀經書，頭疼，這就是報障，這個果報不容許你做功德；但是若其他的事情可以。所以這就很明顯的是自己有罪在障礙自己。在三惡道的果報，修行也困難，它也是報障。

現在這裡說「煩惱品所攝，名為粗重」，就是屬於「煩惱品」的種子，它一動了的時候，你不能修行，無堪能。「亦名隨眠」，就是它在阿賴耶識裡面隱藏著，所以叫做「隨眠」。

玄二、異熟等品

若異熟品所攝，及余無記品所攝，唯名粗重，不名隨眠。

這是第二段「異熟品」。「異熟品」就是：這種種子是得果報的這一種種子，屬於這一類的種子。

「及余無記品」，前面說過「異熟品」就是：譬如說是阿賴耶識是無記品，是個果報。那麼「余無記」，就是其他的前六識。前六識也不全是善、也不全是惡、也有無記的──「及余品」。這樣的屬於無記性的：「唯名粗重，不名隨眠」，它就只能叫做粗重，就是無堪能性，也不能夠修學善法，他不能夠名之為隨眠，因為這種無記性他不是煩惱，他不令你生煩惱，所以不名隨眠。

玄三、善法品(分三科)黃一、標

若信等善法品所攝種子，不名粗重，亦非隨眠。

說是異熟品、煩惱品的種子沒有能力修集功德；那麼異熟品也不能；那麼誰能呢？就是「信等善法」，你有「信」這種種子，無貪、無瞋、無痴、慚、愧這些善法的種子，他能做善法。能修學善法是這些力量，而不是無記，無記是沒這個能力的。所以唯識的經論它說出來的這些事情說的微細，說得明明白白的，不是說：「啊，不可思議！」不是那麼說話，他都給你說的清清楚楚、說的有道理。

「若信等善法品所攝」的這些「種子，不名粗重」，你不能說它是粗重，它是有堪能性的，所以不名粗重。「亦非隨眠」，它是能對治煩惱的，它不是生煩惱、它不是令你苦惱的；它是令你安樂自在的，有這種能力的，所以「非隨眠」。

黃二、征

何以故？

這底下就加以解釋。是什麼原因「信等善法品，所攝種子，不名粗重，亦非隨眠」呢？

黃三、釋

由此法生時，所依自體，唯有堪能，非不堪能。

由於這個信等善法的種子，他若發生作用的時候，你的這個自體──你的色、受、想、行、識這個生命體，它有能力、有堪能性。「非不堪能」，不是沒有能力。而這個種子生起的時候，就是最好這個時候修行、學習佛法；它若不生起，你修行是困難的，發心是難，發心就不容易。

地二、結行苦

是故一切所依自體粗重所隨故、粗重所生故、粗重自性故，諸佛如來安立為苦，所謂由行苦故。

這是第二科「結行苦」。前邊是「辨品」，辨別這個品類：這麼多的種子裡面有煩惱品、有異熟等品、有善法品的品類。現在以行苦來結束這一段文。

「是故一切所依自體」，所依的自體，這個一切是很廣了。一切種子所依的自體，說是阿賴耶識、或者說是五蘊身，自體。「粗重所隨故」，這個自體就是令人不滿意，他是一切粗重的這個煩惱品、或者是無記品的種子所隨，常隨逐它，依附在那裡面，使令它不清凈。「粗重所生故」，而這個自體也是這些粗重的力量所引生的，這些煩惱品、無記品的種子所引生的。「粗重自性故」，而它的體性還是個粗重，就是這是屬於無記性的，像阿賴耶識是個無記性的、無記性的種子，它有這麼多的問題附在那上面，隨時都會出來問題。「諸佛如來安立為苦」，不是一般人安立的，是佛所安立的，佛就為它安立一個名字，叫做苦，稱之為苦。怎麼叫苦呢？「所謂由行苦故」，就是我們平常所講的『行苦故苦』。有的是『苦苦故苦』、有的是『壞苦故苦』；而現在這裡說的「所依自體」，是指行苦，就是也不苦、也不樂的這種境界，我們通常說這個叫『五取蘊苦』。這個『五取蘊苦』我上一次是講過了。聖人才知道『五取蘊苦』是苦；凡夫自己不知道。凡夫如果是也不苦、也不樂的時候，感覺這個身體還蠻好，還很自在，沒有什麼事情啊！但是乃至到色界天上的果報，非非想天的那個果報體都在這裡面，都是行苦。因為他有什麼問題呢？他裡邊還有「粗重所隨」、它是「粗重所生」、有「粗重自性」，隨時有因緣的時候，會生很多的煩惱、會生出來很多的苦惱，所以這才叫做行苦。所以前面說是「觀唯是苦」，唯獨聖人觀察這個五蘊，它唯獨是苦而不是樂。當然這是深一層的說法，不但是從表面上看問題的。所以「所謂由行苦故」。

天二、廣種名(分三科)地一、標

又諸種子，乃有多種差別之名。

前邊這個是解釋粗重。這底下第二段「廣總名」，廣說這個種子的名稱。第一科，是「標」。「又諸種子，乃有」很「多種」的「差別」的「名」稱的。這是標，底下是列出來。

地二、列

所謂名界、名種姓、名自性、名因、名薩迦耶、名戲論、名阿賴耶，名取、名苦、名薩迦耶見所依止處、名我慢所依止處。

這種子有不同的名稱。第一個名稱就是「所謂名界」，叫做「界」。我們通常說十八界：六根界、六識界、六塵界，十八界。在唯識上說十八界這個界，界者，就是當種子講。十八界各有各的種子，它引起現行，就名為十八界，這麼講。這和五蘊、十二處是不同的，解釋法不一樣。那麼這裡說「界」，就是當作種子講，也就是種子的意思，一類一類的種子。

「名種姓」：這個「姓」，他姓王、他姓張、他姓李，就是各別的種類叫種子。但是在《成唯說論》上有提出到、很多地方有提到、在本論上也有提到，就是：『本性住種姓』、『習所成種姓』。這個『本性住種姓』，就是不是由熏習而有的，不是由自己努力創造而有的，你的本性本來就有這種種姓的，這是當然就是無漏的種子。『習所成種姓』，就是後來遇見好因緣了，我能夠努力的創造，我能修學戒、定、慧，修學六波羅蜜廣度眾生，栽培了很多很多的良好的功能，那就叫做『習所成種姓』，當然這是指清凈的善法說。但是這個『本性住種姓』，如果在時間上來說，由這一剎那以前，由現前的一剎那以前，以前已經有的，叫『本性住種姓』；這一剎那以後重新創造的，那就叫做『習所成種姓』，也可以這樣說。或者說是我前一生，從前一生以前所創造的，都叫做『本性住種姓』，就是本性裡面已經有了，你以前創造的，在你本性里已經有了；從現在、從今生以後重新努力栽培的，那叫做『習所成種姓』。那你等到第二生後，你現在的『習所成種姓』又變成『本性住種姓』了，又再重新創造。這樣講，也應該講的得過去；但是和唯識的經論上的含義可是不同了，就不一樣。所以這個種姓，前面說「所謂名界」，還是通於清凈的、染污的。若說「種姓」，那就是屬於清凈的了。三乘的種姓；無種姓的，那就是一般的人天、一般的眾生了。

「名自性」：這「自性」是體的意思，每一法的自體叫做自性。色法、量無邊的色法，無量無邊的心法、心所法，每一法有它的自體，而這一切的自體，都有是由種子來的，那麼就是以種子為一切法的自性，那麼種子也名為自性。

「名因」，種子也叫做「因」。「因」是對「果」說的，這個因就是什麼呢？窺基大師解釋：『建立果義』。它能夠建立種種的果。這是誰？就是因，能建立種種的果，所以叫做因。也就是它能給你果報，有這種功能的，名之為因，這樣說。

「名薩迦耶」：這個「薩迦耶」，就是我見，薩迦耶見就是我見。前邊都說的各式各樣的種子，現在這是我執種子，就是或者是俱生的，或者是分別起的，這個執著有我：『我執、我見、我愛、我慢』。『我執』，不知道是沒有我，叫『我執』。『我見』，就是執著有我。『我愛』，愛著這個自我。『我慢』，自己高慢起來了。這四種煩惱就是俱生的四種煩惱、或者分別起的四種煩惱，這就叫做薩迦耶。這是指我執的這種種子。

「名戲論」：這個種子又名之為「戲論」，這就是名言種子。雖然這個名言種子是見煩惱、愛煩惱，這一切都叫做戲論；但是主要還是指分別說的，分別言說，種種的分別言說、言論，那叫做戲論。因為用這個無明相應的、執著心相應的分別，都是戲論，都是與諸法實相不相應的，那麼這就是指名言種子說。薩迦耶，這是我執的種子。

「名阿賴耶」：「阿賴耶」是「愛著處」，愛著處叫做阿賴耶，所愛著的意思叫做阿賴耶。這個「所愛著」這句話，有我們自己明了的、有自己不明了的，分這麼兩部分，其實這也是種子。你心裏面愛著，就熏成了種子；這個種子一現行又是愛著。我們貪心是愛著、瞋心也是愛著、也是著；你一著，因為有愛著，就出了個不愛，那麼就是愛也好、不愛也好，都是執著。

「名取」：這個種子也叫做「取」。這個「取」其實也是執著。這個「取」，《披尋記》上解釋，已經滋潤了的種子，由煩惱滋潤了的種子叫做取。愛緣取，你先是愛，而後更數數的愛，愛執著的重了，就叫愛名為取了，是這個意思。

「名苦」：「苦」，是逼迫的意思。這個種子它生現行給你苦了，給你苦惱的時候，這時候轉名為「苦」。

「名薩迦耶見所依止處，名我慢所依止處」：這個薩迦耶見他以什麼為依止處？就是種子，這阿賴耶識與一切法所熏習的種子不一不異──這個《攝大乘論》上說了──和阿賴耶識融合為一了，執著阿賴耶識是我，所以叫做「薩迦見所依上處」。執著阿賴耶識，阿賴耶識就是種子，執著阿賴耶識有我、也就有我慢，所以它也是「我慢所依止處」。

從這個話來說，印順老法師不同意護法菩薩的解釋。護法菩薩說是：這個『末那識執著有我，是執著阿賴識的見分為我』。那麼這樣看，阿賴耶識緣一切法，就是緣種子、根身、器界，這是阿賴耶識的所緣境。這樣說，這個阿賴耶識的種子是統一的，執著阿賴耶識的見分，也就是執著種子了，這也是也有道理。

但是你若去觀察『種子如瀑流』，不可能執之為我的，若是種子與阿賴耶識融合為一了，那就等於是和見分統一了，也就執著這個常恆住不變異的我，不變異的這個明了性為我，所以護法菩薩說『執著見分為我』也不能說不對。

但是這句話，若是印順老法師看見這句話，那就更明顯，這就是個根據，所以護法菩薩說的不圓滿，也可以這樣說。

「名薩迦耶見所依止處，名我慢所依止處」，這個種子，種子是薩迦耶見的依止處，種子是我慢的依止處，它的依止處就是種子，而這個種子是與阿賴耶識融合為一的，所以執之為我。

這是解釋這個種子的名稱，有這麼多的名稱。

地三、結

如是等類差別應知。

「如是等類差別應知」，有這麼多的不同，你應該知道這都是種子的異名。

亥二、凈依攝

又般涅槃時，已得轉依諸凈行者，轉舍一切染污法種子所依。於一切善、無記法種子，轉令緣闕，轉得內緣自在。

「又般涅槃時，已得轉依諸凈行者，轉舍一切染污法種子所依」。前面說這個「染依攝」，就是沒有來到佛法裡面修行的人，他還是貪、瞋、痴在活動的時候，這種境界，屬於這一類的叫做「染依攝」。

現在這以下是「凈依攝」，單指佛教徒說的。「單指佛教徒」，這話也是很難分別。說是這個憍梵婆提尊者前生是個牛；還有純陀比丘，就是舍利弗尊者那個徒弟：純陀比丘，七歲家得阿羅漢果，前生是個狗。所以我們說佛教徒是凈依攝，這事情也是很難從表面上說的。一切眾生，在佛法裡面有栽培的，都是佛教徒，可以這麼說。

又，般涅槃的時候，「已得轉依諸凈行者」，這是佛教徒努力的修行，他般涅槃時，入涅槃的時候。《俱舍論》上說出一句話來，說：入了滅盡定，然後從滅盡定里出來，這就等於是從涅槃裡面出來。有這個話，這樣講。不過，這句話說得我認為很有意思。不過本論──我們現在學習這個《瑜伽師地論》說是：定性聲聞，他入了涅槃以後再不出來了，就是真如的境界：不生不滅了。可是這個《俱舍論》上、說一切有部、就是《大毗婆沙論》，都是一個部派，就好像是從涅槃裡面出來。這話的意思：入了涅槃以後還能出來，還有這種可能，有這種可能，那當然，這也可以說這是不定性的種姓的這些阿羅漢、辟支佛，所以他們入涅槃以後還能發心。

在《大智度論》上，龍樹菩薩說：已經入了涅槃，他還能發心，這件事不可思議。若是從我們一般──如果你不學習唯識，不學習唯識的經論，也就是那麼一句話就過去了，說是：「入了無餘涅槃，將來還能發阿耨多羅三藐三菩提心」，這句話就是這麼一說就過去了。但是從唯識的經綸上說：有種姓，是因為有無漏種子，然後修行入涅槃，入涅槃以後，這裡面下文有說到：『入於不生不滅，離一切有為相』，就是完全是真如的境界，從這個境界裡面還能生出分別心來，這是不能思議，你就會想到不可思議。

所以，支那內學院的這些學者對於《起信論》沒有信心，這是有原因的。支那內學院的人對《楞嚴經》、《起信論》都沒有信心，打筆仗。法尊法師有一篇文章反駁歐陽竟無，這篇文章現在還在，我們能看見這篇文章。但是和《楞嚴經》打筆仗的文章，我現在看見的少，就是頭多少年在香港的時候，有個伙頭僧，他對於《楞嚴經》沒有信心，說出一些貶斥《楞嚴經》的話，這《楞嚴經》的學者就反對他，這個文章現在能看見；但是在抗戰以前，仁山老法師、守培老法師，他們維護《楞嚴經》寫出來的文章和支那內學院的打筆仗，這個文章現在看不見。你們誰能看見啦？是看不見。不過，我說這話的意思就是說，學習唯識的人，他的理論說得微細，就是像那個木匠做桌子，就是分毫不差的這樣子做。就會有這個問題。

所以「般涅槃時，已得轉依諸凈行者」，「已得轉依諸凈行者」，這當然就是出在佛世的，就是一個聲聞行者、一個大菩提心的行者，這些人用功修行成功了，都是「轉依諸凈行者」。轉變了這個依止，就是轉變了阿賴耶識，把阿賴耶識轉變了，阿賴耶識原來就是很多的有漏的種子在裡邊，現在經過戒、定、慧的熏習，把裡面轉變了。這些清凈行者，有德行的人，有無漏的功德莊嚴的人，「轉舍一切染污法種子所依」。