當代自由主義的困境——論哈耶克、約翰·頓、羅爾斯和羅蒂

當代自由主義的困境

——論哈耶克、約翰·頓、羅爾斯和羅蒂

　　【英文標題】The Dilemma of Contemporary Liberalism: A Study of Hayek, John Dunn, Rawls and Rorty

　　【作者簡介】墨子刻，美國斯坦福大學胡佛研究所資深研究員，加州大學聖地亞哥分校名譽教授。

　　非常感謝高瑞泉教授的邀請，使我十分榮幸能有機會來華東師範大學主持第九期大夏講壇。今天我演講的題目是「當代自由主義的困境——論哈耶克、約翰·頓、羅爾斯和羅蒂」。正如在座諸位知道的那樣，這個演講其實是我這次在華東師範大學系列演講的第三講。前兩講的題目分別是「人類學文化觀念中的知識論意蘊」和「文化觀念中的知識論意蘊：中西哲學的討論」，其出發點就是去探討如何以哲學思辨的方式來會通中西。

　　一

　　我們知道，20世紀許多中國思想家都主張會通中西，為此他們做了許多努力。但是，另一方面，在當今時代，很多人並不重視哲學在會通中西方面的重要性。如羅蒂(Richard Rorty)出於其反基礎主義的立場，認為哲學在文化中並不佔有核心的地位，不過是跟物理、文學等一樣是眾多地位平等的學科中的一門。會通中西完全可以通過貿易等方式來實現，不一定非藉助哲學不可。而港台地區的新儒家雖然長期致力於從哲學上會通中西，但近來在杜維明等人那裡已經出現了一個歷史學的轉向，即避免把儒家思想建立在形而上學的體系之上，而是強調通過歷史研究從具體的存在中發現普世價值，從具體的歷史挖掘中覓得洞見，進而創造性地闡釋儒家思想的內在精神和現代意義。對此，我都不敢苟同。第一，儘管羅蒂認為整個社會就應該關注比較具體的問題，不要高談什麼哲學性的問題，但他沒有意識到他的這一觀點在本質上仍然是一種哲學性的主張。第二，杜維明認為啟蒙時代的思想，如平等、自由、經濟發展等已經越來越被所有人接受，而且崇尚男女平等、保護自然、宗教、多元主義等價值也是世界潮流，所以，以此為基礎的全球倫理(global ethic)將有助於克服世界的分歧和衝突。而在我看來，儘管很多人肯定上述理想和價值，但這個世界仍然存在很深的分歧，尤其是一些哲學性的分歧並不那麼容易克服。因此，如果要建立並推行全球倫理，如果要會通中西，仍然需要哲學。

　　我認為，在當今世界存在的種種哲學分歧或者觀念衝突中，最為重要的有以下三個：首先是有關知識論(epistemology)的分歧。經典看法認為，知識是經過辯明的真信念，這樣的信念具有客觀性。但17世紀以來由笛卡爾、休謨、康德、尼采、韋伯(Max Weber)、波普和維特根斯坦等人引發或推動的近代西方認識論大革命（Great Modern Western Epistemological Revolution，以下簡稱GMWER）對知識的本性展開了更為深入而複雜的討論：什麼是知識？知識有效嗎？如果有效，知識的邊界是什麼？如在知識範圍的界限問題上，休謨堅持認為不存在關於道德實踐的知識，康德認為沒有關於本體之終極本性的知識。這些在認識論上的悲觀看法使越來越多的西方學者相信知識只有以經驗現象為依據時才是可能的，「刨根問底」和構建一個「體系」是不可能的。所以，這場革命又可稱作認識論上的悲觀主義革命(epistemologically pessimistic revolution)。當然，到目前為止，在西方有許多人在認識論上仍然持有樂觀的態度(epistemologically optimistic attitude)，如黑格爾和馬克思的哲學所展示的那樣，更不用提亞里士多德和阿奎那(St. Thomas Aquinas)之後的羅馬天主教哲學，以及眾多通俗的、政治的和學術的討論。再者，即使休謨和康德對人類理性的可錯性(fallibility)提出了懷疑，但是他們依然允許人們繼續信任自然科學的客觀性，理性與《聖經》和亞里士多德所推崇的德性的結合，運用歸納和常識去做出有關生活世界包括人類歷史的客觀真實的描述性和因果性的陳述。換句話說，不論知識範圍的界限是什麼，人們還是可以獲得由「理性」、「德性」等普遍觀念所構成的平台(platform)，並以此為基礎去自信而客觀地對這個世界給予描述，評價人們的各種不同行為。

　　其次是在有關歷史的因果模式(patterns of historical causation)及其對目前政策制定的潛在影響方面的分歧。歷史應該被視為一個目的論的過程嗎？它遵循從某種黑格爾式的宇宙論法則演繹而來的發展規律，適用於全球的所有的社會，而無需考慮他們的文化差異嗎？難道遠古時代某些核心知識的發展就能決定中國歷史的整個進程嗎？與多數的中國和西方編年史都有黑格爾式哲學傾向即喜歡對世界和中國歷史的發展趨勢做宏大敘事的概括不同，韋伯所代表的另一種看法則認為談論歷史發展的邏輯、人類歷史的總體是沒有意義的，歷史的因果模式只能按照經驗主義去決定，即將歷史分解為文化的、經濟的、環境的以及其他各種不同的變數，對這些變數作分門別類的專門研究，並探究它們如何不斷地互相影響。

　　最後是一個牽涉普遍的人性本質(the nature of universal human nature)的分歧，更為確切地說，是存在於普遍的人性衝動和利他主義之間，或者說，烏托邦主義者跟那些持所謂「幽暗意識」（對歷史中永恆的道德黑暗的意識）者之間的爭論。究竟是「對財富和政治權力的貪婪追逐」還是叔本華(Schopenhauer)所看到的「人們更複雜的、局部無意識的自私衝動機制」才是抗衡利他主義的主要衝動？家庭之外的社會生活能實用地以純粹的利他主義為基礎，還是應該以中庸之道的「禮」為基礎？是否存在一個可以無視國家民族利益，促使政治生活轉向利他主義時代的「世界潮流」，還是應該追隨波普的思路，在神魔混雜的歷史中一點一滴地尋求本土和世界的進步？

　　二

　　要解決上述哲學分歧或觀念衝突，不僅需要來自歷史知識方面的資源，更需要唐君毅所謂的「會通」，即一種系統的哲學分析(systematic philosophical analysis)。在當今時代，對於系統之哲學理解的追求應該旨在提出一種可以說明如何能夠促進以知識為基礎的道德—政治進步(moralpolitical progress based on knowledge)的哲學。與此同時，這種哲學應當處理：a)文化觀念的認識論意蘊，b)韋伯所揭示的在歷史因果性方面的諸多複雜問題，c)有關永恆的神魔混雜的歷史，尤其是在政治生活中，妨礙人類理想之完全實現的問題。這就是說，這種哲學必須應對上面提及的那三個重要的哲學分歧或觀念衝突。

　　由此觀之，在某種意義上，所有哲學最後都是一種政治哲學，都牽扯到政治。正如斯特勞斯(Leo Strauss)及其學派所揭示的，現代社會的「政治哲學」概念，已經被廣泛應用於從修昔底德、柏拉圖到洛克、盧梭、穆勒甚至包括海德格爾的眾多西方名家的名著之中。同樣的，在蕭公權、陶希聖以及其他人的著作中，「政治思想」也已被廣泛運用來描述從孔子、荀子到董仲舒、柳宗元、王安石、司馬光、黃宗羲、康有為，以及在五四運動中脫穎而出的著名學者的各種不同思想。這裡使用的「政治」一詞，在本質上是指國內和國際的政府行為及其直接背景。相異於政治學對描述政治時事的興趣，政治哲學（或政治思想）則致力於對政治活動的理想形式或準則進行定義和辯明。

　　在我看來，改善人類生活的行動尤其是政治行動，不可能總是果斷的(resolute)——除非它們在邏輯上是以知識為基礎的。就此而言，當主流的悲觀主義認識論或對或錯地否定了政治目標和社會規範能以知識為基礎的時候，果斷的政治行動要麼就被預先排除了，要麼不管怎樣都被禁止了——這就是被施密特(Carl Schmitt)歸因於自由主義政治的無力困境(dilemma of impotence)。可事實卻相反。最近的百年所見證的東西方許多的政治運動倒是過度的果斷，而且還追隨飽受詬病的樂觀主義認識論。因此，旨在追求政治進步的那些果斷的卻又負責任的政治行動是否可能，似乎就取決於政治目標在何種程度上是以知識為基礎的。政治哲學能否避免「蹺蹺板效應」，即從果斷的行動倒向認識論上的謹慎，還是從認識論上的謹慎倒向果斷的行動？對這個問題的回答顯然與上面談到的三個哲學分歧或觀念衝突是密切相關的。所以我認為，一種好的或合理的政治哲學應該對這三個分歧或衝突給予合理的處理，或者說，一種好的或合理的政治哲學應該充分回答關於文化和知識的問題，以及有關歷史因果性和烏托邦主義(utopianism)的問題。

　　限於時間的關係，接下來我先著重討論一下文化和知識的問題，然後再著眼於合理的政治哲學應該對上述三個問題給予合理處理，來對當代西方自由主義的若干代表略作評述。前面已經提到，在近代西方發生認識論大革命的同時，許多人仍然在認識論上抱有樂觀的態度。事實上，這種有限的樂觀主義認識論直到這場大革命遭遇文化的觀念時才真正遇到了嚴肅的挑戰。作為文化觀念的來源之一，以赫爾德(Herder)為代表的德國人文主義的傳統認為，變化不居的歷史、語言和其他情況不僅形成了風俗習慣，而且形成了世界觀。在這一傳統的影響下，風俗習慣這一舊觀念被認為構成了文化概念的核心，正是業已確立的思維方式和行為方式使得原本看來難以理解或對其他人來說沒有意義的言與事變得有意義。隨著格爾茲(Clifford Geertz)的《文化的闡釋》一書在1973年的出版，文化越來越被當作是「真實生活的非形式邏輯」和「社會行動的象徵維度」。不過，文化理論最終在某種程度上偏離了格爾茲的理路。以符號尤其是語言符號為核心的習俗觀念，不僅與維特根斯坦、戴維森(Donald Davidson)和羅蒂等哲學家所推動的「語言學轉向」(linguistic turn)互相配合，而且與博克(Kenneth Burke)和斯金納(Quentin Skinner)等學者有關思想文化史的研究著作彼此激蕩，促使人們認識到對文化模式的理解，只研究可觀察的當地人的行為和對他們的訪談是不夠的，還必須補充以對那些篇幅長得足以表達世界觀之多重複雜性的書面文本的廣泛研究。

　　換句話說，最好能用話語(discourse)的觀念來描述文化生活。話語是一個動態變化著的語言現象，人們通過提出競爭性的存在爭議的主張相互辯駁。不過，基於在定義生活目標方面的共享前提、在世界中實現這些目標的既定手段，以及其他既定的條件，包括阻礙這些目標實現的條件和用以區別有意義與否的基本的認識論標準，這些主張至少提出了一個暫時性的無爭議的共享議程。這些前提被共享它們的文化群體認為是無可爭辯的，如哈耶克(Friedrich A Hayek)就指出，「抽象的觀念……被大多數人認為是自明的真理，就象默會的預設一樣起作用。」我更願意將這些抽象的觀念、默會的預設稱為「成功思維的規則」，對於使用它們的群體來說，這些規則看上去就是些陳詞濫調，譬如我所屬的群體所認為的「種族主義是壞東西，自我意識是最重要的目標，論證應該由恰當使用一種歷史的語言所構成，清晰性要求對描述性的、因果性的、預言性的、評估性的、建議性的以及認識論的觀念予以區別」，等等。

　　叔本華的兩個洞見使這種把文化研究歸約為話語描述的做法更趨於複雜。他認為，一方面，鑒於自我意識的限度和無意識的作用，話語的內容並不十分清晰；另一方面，構成話語之不變基礎的利他主義理想與現實的動機和行動之間通常存在著矛盾。基於這種矛盾，話語從語言互動歷史形式轉變成為無論是參與其中還是對其加以分析的人們的批判對象。換句話說，在有關話語模式的「符號學進路」(semiotic approach)之外，必須補充一個規範性的、哲學的進路，即去追問一種話語如何以及為什麼應當被修正。正如貝拉(Robert N. Bellah)所指出的，應該把文化看作是一個進化的、可修訂的、有些未定形的「論證」或「問題群」(problematique)，而不是一套恆常不變的趨向(orientations)或「系統」。

　　當我們用話語這一複雜的觀念去完善文化的概念時，穆勒哲學所代表的有限的樂觀主義認識論開始解體了。這就是說，人們開始懷疑是否存在著有關理性和道德的普遍主義的、演算法式的、超文化的平台(universalistic, algorismic, transcultural platform)，基於這一平台人們可以客觀地來描述和評價由歷史所形成的不同的文化和話語模式。取而代之的是，人類學家、歷史學家和哲學家在分析話語時，被認為僅僅是從他們自己的角度來重新描述一種別的話語，他們並不擁有可以把任何一種話語評價為較之另一種話語更接近真理的那些普遍主義的、演算法式的標準。在庫恩(Thomas Kuhn)思想的影響下，伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)認為即便是在自然科學中，相信這些「客觀主義的」標準的可得性(availability)也是錯誤的。在此基礎上，戴維森提出了他那個廣受讚譽的、排除了任何對知識之完全掌握的可能性的論題，即「三角測量」(triangulation)的觀念。在他看來，任何對知識的追求都將使有關世界的本真知覺、一個人對世界的言說以及別人解釋這個人的言說的方式這三者變得模糊起來。當然，從話語的觀點來看，至少有一點是清楚的，即任何關於生活世界的描述性的、因果性的、預言性的、評估性的、建議性的和認識論的命題之合理與否，在很大程度上要依靠這裡所論及的由文化所形成的話語。這一觀點，特別是當其被運用到在邏輯上至關重要的有關歷史之因果模式和當下的政策建議之間的關係上時，堅決反對目前仍然佔有主導地位的如下觀念：所有文化中的經濟和政治決策都遵循一個超文化的、演算法式的「理性選擇」(rational choice)的標準。

　　總之，GMWER在其發展過程中積累的大量證據支持著一個有關文化的重要論題，即由文化所形成的各種取向不僅深刻地影響了人類的行為，而且對用以刻畫人類生活和世界之剩餘部分的範疇，包括學者們所使用的範疇的形成，也產生了深刻影響。儘管這一論題不僅在經驗基礎的問題上引發了爭議，而且招致了對文化相對主義(cultural relativism)和相對主義的歷史主義(relativistic historicism)的恐懼，但是，如果這一論題如我相信的那樣是合理的，那麼它是否威脅到了知識的可能性？或者是否使得一種對於知識範圍之新的、更為清晰的把握，並因此使得一種走出相對主義困境的途徑成為可能呢？在我看來，除非我們首先理解了GMWER所發現的這一重要的經驗事實：文化取向在相當大的程度上塑造了有關什麼是真的觀念，並因此而妨礙了對知識的追求，否則理解知識的範圍、把握知識的重要性、知道如何去增加知識，以及由此增加個人基於知識而選擇生活的自由，都將是不可能的。

　　三

　　正如前面我已經提到的，當今時代，無論是東方還是西方，都需要一種可以說明如何能夠促進以知識為基礎的道德—政治進步的哲學，而這種哲學必須充分回答關於文化和知識的問題，以及有關歷史的因果性和烏托邦主義的問題。當代西方社會有一個幾乎是常識性的觀點，即西方的現代性(Western modernity)是建立在一個明確的哲學藍圖的基礎之上，這個藍圖可能就是自由主義哲學(liberal philosophy)　和分析哲學(analytical philosopy)的某種結合。著眼於合理的政治哲學應該對上述三個問題給予合理的處理，接下來我就對哈耶克、約翰·頓(John Dunn)、羅爾斯(John Rawls)和羅蒂所代表的當代西方自由主義略作評論。

　　在有關文化和知識的問題上，哈耶克對認識論上的樂觀主義予以了充分的闡明。在他看來，科學構成了理性和道德的平台，這一平台超越了由不同的文化視角所構成的歷史變遷，置身其上將有助於人們客觀地描述和評價人類歷史的整個進程。當然，他也非常重視來自文化領域的人類學研究成果，而且他強調人類生活表現為以「思維圖式」(schemata of thought)為基礎的「自發地」發展著的文化結構，而這些圖式也就是一些「往往是無意識擁有的有關何為正確與正當的觀念」。此外，在這些文化樣式與知識的關係方面，哈耶克強調「文化」和「理性」的彼此依賴。不過，他完全相信可以非常精確地以一種無可爭議的方式來區分知識與純粹的文化格式塔(mere cultural gestals)，因此他毫不懷疑他可以站在由普遍真實的原則所構成的平台上來審視人類的存在。

　　哈耶克強調他正在「事實和邏輯的基礎上……科學地」處理所有問題，並對其朋友波普的「批判理性主義」(critical rationalism)大加讚賞，認為這是最終的認識論立場。不過，他實際上將波普在「事實」與「價值」之間所作的那些基本區分棄之不顧，認為科學可以揭示所有人都應當遵從的規範性原則，而無論他們的文化背景是如何的不同。

　　哈耶克相信，有關生物進化和社會進化的科學研究所揭示的，是由「內在慾望」、「理性」和創造「複雜的文化結構」的能力所構成的普遍人性。此外，儘管個人目標和文化模式極為多樣，但人類通常都擁有相同的基本目標：「生存」、經濟活動的「效率」、「和平」、「正義」、「道德」和「自由」，而這些目標都與「理性」是密不可分的。

　　根據這些普遍的規範，哈耶克就可以「科學地」描述和評價從「部落社會」到「文明社會」的變遷；也可以證明最能實現普遍的人類目標的文明社會將是一個制度化的自由企業，它不僅擁有重要的政府功能，而且擁有一種將西方核心的德性傳統的本質與謀利動機之正當化結合在一起的「精神氣質」(ethos)，還可以公開指責各種非理性的知識和政治模式，如弗洛伊德主義以及那些相信政府能夠集中而有效地管理經濟的社會主義者的「致命的自負」。

　　總之，哈耶克在認識論上持一種樂觀主義的態度，相信學者們能夠站在一個由普遍主義的理性和道德原則構成的平台上來對人類生活和世界的其餘部分做出經過客觀辯明的描述性的、因果性的、預言性的、評估性的、建議性的和認識論的陳述。由此，他提出了一種頗有影響的基於知識的進步予以概念化的自由主義，但這種自由主義未能就有關文化、歷史因果性和烏托邦主義的問題展開深入的討論。

　　四

　　著名的英國劍橋大學政治理論教授約翰·頓所提出的自由主義與眾不同。他尊重但並不強調GMWER有關文化如何限制了知識之範圍的論證，高度重視韋伯所指出的有關歷史因果性的那些複雜問題，同時又迴避了烏托邦主義的問題。不過，他未能提出一個以追求基於知識的進步為目的的果斷行動的概念。約翰·頓相信近代政治學家洛克所代表的主流的西方人文主義傳統的古典理想，但是，他一方面承認他能夠反駁文化相對主義並證成那些理想的唯一方式就是以一種純粹強制的方式將它們等同於「理性」，另一方面卻又分享了韋伯對於歷史的沮喪，認為在其中看不到有效的實現那些理想的可能性。

　　五

　　羅爾斯被公認為是20世紀最為重要的自由主義哲學家。他因其精巧的「原初狀態」(original position)和「合理的多元主義」(reasonable pluralism)概念而聲名顯赫。憑藉這兩個概念，他致力于澄清民主的規範性原則。不過，這兩個概念都來源於一個更為基本的概念，一個他所提出的具有高度原創性的認識論觀念，即「合理性」(reasonableness)。

　　一方面，像約翰·頓一樣，羅爾斯尊重GMWER針對理性完全從某種說明作為總體之人類存在的本質的可證實的「整全論說」(comprehensive doctrine)出發來推衍道德規範的能力所提出的質疑，他認為任何「理性的」(rational)個體都將發現任何這種「整全論說」都無從被判定為是正確的還是錯誤的。換言之，羅爾斯基本上接受了波普關於知識的定義，即知識是尚未被經驗實驗所否證的猜想。

　　另一方面，羅爾斯堅持認為，除了認識到他們的「整全論說」是不可證實的以外，通過闡明將「常識」、科學知識、「經過充分反思的深思熟慮的判斷」以及賦予「有關政治思想和實踐的傳統」（如「民主社會的公共的政治文化」）以特權的決定這四者整合在一起的「合理性」這一概念，所有「理性的」人們還能解決如何和平地生活在一起的問題。

　　由於來源於這四種觀念，合理性的概念呼喚一個由「理性的」、「自由的」、「平等的」和「道德的」公民所構成的公正社會。於是，在自由社會中展開於擁有彼此矛盾的「整全論說」的人們之間的競爭就將是和平的競爭，因為這種競爭將被限制在那些所有公民認為是「合理的」(reasonable)範圍之內。通過想像具有合理性的人們在合理的條件下將如何為他們所不認識的合理公民設計一個公正的社會，剩下的問題不過是去規劃財富的公正分配罷了。

　　因此，與約翰·頓的自由主義不同，羅爾斯的自由主義包含了一個基於知識的進步概念。不過，相異於約翰·頓，他對文化觀念做了簡單化的處理。儘管一再地提起康德，他卻忽略了有關文化在相當大的程度上塑造了「常識」和「反思」（如果不是「科學」的話）這一康德之後的思想。羅爾斯也是一個烏托邦主義者，始終堅持其有關創造一個由「理性的、自由的、平等的和道德的公民」所管理之社會的提議的可行性。如果歷史可以充當指南，那麼進步的問題就不是去想像這樣一些理想的存在者將要做什麼的問題，而是去改進一個在歷史中是具體的公民群體的政治生活，這些公民最好只是在某種程度上是理性的、自由的、平等的和道德的。至於歷史因果性分析中那些韋伯式的複雜情況，在羅爾斯的思想中卻被排除了，因為在他看來馬克思主義關於經濟因果性的命題已是公認的事實。

　　六

　　至於羅蒂，他的觀點即使沒有成為全世界的關注焦點之一，至少已引起了整個西方哲學界的極大關注。憑藉「好戰的反權威主義」(militaint antiauthoritarianism)，羅蒂的確對進步展開了深入的概念分析，他完全承認一個人從文化上繼承而來的辭彙表在相當大的程度上對其有關世界的描述產生了影響。但是，老實說來，他在政治上的建議是烏托邦主義的，而且他對歷史因果性問題上的韋伯式思考也多有忽視，甚至否認進步應當或能夠建立在對知識追求的基礎之上。

　　羅蒂充分利用了GMWER所主張的知識的有限性來拒絕所謂客觀的實在和原則。由此，他接受了康德之後學術界所強調的歷史、文化和語言是如何地塑造了有關何為真理(what is true)的信念，也就是說，歷史、文化和語言是如何地取消了置身其上就對所有形式的存在予以客觀描述與評價的有關理性和道德的跨文化平台。羅蒂思想的惹人矚目之處就在於他以一種毫不含糊的方式使得GMWER的這一立場更為激進，然後再暴風驟雨般地為之高唱讚歌。

　　妨礙羅蒂將其理想與理論統一起來的主要自相矛盾就在於，他一方面重視自由和「自我創造」(self-creation)這些浪漫主義的理想，另一方面又否認個體能夠自主地運用其批判的反思能力來嘗試獲得作為有關客觀如此之物的真觀念的知識，也不提及有關規範的知識。在作出上述否定的同時，羅蒂堅持避免把任何一種對於人類生活的理想歸結為客觀所與(the objectively given)同對它的自我回應(a self responding to it)之間的一種聯繫。正如塞拉斯(Wilfrid Sellars)所宣稱的，所與的觀念是一個「神話」。任何的客觀所予都是和有關個人之特定歷史背景的變動不居的辭彙表交織在一起的。不應當把個人視作自我或「認識主體」，而應看作在科學上可觀察的一連串列為。就像賴爾(Gilbert Ryle)所指出的，「機器中的幽靈」(ghost in the machine)是不存在的。由於缺乏思維的自我，如同蒯因(W. V. Quine)所認為的，意義無論如何就不會獨立於社會所創造出來的辭彙表之語義和句法形式而存在的，也不存在獨立於基於這個辭彙表而形成的「單詞遊戲」的「心智主義的」(mentalistic)思維過程。

　　由此，對羅蒂來說，由共享的辭彙表所形成的真理和道德的定義，就不可能受到在理智上自主的、具有創造性的、效仿蘇格拉底的個體的挑戰，而這些個體效仿蘇格拉底的地方就是去思考自身所處時代的那些在俗成意義上(conventionally)是循環的觀念是否與超越它們的任何一種對於真理和道德的理想相一致。沒有任何一種批判性視角可以超越那些基於歷史和文化而形成的俗成的觀點模式。這樣，儘管人們在其寫作中所充分展現出來的批判性反思能力是不容否認的，羅蒂仍然試圖把這種能力轉變成所承繼的文化與歷史的偶然性的附屬品，而不是從黑格爾哲學的角度把它看成是一種跟所承繼的文化理念前提密不可分的卻又存在張力的自由的心智過程。

　　於是，對羅蒂來說，「自我創造」是最為重要的，但他仍然強烈否認有人能像蘇格拉底那樣創造性地、有效地去尋求一種與「當下的理論和實踐」不一致的思想。換句話說，羅蒂沒有看到歷史中俗成的觀點與那些對其發起挑戰並進而形成新的傳統的具有創造性的不和諧聲音之間那種複雜但顯然又確是辯證的關係。取而代之的是，他嘗試把「當下的理論和實踐」看做是一組為在社會中所表述出來的任何觀點提供唯一辯護的俗成信念。由於堅決否認一個觀念的證成可以從客觀實在這一概念得到，羅蒂在邏輯上最終倒向了有爭議的社會學主義的(sociologistical)立場。他之所以堅決否認這一點，是因為他推崇個體的自由和「自我創造」並由此反對任何對於它們的毫無道理的限制。

　　換句話說，源於「當下的理論和實踐」的那些限制不過是尋常的認知情境的一部分，但是，試圖通過援引某種客觀實在的概念來加以限制，甚至談不上是一種詩意的想像，它不過是一種祈求幻想並藉此支持權威主義的魯莽嘗試。

　　當羅蒂反對針對世界之客觀真實的陳述的可能性時，人們可以反對說，他在邏輯上已經預設了準確刻畫客觀實在（語言與世界之其餘部分之關係）的命題。但是，羅蒂試圖通過說從邏輯上推出預設在他看來並非一種有用的活動來擺脫這種矛盾。這樣，在羅蒂這裡，GMWER對於知識範圍的探究最終得出了結論，即不存在人們必須接受的邏輯原則，而這一結論可以追到蒯因針對「分析性」的那些挑釁性看法。

　　　七

　　當我們開始審視當代西方自由主義哲學的光譜時，我們在很多地方都可以發現不僅存在著一個需要平等與「消極自由」（例如，或許可以稱其為有關經濟的、政治的和智識的「三大市場」之自由的東西）的共識，而且還存在著如下一個重要的共識，即這三大市場都要求重視科學、法律，以及包含倫理規範的某種「精神氣質」，並且由所有的機構來加以宣傳並達到教育的效果即「教養」(paideia)。

　　不過，這樣的共識看起來是相當脆弱的，其原因主要就是在如何定義這種精神氣質方面存在著爭議。事實上，美國當前的「文化戰爭」(culture way)就很好地說明了這些爭議。在我看來，定義這種精神氣質的不同努力在如下一個或幾個方面都未能取得成功：未能在概念上闡明如何能夠去追求以知識為基礎的進步；未能認識到GMWER及其文化概念如何使得任何一種搭建由普遍有效的原則所構成的、置身其上就能對所有形式的人類生活予以客觀描述的平台的努力變得複雜起來；在承認文化和語言對描述世界具有重要影響的同時，未能抓住對修正人們的文化遺產、增加其自由來說是必要的那些活動的本質，也未能就以承繼下來之核心的德性傳統為目標的偶像破壞論(iconoclasm)予以仔細的權衡；在制定政策時未能考慮在歷史因果性方面的韋伯式的複雜情況；在烏托邦主義和歷史悲觀論調之間搖擺不定，而不是在神魔混雜的歷史中穩定地尋求一點一滴的進步。

　　無論是哈耶克對於以核心的德性傳統為基礎的、未被既得利益權力所污染之自由市場體系和政治架構的烏托邦式的呼喚，羅爾斯關於由自由的、平等的、理性的和道德的公民所管理之公正政府的同樣是烏托邦式的理想，還是約翰·頓對於政治的普遍本質排除了向著這一理想進步之可能性的堅持，抑或羅蒂對於權威主義之斬釘截鐵式的公開抨擊，西方自由主義哲學不僅把有關可行之政治進步的分析都留給了記者、政客和政治學家，而且也沒有去提及在非西方社會、非民主社會中對於可行之進步的討論。顯然，美國之所以在其應付非西方社會的努力中遭遇到了巨大的麻煩，就是因為西方有關政治可行性(practicability)的討論與旨在澄清文化差異與知識概念之關係的適當的哲學努力之間存在著脫節。

　　通過對當代西方自由主義若干代表的分析，我們不能看出，伴隨著所有這些尚未解決的西方社會的問題而來的全部混亂，並非僅僅是健康的多元主義所不可避免的代價，而是這樣一個危機，它不僅侵蝕著教養，而且加劇了亨廷頓(Samuel P. Huntington)恰如其分地指出的「美國國家認同(national identity)所面臨的挑戰」。不過，無論這種認識論上的混亂是否使西方社會的文化危機雪上加霜，它的的確確已經妨礙了以共享的哲學洞見（會通）為基礎的「全球倫理」去獲得其確定的形態。