尋根南少林－周偉良

周偉良，現為杭州師範大學教授，碩士生指導教師，浙江省非物質文化遺產研究基地傳統體育研究所所長，校民族傳統體育學重點學科負責人，浙江省體育科學學會體育史專業委員會副主任，國家體育總局學科帶頭人，浙江省非物質文化遺產專家組成員，中國人民大學清史研究所通訊專家。周教授長期來主要從事有關中華武術歷史與文化的教學與研究，已出版專著3部，發表學術論文80多篇。幾年中，周教授為《三聯生活周刊》、《鄭州晚報》、《大河報》、《杭州日報》、《錢江晚報》、《青年時報》、《新疆經濟日報》及《亞洲武術》等報刊所報道，還作為嘉賓參加了中央電視台一套、中國教育電視台一套、深圳電視台、黑龍江電視台以及網易「文化大講堂」的有關節目錄製。

（提要：）北有嵩山少林，南有福建少林。福建的泉州、莆田、福清等地，紛紛通過媒體聲稱找到了傳聞中的南少林。那麼福建南少林的具體地址在哪兒？民間傳聞少林僧征西魯的故事引發而來的福建南少林到底是真還是假？天地會的緣起及其習武活動與少林寺，到底有著怎樣的千絲萬縷的聯繫？福建南少林究竟是一個確切的地址？還是當時教會的一種文化情結？來自杭州師範大學研究民族傳統體育學的周偉良教授，將為您一一揭開這些謎底。

周偉良：各位觀眾，大家好，非常高興有機會和大家談談有關南少林的問題，那麼福建南少林長期來，在海內外有著廣泛而深遠的影響。尤其是對於習武群體而言。它更具有一種強烈的文化認同。由於福建地處南方，因此相對於北方的嵩山少林寺，人們就稱福建少林寺為南少林。那麼在材料上正式提出福建少林，見於什麼資料呢？一百多年前，辛亥革命時期的革命黨人陶成章，在他所寫的《教會源流考》中間寫到，「福建亦有少林寺，以搏拳稱。然與河南之少林不同。」另外，近代以來一本在社會上產生了廣泛影響的《少林拳術秘訣》中間，也清楚寫道「斯時國內有兩少林，一在中州，一在閩中。」但是，遺憾的是兩本書沒有明確的寫清楚，福建少林在福建的什麼地方。儘管如此，它還是反映出了，福建南少林已經成為，當時人們心目中的一種普遍認識。那麼，在民國年間，著名的武術史學家唐豪先生，曾專門考察過福建南少林事情。之後，武術界對於包括南少林問題的討論不多。直到1984年開始到1996年的十多年中，福建的泉州.莆田.和福清等地，紛紛都說自己找到了南少林。有的還在北京人民大會堂，召開了新聞發布會，沉寂了多年的福建南少林問題，在新的歷史條件下，再次被提了出來。「八閩何處南少林」，一度成為社會關注的文化熱點。

（配音）福建泉州、莆田和福清三地出現的南少林諸說他們或通過文獻資料，或通過遺址發掘，或通過器物考古及專家論證等等，都稱自己找到了南少林，並在當地建起了南少林禪院，試圖以此證實昔日的歷史存在。然而，這些結論的可信度如何呢？其所謂的南少林是否就是具有歷史脈絡可循和符合一定語境條件的南少林呢？

周偉良：我們不妨這裡把三種觀點稱為——泉州南少林說、莆田南少林說以及福清南少林說，進行一下分析。首先，我們先看一下泉州南少林說，早在民國年間唐豪先生的《少林拳術秘訣考證》中，就曾經提出過泉州南少林，最早見於武俠小說《萬年青》，但是他又說，根據有人報告，他認定福建的泉州少林寺是真的。不過，唐先生沒有對自己的觀點進行展開說明。那麼，到了上個世紀七十年代，台灣有位學者叫周劍南先生，在他的《武術中少林派之研究——南少林》一文中，論及到泉州少林，作者在查閱了大量有關地方志後，得出結論，泉州實際上並無少林寺。然而，到了1983年由福建省武術協會主辦的《八閩武壇》第1期上，登有了福建少林寺研究會成立的一段消息，文中明確提出，南少林在福建泉州，並說這個寺院位於泉州任鳳門外的東湖畔。隨後，在《八閩武壇》的第2期上，發表了傅健生寫的《泉州少林寺初考》，再次提出了這個寺院原來叫鎮國東禪寺。那麼到了第4期上，發表的一篇《泉州南少林寺考》除了一些故事以外，還提交了一份抄本，這份抄本的名字叫《清源金氏族譜》，其中附錄了一本《麗史》。

(配音)附錄的《麗史》中記載有兩處少林寺文字資料。一處文曰：「城中士有伊生楚至者，甫弱冠讀書少林寺。」另一處文曰：「夏六月，生至潮州，居少林寺。」

周偉良：那麼，這個《麗史》是一個什麼樣的內容呢？根據作者的介紹，這份《麗史》主要是屬於一篇戀愛題材的小說，那麼戀愛題材的小說和歷史事實中間有什麼差距？作者沒有進行分析。況且《麗史》中間兩處提到的少林寺，是否就是確切的指泉州呢？材料中間沒有更多的說明，那麼為了考證這個事情，早在1988年，當年我還在北京體育學院讀研究生的時候，專程的趕赴泉州進行實地考察。我們可以看到文章中所提到的，鎮國東禪寺確實位於泉州的城東，這個寺院的規模很小，當時我看到這個寺院就只有一間房子，而且這個寺院已經成為當時鄉辦企業的一個廠房。據當地有位姓魯的老人告訴我，以前寺院的周圍有殺狗池，十八木人巷等等舊的地址名稱，同時這位姓魯的老人還給我講述了一些傳聞故事。那麼這些傳聞故事大致不出一些公安小說，武俠小說的範圍。比如我們剛才談到的十八木人巷，他談的是什麼呢？說，當年來到少林寺習武的人，當你習成之後要出寺的那一刻，必須要經過考核。怎麼考核呢？就是在一條巷子裡面，你要打出去，這個和你打的人（考核的人）不是真人，據說是有人操作的木人，一共有十八個木人。如果你能打出這十八個人，那就證明你考核成功。如果說你打不出，那麼你還要在這個寺院苦練功夫。那麼很顯然，這種所謂的十八木人巷的故事，完全來自於武俠小說的藍本。因此，我在上個世紀九十年代，曾經寫文章提出，這些資料不能作為泉州少林的史實支撐。然而，到了1992年9月9日《福建日報》刊出了一篇重要的文章，這篇文章的題名就是泉州發現了南少林寺的重要史料。同年《泉南文化》第2期，刊登了這一重要史料，那麼這篇重要史料是什麼呢？就是泉州史學界發現的清代抄本《西山雜誌》。據介紹《西山雜誌》是清嘉慶年間的抄本，在這個《西山雜誌》中間，專門列有「少林寺」一節，大約一千八百字，其中談到了少林武功的問題，據說早在達摩傳禪宗的時候，他就教技擊，就稱作少林派。到了隋末，有十三個棍僧救唐王，在救唐王的時候有七個和尚死了，唐王要獎勵這些和尚，但和尚們謝絕了獎勵，他們來到了福建清源山麓，從此，閩中僧人練武就開始了。到了清代，南少林的傳人就有，比如白眉、五梅、至善等等，那麼，讀過《萬年青》小說的，我想各位朋友你們肯定很熟悉，所謂的白眉、五梅等等，都是武俠小說的人物。所以說，《西山雜誌》中間不少記載與史實根本不符，因此難以作為信史。這是我們談到的有關「泉州說」，我們對它的基本評價。也就是「泉州說」它缺乏必要的史料支撐。

（配音：）通過專家的分析，我們看到泉州南少林說，缺乏可靠的文獻資料。那麼莆田提供的刻有「當院僧兵」的石槽，是否可以作為認定南少林的依據呢？他們提供的文獻資料，是否經得起推敲呢？

（提要：）北有嵩山少林，南有福建少林，福建的泉州、莆田、福清等地，紛紛通過媒體聲稱找到了傳聞中的南少林。那麼福建南少林的具體地址在哪兒？民間傳聞少林僧征西魯的故事引發而來的福建南少林到底是真還是假，天地會的緣起及其習武活動與少林寺，到底有著怎樣的千絲萬縷的聯繫？福建南少林究竟是一個確切的地址？還是當時教會的一種文化情結？來自杭州師範大學研究民族傳統體育學的周偉良教授，將為您一一揭開這些謎底。

周偉良：接下來說說莆田南少林的問題，關於莆田少林，日本人平山周的《中國秘密社會史》，以及《清稗類鈔》等書中有記載，但是《清稗類鈔》的編撰者徐柯，他就指出，這種傳說綿延了數代，它其中謬誤之處識者當自能明辯之。唐豪先生當年曾經在他的文章中指出，福建的莆田並沒有少林寺，上個世紀七十年代，台灣周劍南寫的一篇文章中間也認為莆田少林寺是虛構的，它是由洪門起源之傳說而來，但是從1989年11月21日至1991年的2月期間，《中國體育報》陸續地刊登了該報記者方金輝有關證實莆田林泉院就是南少林的文章。同時，還由莆田市體委牽頭成立了莆田市南少林研究會。其間，據說嵩山少林寺方丈德禪大師還欣然寫下了南少林寺就在福建莆田九蓮山下的題詞。1991年9月14日中國體育科學學會武術分會，還和福建省體委、福建省武術協會聯合召開了專家論證會，基本判定林泉院就是武術界通稱的閩中南少林寺，也就是南少林。大概是為了使這一結論更具權威，1992年4月25日莆田市人民政府在北京人民大會堂，舉行了有新華社、塔斯社等等海內外19家新聞媒體參加的新聞發布會，宣布莆田市西天尾鎮林山村的林泉院遺址就是南少林寺。至此，持續了兩年多的莆田南少林說，似乎可以划上了一個圓滿的句號，那麼支撐莆田南少林說的具體材料是什麼呢？主張這一觀點的人提交的材料中間，主要依據了兩種材料，一種是根據現有的文獻，一種是依據考古的材料。那麼我們不妨依據他們提交的材料來略加分析，提交的實物中間，林泉院有一口石槽，石槽上刻有「當院僧兵」等等字樣，他們認為這個石槽是證明林泉院就是南少林的最重要實物證據。他們是怎麼得到這個結論的呢？原來他們認為查遍千百年來全國上百座大寺院，唯獨少林寺有僧兵，現在林泉院也發現了刻有「僧兵」字樣的文物，所以說林泉院就是南少林。但問題是，他所謂的查遍千百年來全國上百座大寺院唯獨少林寺有僧兵，這不是一個歷史事實。相信只要翻閱過《明史·兵志》，或者顧炎武的《日知錄》等書的人，就不難明白僧兵並非是少林寺獨有。比如說在宋代五台山就有僧兵，到了明代僧兵的種類就更多了，除了少林以外，有伏牛、五台、山東等等，因此僧兵並不是少林寺所獨有的。至於文章還把宋代的當院僧兵永其，說成是少林七十字輩中間的第三十三字輩，那更不符合史實了。為什麼呢？大家知道少林寺的七十字輩是始於元代的福裕和尚，那麼怎麼可能早於元代的（宋代的）永其他已經到了七十字輩的第三十三字輩呢？這不是一個玩笑嗎？那麼，另外在文獻方面，莆田南少林說提交了諸如范文瀾、周谷城等先生，他們論述中間引用的天地會《會簿》材料。他們認為這就是范文瀾先生和周谷城先生認同了莆田南少林，但事實上我們只要翻閱一下范文瀾先生和周谷城先生的書就可以知道，他們兩位先生引用的是天地會的《會簿》材料，而並不是他們的這個觀點，是由他們自己得出的一個研究成果，所以說范文瀾的《中國通史簡編》前邊寫到「相傳」兩字，而周谷城的《中國通史》中間，更是將這些故事傳說稱為「近乎迷信」、「頗似神話」，所以說莆田南少林說他無視周谷城、范文瀾等先生對自己文章中間嚴格的界定，斷章取義的把它作為支撐莆田南少林的觀點。事實上並不符合周谷城和范文瀾等史學家的原意的。

（配音）通過專家的分析，福建的泉州和莆田都沒有足夠的材料證實自己是真正的南少林。那麼最後的南少林真的就在福清嗎？根據史料記載，福清確實有一座名叫少林的禪院，在其接壤處還有一座山叫嵩山。那麼真正的南少林是不是就是這座被稱為少林的禪院呢？

周偉良：我們談一下福清南少林說。福清少林寺長期來已經淹沒在歷史的塵埃中。上個世紀九十年代中期方見於有關報道。1993年6月，福清少林寺院遺址在當地被找到。1995年開始到1996年間進行了文物挖掘，通過多方的努力，大量的文獻資料和文物資料證明，福清地方自宋開始確實有一座寺院叫少林的。在這個寺院的北邊，它和莆田接壤處還有一山叫嵩山。在文獻材料方面，比如像南宋著名文學家劉克莊的《後村先生大全集》中提到過福清嵩山少林。

（配音）南宋著名文學家劉克莊的《後村先生大全集》中記載「德誠者，福清人......常住邑之嵩山少林」。

周偉良：如果說劉克莊所記還比較籠統的話，那麼南宋狀元，泉州人梁克家在他所編纂的《三山志》中，清楚地說該地有一個少林院。其他比如像明朝弘治年間編的《八閩通志》和明正德年間編的《福州府志》都在福清寺觀類條目中間記有「少林寺」之名。至於文物材料，據報道挖掘出來的就更多了，許多文物上都印有「少林」字樣或者「少林院用」字樣。

（配音）根據福清少林院遺址考古隊的調查發掘報告，陶瓷器是少林遺址中的主要出土遺物。其品種十分豐富，除少量明清瓷片外，大部分是宋元時期的。其中一部分瓷器的底部口沿寫有「少林」字樣或「少林院用」字樣。這批確鑿的文字和瓷片充分證實了歷史上福清少林院的客觀存在。

周偉良：這些文物確實充分證明了歷史上福清少林院的客觀存在，此外當地的一些地理環境和一些文物也在證明著這個寺院的客觀存在。比如當地有一座橋，橋上面就寫有一行字，說這個橋就是少林院沙門所捐獻的。大概是由於這樣一種歷史緣故，所以說當地這個自然村，又被稱為少林村。那麼1999年年初，本人在對泉州、莆田兩處南少林進行實地考察之後，專程來到了福清少林村，在有關部門的支持和幫助下，我翻閱文獻史料，觀看了出土文物，確實這個地方的少林院是一個客觀存在的寺院。但是，又有一個問題開始引起了我的思考。福清地方的這個少林院是否就是符合一定歷史條件的福建南少林呢？這個寺院是否就是陶成章的《教會源流考》和《少林拳術秘訣》中間所提到的以武顯名的福建少林呢？那麼我們只要讀一下這兩本書，就可以清楚的感覺到這兩本書中間有著強烈的會黨文化色彩。也就是說兩書中所提及的福建少林應該和清代天地會有著密切的關係。但是，現有的福清少林寺材料絲毫反映不出這一點，這是一個問題。第二個問題，福清少林院建寺於宋代，到明代時還有記載，但是到了清初的地方志，比如康熙六年所編撰的地方志中已經不見記載了，到以後也沒有記載了，顯然這個少林寺院已經廢棄。那麼在這種情況下，這個福清的少林院是如何成為清代以武顯名的地方，以及天地會內部的武中道場。那麼在這個問題上，我們找不到任何的歷史聯繫，至於目前福建有些地方網站上說，福清南少林毀於清代雍正年間，並沒有任何史料可證，無非是把這個說法和天地會傳說中的火焚少林寺相聯繫而已。因此，我本人在2003年召開的一次學術會上提出，鑒於目前福清少林寺所提供的資料內容，它與天地會的有關武術資料以及包括像《少林拳術秘訣》在內的一些文獻無法銜接。因此有關福建南少林與武術的種種問題，需要武術理論界和其它學術界人士的進一步合作研究。我們剛才提到了無論從陶成章的《教會源流考》以及《少林拳書秘訣》這兩本書間所反映出的閩中南少林或者福建南少林，它具有強烈的會黨文化色彩，那麼這種會黨文化色彩和天地會到底有什麼樣的聯繫呢？這個呢我們下一講再講。

周偉良：觀眾朋友們，這一講我想和大家談談有關天地會的尚武與少林寺的關係問題。福建南少林顯現出強烈的會黨文化色彩，這個需要我們作為一個專門的內容加以論訴。歷史唯物主義的基本原理告訴我們，「一切歷史事物都是在特定的歷史環境中間產生的，是具體的歷史聯繫了事物的獨特風貌」。因而對於具體的歷史事物只有從它的時代條件出發，分析它特殊的歷史聯繫才能夠加以理解和認識。 按照我目前掌握的有關「以武顯名」的福建少林寺的文字資料，開始主要源於天地會的《會簿》，諸如我們提到的陶成章的《教會源流考》，包括像徐珂《清稗類鈔》等等。他們的這種記載都來觴於這些材料，可以說，福建少林之名的出現與清代會黨天地會有著無法割捨的歷史淵源。少林是天地會的一種「文化情結」，由於福建南少林本身它透顯出了濃郁武術文化與會黨文化色彩。因此，我們了解清代天地會與少林寺的關係是我們研究福建少林寺現象的基本線索和一個邏輯起點。那麼天地會是一個什麼樣的組織呢？

（配音：）天地會又名洪門，是歷史上一個影響深遠且武風非常明顯的民間秘密會黨組織，它曾在清代歷史上有過巨大影響，也在辛亥革命中發揮過重要作用。天地會的活動非常隱秘，他們依靠嚴格的內部《會簿》規定，來維繫紀律和彼此聯絡。

周偉良：那麼天地會始於什麼時候，中外學者到目前並沒有取得一個統一的認識。但是天地會在它創會的過程中以及發展的過程中，曾經與少林寺結有不解之緣，則是學術界的一致看法。據清代檔案史料，天地會始創於清前期的福建漳浦，那麼在它創始和發展的過程中間它體現出了鮮明的習武特色。這種天地會鮮明的習武特色除了當時特定的政治、經濟等原因以外，它還和當地民間尚武好鬥的社會環境緊密相聯。在乾隆十九年，也就是公元1754年，福建按察使德舒在他的《收輯技勇疏》中這麼寫道：「福建地區習俗強悍，以好勇善戰為能。」不管是什麼人都喜好學習拳、棒，而且是創立會名、聯合聲勢，那麼這一種民間尚武喜斗的風習在福建的漳浦地區就更為突出。

（配音：）明代，福建漳莆地區的民壯鄉勇就名聞天下。明朝中葉，因為「倭患」的侵擾和鄉族間的爭鬥，更加強了當地的習武意識。到了清代，愈演愈烈的宗族械鬥和異姓結拜之風，直接導致了當地諸如小刀會、天地會等秘密結社組織的建立和發展。

周偉良：那麼這種濃郁的尚武、習武之風，到了天地會的組織中間也非常明顯的呈現出來。根據學者們的研究，早期天地會的首領比如說像萬提喜、達宗等人，都是喜歡習武之輩，那麼從檔案材料中間我們可以知道，像萬提喜的徒弟陳丕，也是一個自幼練習拳棒者。除此以外，一些天地會的首領，我們從檔案材料上都可以看到都是一些練習拳棒的人。他們在扭結人群的時候，就非常注意那些武藝高強者，把他凝聚到自己的會黨組織中來。

那麼這種風習就是到了近代以後，有些洪門組織依然把習練武術作為對其洪門成員進行「基本教育」的內容之一，那麼在清代由於會黨組織屢屢遭到朝廷的殺戮和鎮壓。因此，他們的活動就非常秘密，轉入地下，他們相互之間是通過一整套自己的手勢，或者說《會簿》來進行聯繫的。

（配音：）天地會建立了自己的規章制度，也建立了自己的組織規範，為了躲避清王朝的緝捕追殺，天地會還發明了自己的江湖暗語。

周偉良：天地會中有這麼一句話說，「出手不離三」、「 開口不離簿」，這裡的「簿」就是指的《會簿》。那麼我們在閱讀天地會早期的《會簿》材料的時候，可以發現這麼一個非常有趣的現象，就是該組織的緣起和與少林寺發生著千絲萬縷的聯繫，包括他的武術活動也和少林寺發生著種種聯繫。那麼這裡面我們順便說一下《會簿》是什麼呢？《會簿》是記載天地會內部資料的一種文本抄件，這個文本抄件是非常重要的，它只在自己的組織內部流傳。那麼天地會這種和少林寺的聯繫，包括它的習武風習和少林寺的聯繫，主要反映在兩個方面：第一個方面就是《會簿》中間詳略不一地記載了清康熙年間少林僧人征西魯的一個故事，對這個故事我們下面稍加分析。第二個方面是他們的《會簿》中間所編撰的一些詩句，在這種詩句包括它的問答中間清楚地表現出了天地會對少林寺和少林武術的推崇，比如在他們的內部的詩句中間有這樣一些話，他有一個叫問答，其中問答中間就問：

（配音：）問："爾有何本領敢來投軍？』

答："我有十八般武藝件件皆能，文武全材。』

問："爾文從何師所教？武從何處所學。』

答："文從洪花亭先生所教，武從少林寺所學。』

問："學哪件為先？』答："洪拳為先。』

問："有何為證？』答："有詩為證：勇猛洪拳四海揚，出在少林寺內傳。普天之下歸姓洪，得來日後扶明主。』

周偉良：勇猛洪拳四海揚，出在少林寺內傳。普天之下歸姓洪，得來日後扶明主，這就是洪。因為天地會對內有稱洪門，另外在天地會的《會簿》中間還有「洪拳詩」，「洪拳詩」是這麼寫的：「武藝出在少林中，洪門事務我精通，洪拳能破西韃子，萬載名標第一功」等等，那麼我們剛才說的這些詩句都是天地會材料中間常見的詞句。類似這樣的詩句，至今在武術界依然有著流傳。據上個世紀八十年代，各地上報的武術院的有關武術挖整材料中間，就有這樣的詩句說「英雄洪拳出少林，要知此拳名和姓，太祖洪拳出少林」。這裡的「洪拳」也是三點水的「洪」，那麼這個「洪」就表明了這一種歷史沿承關係。

接下來我們再談談有關天地會內部材料《會簿》中間所記載的少林僧征西魯的故事，對此進行一下分析，少林僧征西魯根據學者們的說法是《會簿》材料中間最為核心的材料。《會簿》是隨著天地會的發展和鬥爭需要逐步產生、逐步完善的。在目前的天地會內部，它有詳略不一的各種《會簿》材料，但是不同的《會簿》中間有一個相對雷同的故事，這個故事就是「少林僧征西魯」，那麼這一個故事也是我們今天研究尋繹福建南少林的一個關鍵點。那麼少林寺僧征西魯的故事是什麼樣的一個故事呢？它的大意是這樣的，康熙年間，當時有西魯番入侵，朝廷派兵就打不過、不能抵抗，於是乎發榜徵招天下的英雄。在這種情況下少林僧揭榜應招，那麼來到朝廷以後，朝廷就問了，康熙皇帝就問了「你要多少將士啊？」少林僧就說：「我不用清軍一兵一卒。」他們說我們就能打贏，果真少林僧出征把西魯番打敗了，得勝回朝，那麼康熙皇帝要給他們（封賞），他們謝卻康熙帝的封賞，很多很多的錢糧，有的人想賞官位，但是他們謝卻了康熙皇帝的封賞，還是回到了少林寺誦經清修。但是呢朝廷中間有一些人就誣告少林僧圖謀不軌，說您看看我們朝廷的兵將打西魯番都打不過，就這麼一些少林僧人就把西魯番給打敗了，如果說這個少林僧以後他們想到打我們的時候，我們怎麼抵擋得住呢？那麼據說康熙皇帝呢，誤聽了這些奸臣的話就派兵把少林寺包圍起來，並且進行了焚燒，那麼少林眾僧大多慘死，僅僅逃出了像蔡德忠等五人，他們歃血結盟，那麼逃出的這五個人少林五僧也就是天地會內尊稱的「洪門五祖」。除此以外，天地會還把少林被焚、少林僧被冤殺的事情，編撰於他們流傳的一些詩句中間，比如說有這麼一句詩「少林冤恨何時了，長沙灣口雪凌飄。蒼松上有洪英叫，聲聲啼叫滅清朝。」以此來激發他們天地會內部成員對清廷的仇恨，那麼這一個故事史學界仁者見仁、智者見智。比如說有的人認為這個故事反映了天地會的一個政治史，有的人認為這一個史實儘管在史料中間找不到佐證，但是它影射了一些其他的歷史事件，但是也有的學者認為說少林僧征西魯完全就是杜撰的，歷史上沒有這樣的事實，持否定態度。比如像蔡少卿先生就認為是「穿鑿附會」，台灣的庄吉發先生將此稱為「純屬虛構」，那麼由於《會簿》中間「少林僧征西魯」是研究南少林的一個重要內容，我們這裡就武術這個角度對這個征西魯故事稍加分析。我們剛才說道天地會的《會簿》從開始到以後，它有一個不斷完善增益的過程，然而我們在早期的天地會的這種《會簿》材料中間找不到少林僧征西魯的故事，一直到了嘉慶二年的一份材料中間才出現了說在甘肅省太平府太平齋有一個少林寺，看來早期的天地會成員對於少林寺在什麼地方並不清楚，那麼到了後來有了具體的「五房」人名，就是天地會「五祖」的人名，那麼征西魯的故事我們可以發現一直要到嘉慶十六年，在清朝政府查獲的天地會《會簿》中間才出現，當時的故事情節還是比較簡單的，那麼隨著天地會《會簿》的不斷潤色、豐富，那麼這個征西魯的故事也隨之不斷潤色、豐富，由此可見，在天地會《會簿》中間征西魯故事，通過以上幾份材料的對照，清楚反映出天地會文件中有關的征西魯記載，本身就是一個從無到有，並且逐漸形成、發展的過程，這是我們故事本身有和沒有的角度來提，第二我們再分析一下西魯故事的真實性，就西魯故事的真實性而言我們可以說它的疑點是非常多的，我們至少可以看出以下兩個疑點，第一個疑點：在清代史料中找不到少林僧人被朝廷徵用出征的材料。少林僧人是否被朝廷所徵調，這是在明清兩期少林武術兩個不同的發展特徵。在明代，少林僧人是時常被朝廷所徵調的，也就是上面我們說到的僧兵。但是這個情況到了清代以後就根本不見，比如乾隆四十年，剛剛調任河南巡撫的徐績曾經招聘了幾個少林僧人前往兵營教兵士槍法，這個事情被乾隆皇帝知道以後嚴厲地進行申斥，說你這個徐績啊，怎麼不懂事到如此地步。我們在清代的材料中間根本看不到少林僧人被徵調的情況，所以說西魯故事它得不到任何史實的佐證。第二個疑點：清前期從來沒有過少林寺被朝廷焚燒的記錄。相反，在康熙四十三年，也就是公元1704年，康熙皇帝親自為少林寺書寫了「少林寺」和「寶樹芳蓮」兩塊匾額。特別是雍正十三年，朝廷還責成河東總督王士俊全面整修了少林寺，儘管我們從清代檔案中間可以看到在雍正和乾隆兩朝中間統治階級對少林寺僧的申斥和防範還有不少的記載，但是從來沒有過關於火燒少林寺的記錄，所以說天地會《會簿》詩句中間，所謂的「少林千古山門滅，暗下奔逃至南寮」等等這些所謂的火燒少林這個情況，得不到任何史料的證實。

民俗文化學的基本原理告訴我們，儘管類似西魯說的這一類民間傳聞故事沒有按照嚴格的歷史邏輯進行發展，它只是編創者構擬的一個象徵性系統，但是，這類故事總是在特定的歷史條件和文化背景下產生的，所以它也必然的反映了那個時期的文化思想。從史料上說，少林僧征西魯它於史無證，但是這個故事情節在內容上與唐初少林僧人幫助李唐抗擊王王世沖以後，謝卻朝廷封賞回到少林寺這一種做法有著十分相近之處，同時這也清楚的反映出了封建社會下層民眾中，那種長期受通俗小說和戲曲文化熏陶養成的「不用文章朝聖主，全憑武藝見君王」這一種行俠仗義思想，事實上類似的故事模型，在以前民間已有流傳。比如說像「羅祖退番兵故事」，比如說民間流傳的有一個 「僧退劉千斤的故事」，那麼這幾個故事和西魯故事有著相近之處。當然，少林僧征西魯它是以另一個版本，演繹了明代少林僧那種為朝廷「護國克敵」的神武形象以及他們的俠義遺風。同時又借用少林寺僧有功於朝廷反遭朝廷焚燒冤殺之事，演繹出了洪門五祖以及歃血結盟創立天地會之事，這類故事很容易引起當時尚武風習很強烈的秘密會黨組織的群體共鳴，也符合天地會以「萬」為姓的組織特徵，應該說西魯故事它是由兩個互為因果的結構構成的。少林僧有功於朝廷反遭焚殺是一個引子，而其後的五祖結盟成立天地會進行反抗才是正題，它是天地會創會者和骨幹出於為了創會聯絡的需要以民間熟悉的傳聞素材和認同的思想資料編撰而成，並且在傳播過程中間又不斷整合和完善。所以，少林僧征西魯故事，它負載了當時的歷史文化信息，但是，沒有材料證明它是有一定事實基礎的。

（配音：）通過專家的分析，我們發現少林僧征西魯的故事並沒有史料可以證明它是符合一定的事實基礎的，那麼由少林僧征西魯故事引發而來的南少林問題也隨之變得撲朔迷離。天地會究竟和南少林有著怎樣的關係，他們為什麼會推崇少林武術呢？

周偉良：為什麼地處南方的天地會如此推崇少林武術呢？那麼歷史地看這和少林寺在明後期開始逐步成為民間的「武中道場」有關，上幾講中我們已經說過到了明中後期以後，少林武術迅速成為天下的習武勝地，少林武術受到了社會的高度推崇和文化認同，由於明代少林武術這種社會影響，當時就出現了「今人談武藝，只從少林寺出來」，顯然這句話表明少林武術已成為民間的一個習武勝地。那麼到了清代，這一種影響就更為深刻、更為強烈，少林寺從（被）朝廷所倚重的，這一個政治倚重下遊離出來，它走向民間，在民間中間得到了迅速的發展，由此產生了它的一個次生態的文化體系。關於次生態的文化體系我們上講已經說了，就是說它並不是和少林寺原生態的少林武術發生直接的傳承關係，而是在於對少林武術的這種自覺認同基礎上的一種自我歸附，那麼這種現象在清代的民間結社組織中間也非常清楚，比如在北方的拳會組織中間出現了「少林會」，在四川的民間宗教中間出現了「少林青主教」等等，這些都體現了少林武術的一種次生態的文化符號特徵，以此我們也就不難理解為什麼清代地處南方的天地會的創會，以及它的習武活動與少林寺結下不解之緣了。那麼剛開始我們介紹了有關福建南少林的三種觀點，經過分析我們認為這三種觀點它得不到歷史的史料的支撐，經不起史學的推敲，那麼在社會上，在習武人群中間，它所積澱形成的南少林到底是一個具體的寺院，還是在一定的文化背景下以及特殊的歷史條件下形成的一個文化概念呢？這個呢，我想咱們下一堂再講。

周偉良：各位觀眾大家好，這一講我想就天地會南少林故事對傳統武術文化所產生的幾個影響，來談談我的個人看法，我們上面曾經談到天地會《會簿》中間所描述的少林僧人征西魯故事是一個編撰的故事，但是它在天地會內部中間產生了深刻的影響，尤其是對激勵其內部成員的反抗鬥志起到了重要影響，同時它對內部成員開展武術活動也提供了新的文化資源。那麼這種情況就為豐富傳統武術文化內容產生了重要的作用，那麼這種重要作用，體現在哪幾個方面呢？第一個方面：它形成了武術文化語境中的南少林。我們剛才說到，儘管天地會傳聞故事中的南少林征西魯這個事情是虛構的，但是由此而演繹出的少林寺被焚燒、眾僧人被冤殺繼而逃出了五祖，也就是五個和尚聚眾糾會的內容梗概，它通過天地會的四處傳會最終成為天地會這個會黨組織中間揮之不去的一種文化「情結」，從而逐步積澱為一座武術文化與會黨文化語境中的南少林。那麼在這個故事鏈中我們可以看到少林僧有功反被冤殺只是一個引子，而逃出的五個僧人也就是五祖的結盟反抗才是主題。所以說「五祖糾會」應該是南少林故事的核心內容，所以基於這樣一個我們的認識前提，所以說為什麼被史籍曾經確切的記載並還有文物佐證的福清少林院，它並不是天地會傳聞中的南少林就顯得非常清楚了。

（配音：）雖然福清確實有一座名叫「少林」的禪院，也出土了很多寫有「少林」或「少林院用」字樣的陶瓷器，但是卻始終沒有任何史料可以證明福清少林院就是真正的南少林。

周偉良：那麼辛亥革命時期的陶成章在他的《教會源流考》中間說：「福建亦有少林寺，以搏拳稱」尊吾齋主人所編寫的《少林拳術秘訣》中間也說：「國內有兩少林，一在中州，一在閩中。」這兩篇文獻都沒寫清楚他們所提的福建或者閩中「少林」在什麼地方？但是，我們只要對這兩篇文獻的時代背景有所了解，只要讀一下他們這兩篇文獻的具體內容就不難了解就不難感受到其中濃郁的會黨文化色彩。且不說陶成章所寫的《教會源流考》本身記述的就是教門與會黨兩大組織，就是像《少林拳術秘訣》這本書間，其中的會黨特色也極為鮮明。那麼關於這一點呢？唐豪先生的《少林拳術秘訣考證》，以及徐哲東先生當年所寫的《少林宗法圖說考證》等等都清楚的指出了這一點，應該說清代天地會與這個南少林有著割不斷的關係，然而現在的福清少林寺的材料中間絲毫反映不出這一點，更不用說作為核心內容的「五祖糾會」故事了。另外，福清少林院它建於宋代，明代仍有記載，但是到了清代的康熙六年，福清縣誌上已經不見其名，顯然已經廢棄。那麼在這種情況下，這一個明代有的少林院如何成為清季以武顯名的一個寺院或者說內部所推崇的「武林聖地」呢？那麼在這一點上它就變得毫無歷史蹤跡可尋，所以說清代以來民間習武群體中間所謂的福建南少林，事實上它就是武術文化與會黨文化長期共同氤氳催生的一個文化概念，那麼在這一個文化範圍中的福建南少林它就不是一個具有確切地址的實指概念，而是在一定歷史條件下因天地會的結會、習武活動不斷發展而逐步形成一個文化概念。第二個方面：由於這種南少林的影響，福建民間不少拳種把自己的歷史起源盡量的與南少林聯繫。並且還紛紛直接冠以少林之名，就是在它的拳種之前冠以少林之名。

（配音：）福建拳種中間流傳的地犬術就冠以少林之名，稱為少林地犬術。還有洪拳，卻被稱為少林洪拳。還有少林五祖拳，少林羅漢拳等等，都紛紛冠以少林之名。

周偉良：從它這個冠名就可以看出他們都認為自己的拳種屬於少林派，那麼就從這一點足見天地會的南少林故事對福建一省地方武術文化產生了重要影響，這是第一個影響形成了武術文化語境中的這麼一個南少林現象。那麼這一種影響不僅僅是一種籠統的影響，它在武術文化中間還體現為對具體拳種的一些影響，天地會洪門組織中的習武活動以及它的傳聞故事對當時一些地方拳種的出現同樣起到了文化上的滋養作用。我們下面就舉兩個拳種來說明，比如洪拳，洪拳是我國南方地區的主要拳種之一，那麼有關該拳名的記載它最早見於天地會內部的《會簿》詩句中，比如說在天地會《會簿》的詩句中有這樣的問答詩：「勇猛洪拳四海揚，出在少林寺內傳。」 您看他就把自己的這個洪拳說是來自於少林寺傳出來的，另外還有一首洪拳詩說：「武藝出在少林中，洪門事務我精通，洪拳能破西韃子，萬載名標第一功。」非常清楚的說明了「洪門」與「洪拳」的關係，那麼為什麼洪門內部要把自己的這個拳稱為洪拳呢？

（配音：）根據天地會現有的材料我們可以發現，天地會內部有這麼一個習慣，他們往往把自己練的棍稱為「洪棍」；把自己練的刀稱為「洪刀」；把自己內部成員稱為「洪兵」；因此也就把內部練的拳稱為「洪拳」。

周偉良：也就是說它內部練的拳也就稱為是洪拳，那麼關於這一點唐豪先生就提出的「洪拳出於洪門」是非常具有學術眼光的，所以說關於洪拳的來源，根本不是一些書中所謂的洪拳是什麼由「福建洪熙官所創」等等，那麼隨著洪門組織的日後發展洪拳也隨之在各地傳播，同時受到其它拳種的影響而形成了不同的拳種流派，比如在廣東、湖南等地就稱為是洪拳，湖北就稱為是洪門手，那麼這個洪拳流到四川以後呢？又稱為叫水洪門。為什麼叫水洪門呢？大家看一下，洪是有三點水的，以前說叫三八二十一，而天地會內部往往在它的有些特殊的字元面前加上三點水，那麼四川叫水洪門，而山西一地又稱太谷洪拳，那麼從這些地方流傳的一些有關拳譜的資料和口碑資料來看，這些地方的洪拳大多都稱「洪拳源自於南少林」。第二個拳種我們介紹一下五祖拳，五祖拳也是南方的一個重要拳種，那麼很顯然五祖拳的來源就是來源於五祖的故事。而五祖故事是南少林傳聞中間最重要的組成部分，這個故事剛才已經說了它是由於少林僧人幫助朝廷打敗外來的侵略者，最後朝廷恩將仇報，將少林寺院焚燒，將眾僧人冤殺，最後逃出五僧。他們逃出的這五僧，他們建立了五房，他們分赴各地糾眾結會，因此這個五僧也就是南少林中稱為的「五祖」，傳說中「五祖」的姓名分別是長房蔡德忠、二房方大洪、三房馬超興、四房胡德帝、五房李色開。而這「五祖」的名字與福建地方所流傳的五祖拳的開創者的名字完全一樣，因此，我們完全有理由說五祖拳名是受了南少林的五祖故事而來。民國時期有一個叫尤鳳標的人，寫了一部書叫《中華柔術大全》，在這部書的序言中間寫到「咸豐年間的蔡玉鳴，他兼通五祖拳法。」那麼我們可以看到，早在清代的嘉（慶）道（光）之際，五祖拳已經流傳於福建了，大概是受五祖故事的深刻影響，福建地方還有些別的拳種也在原來的拳名上面加上了「五祖」兩個字。比如說在鶴陽拳上面加上了「五祖鶴陽拳」，白鶴拳前面加上了「五祖」兩個字成為叫「五祖白鶴拳」，還有象「五祖梅花拳」等等，那麼這些內容都從一個方面顯現出南少林五祖傳說對南方傳統武術所產生的這一種深刻影響，和豐富了傳統武術內容的這麼一個事實。

接下來我們介紹一下天地會《會簿》內容對於「少林戒約」的影響，在近十多年來，有不少人的論著中間在談到少林武德時，他們往往把脫胎於洪門傳說的《少林拳法秘訣》中間的「十戒約」作為嵩山少林寺歷史上的真實材料，他們或者說這個十戒約是建立在佛教教義的基礎上，是由於歷代高僧刻苦禪修而得，或者說千百年來少林武術與少林戒約幾乎是同生共存的、相互促進的，那麼少林寺的網站還把其中所謂的由「覺遠上人」訂立的「十戒約」收錄其中公佈於世，作為它少林的戒約內容。但是憑心而論，我們只要對「十戒約」的內容作一點歷史學的考察就不難看出被眾人認同的「少林戒約」並非肇始於少林，更不用說是元明時期的覺遠和尚了。少林「十戒約」完全是由天地會中的三十六誓演變而來。

（配音：）三十六誓是天地會會規的重要組成部分。為了規範內部成員的言行，躲避清王朝的緝捕追殺，天地會不僅建立了一整套聯絡的暗語和手勢，還訂立了嚴格的會規。後發展為三十六誓，要求會眾忠於誓言、嚴守秘密。

周偉良：那麼關於天地會中的「三十六誓」，近人徐珂的《清稗類鈔》以及蕭一山的《近代秘密社會史料》中間都有不少記錄，他們兩本書中間都記錄了不少天地會的三十六誓材料，我們只要把「少林戒約」和這些材料相對照就不難發現兩者之間不僅內容上有其雷同，而且連語氣也十分相近，所不同者無非是少林戒約突出了一點武術內容，並藉以佛門的口吻來進行表述。那麼為了大家對這個問題有一個清醒的認識，我就這兩者中間的一些主要內容做一個簡單的比較，比如少林戒約中說：「平日對待師長，宜敬謹將事，不得有違抗及傲慢之行為。」而三十六誓中間則寫到：「自入洪門後，件件事情須要存勤謹，萬事不得相爭。」又比如少林戒約中間說到：「不得恃強凌弱，任興妄為。」而三十六誓中間也清楚寫到：「洪家兄弟不得恃強凌弱、爭親占戚。」還有少林戒約中間寫到：「女色男風，犯之必遭天譴，亦為佛門之所難容。」而三十六誓中間也說到：「自入洪門之後，即銘切莫貪淫，淫辱奸拐。」另外少林戒約中間還寫到：「如系同派，須彼此相知，當互為援助，以示同道之誼。」而三十六誓中間說到：「自入洪門之後，須要銅肝鐵膽、手足相顧、患難相扶、疾病相待。」那麼在所謂的少林第二代之戒約中間其第一條寫道：「肄習少林技擊者，必須以恢復中國為意志、朝夕勤修、無或稍懈。」那麼很清楚這一條戒律，它的會黨色彩就非常鮮明，然而我們在三十六誓中間也看到它第一條也開宗明義要求，會黨成員自從入洪門之後「但看清朝江山改變，轉朝之日，眾英雄舉起號旗，興兵同心合膽，奪回明主江山」。從以上我們對比不難看出，兩者之間在內容、語氣上如此相近，這種相近決非偶然。因為為什麼呢？因為少林戒約本身就是受天地會的三十六誓影響而來，後者是前者的一個母胎。

（配音：）通過專家的分析，我們可以看到，以天地會《會簿》為藍本的南少林故事，對傳統武術文化產生了重要的影響，無論是對南少林形成的影響，對地方拳種的影響，還是對「少林戒約」的影響，都起到了重要的作用。

周偉良：福建南少林是一個非常複雜的少林武術次生態的文化現象，對此我認為我們應該本著歷史學一貫要求的「有一分材料說一分話」的這一個準則，對於材料要善加甄別分析，論從史出，不能徜徉於那種大而無當的名人題詞或者說社會的渲染之中，奉謬誤而為圭臬。因為為什麼呢？因為論史研究史，貴在真實。那麼在這一點上，清代著名學者章學誠之言是非常精闢的。他說：「史文而出於己，是為言之無證，無證且不信於後也。」也就是說，如果說你所描述的歷史完全不是由歷史的史料來支撐的話，是由你個人的一相情，那麼這一種描述的歷史，它是沒有可靠性的，它是不會被後來所信服的。那麼在南少林問題上也是這樣，那種僅僅靠一些社會炒作企圖以此來弄假成真的這種做法，到頭來最後還是要被受到冷落的那麼一天。那麼說到這兒呢，我想起一件事來了。在2007年10月30號，在福建莆田舉辦了一次南北少林的一次比武大會，那麼在10月31號的當地的報紙上就報了這個事情，很顯然這不是一場普通的武術的演練，它深刻的內容就在於通過這種冠以南北少林武術聯袂演出的這麼一種提法來表明莆田作為一種南少林的客觀存在，而且和北少林聯袂演出、聯袂出演或者說它就在向人們傳遞這麼一個信息，說它的這一種南少林的地位得到了北少林的肯定。然而有趣的是就在這一個南北少林武術大匯演以後的不久，少林寺的監院延裕法師就發表申明說那幾天少林寺的僧人根本沒有外出，另外他還表示對於盜用少林僧人名義的這種做法，他要進行「打假」，這個事實就告訴我們對於南少林的研究、對於南少林的認定，它絕對不是一種似乎通過某種社會輿論的宣傳、通過某種媒體的炒作、通過某種新聞發布會、高層次的新聞發布會的舉辦來可以實現的，那麼剛才延裕法師話中提到的「打假」就向我們提出了這麼一種告戒，對於南少林的問題不能僅僅依靠一種媒體的渲染，或者說不能依靠一些高層次的所謂新聞發布會，它需要我們實實在在的按照學術的規範要求，對此進行深入的理論研究。那麼我們對南少林分了幾個方面來加以介紹，到最後我還想重申一下我個人的認識，到目前為止福建南少林沒有任何資料說明它是一個具有實實在在的實指的一個概念，而是一個經過了不斷的文化整合、文化演變、文化積澱而形成的一個文化符號，那麼今天的有關南少林的講座到此結束。謝謝大家。