在神話學與神學之間

在神話學與神學之間

――柏拉圖對話探究之一種

[來源：中國民族文學網|發布日期：2012-10-06]

陳喬見

　　[內容摘要]：關於柏拉圖的研究著述連篇累牘，尤聚焦於柏氏的「理念論」與「理想國」。本文擬另闢蹊徑，揭示出柏拉圖對話中所隱含的神學思想。簡言之，柏氏的神學思想主要表現在三個方面：一、柏拉圖對古希臘傳統神話的批判與凈化；二、柏拉圖把其倫理學奠基在以靈魂不朽為主的信仰上；三、柏拉圖建立了一套既有別於希臘傳統又有別於基督教的宇宙創世說。通過分析，我們會發現柏拉圖的對話是古希臘傳統神話神學向中世紀神學嬗變的過渡形態，而柏氏的神學思想則是西方理性神學和道德神學的濫觴。　　[關鍵字]：柏拉圖；神話；神學；靈魂不朽；倫理　　柏拉圖的「理念論」和「理想國」早已為國人所熟知，但長期以來柏氏的神學思想卻很少受到學者們的關注。看過「柏拉圖對話」的人對此印象定會極深，即在他的幾乎每一篇對話中，都穿插有大量的神話敘事（mythos）。這些神話有的出自柏拉圖的前輩如荷馬、赫西俄德，有的來自東方的宗教秘儀，有的則純粹是柏拉圖自己的杜撰。那麼，柏拉圖為什麼要不厭其煩地稱引甚或杜撰這些神話呢？筆者認為這些神話是柏拉圖思想的一個有機組成部分，若不能很好地理解這些神話在柏拉圖思想中的建構作用，就很難真正理解他的其它一些思想。　　一、對古希臘傳統神話的批判與改造　　柏拉圖繼承蘇格拉底尋求定義的方法與思路，要從眾多的同類事物中尋找一般和共相，尋求事物的本質。在柏拉圖早期的所謂「蘇格拉底式」的對話篇中，都是在探詢某一事物的定義：《卡爾米德篇》是節制、《拉凱斯篇》是勇敢、《呂西斯篇》是友誼、《歐緒弗洛篇》是虔敬。正是在這些早期的對話中，不僅萌發了在《斐多篇》和《國家篇》中集中論述的理念論，而且也觸及到了柏拉圖的神學觀。在《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底在雅典法庭的外面碰到正準備起訴自己父親的歐緒弗洛，於是乎，一場關於「什麼是虔敬」的討論開始了。討論的結果歸結為這樣一個問題：「虔敬的事物之虔敬是因為諸神讚許它，還是因為它是虔敬的所以諸神讚許它？」　　這就是西方哲學史上所謂的「歐緒弗洛難題」（Euthyphro』s dilemma）[1]。歐緒弗洛是一位宗教解釋家和神學家，他自認為控告因過失殺人的父親是虔敬的行為，而蘇格拉底則並不這樣認為。在這裡，柏拉圖反對希臘傳統神話的端倪已初露。歐氏的依據正是來自傳統的神話傳說：　　「人類不是相信宙斯是諸神中最傑出、最公正的神嗎？也就是這些人不也承認，宙斯把他自己的父親（克洛諾斯）用鐵鏈捆綁起來，因為他不公正地吞食了他的其他兒子，而克洛諾斯也曾由於同樣的理由閹割了他的父親（烏拉諾斯）。」（《歐緒弗洛篇》6A）　　在歐氏看來，令神喜悅和讚許的行為就是虔敬的。蘇格拉底對此作出如是反駁：歐緒弗洛起訴父親的行為可能使宙斯喜悅，而使克洛諾斯和烏拉諾斯痛恨；亦即，同樣的事物既是神喜悅的又是神痛恨的。在柏拉圖看來，所有虔敬的行為之所以虔敬是因為它們共屬於一個不變的虔敬的「型」；何為「虔敬」必須有一個絕對的判斷標準，一個無論是人還是神都必須遵循的絕對標準。我們不應忘記蘇格拉底正是在應付一場針對他的官司的途中碰上了歐緒弗洛，蘇格拉底被指控「創立新神，不信老神」（3B）。是的，正是從這裡開始，柏拉圖的批判鋒芒指向了以荷馬史詩為代表的希臘傳統神話，他正準備對傳統舊神加以理性的改造，亦即「創立新神」。

　　在《國家篇》中，柏拉圖進一步著手對以荷馬史詩為代表的傳統神話加以倫理道德的凈化，用理性來規範宗教信仰。在人類的童年時期，通過神話的方式來解釋各種自然現象和社會現象在每個文明中都存在過。希臘神話尤為發達，歸於荷馬名下的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》便是希臘人神話的經典表述。荷馬史詩對希臘人的影響，猶如《聖經》之於基督徒，《古蘭經》之於穆斯林，「六經」之於中國人。自荷馬史詩誕生起，它在希臘人中就獲得了獨一無二的權威，成為希臘人教育的主要來源，正如愛利亞的克塞諾芬尼所說「從最初的時候起，所有的人都向荷馬學習。」（《諷刺詩》D10）[2]但是，沒有哪個民族的神會像希臘傳統神話中所描繪的那樣具有太多的人性的缺點。正是看到了荷馬史詩對希臘人的教育潛在的一些危害，一些哲人開始對荷馬史詩進行了批判。在柏拉圖之前，也是克塞諾芬尼這樣寫道：　　「荷馬和赫西俄德把人間認為無恥醜行的一切都加在神靈身上：偷盜、姦淫、爾虞我詐。」（同上，D11）[3]　　面對社會倫理道德的滑坡，看到人們用傳統神話為自己的惡行辯護，柏拉圖繼承了這種批判，並花大量的篇幅來對傳統神話按自己的道德理想加以改造，以期建立一個倫理秩序良好的「正義之邦」。《國家篇》在講到如何教育孩子時，作為城邦「建立者」的蘇格拉底嚴厲地譴責了荷馬、赫西俄德以及其他一些詩人和劇作家，因為他們把諸神（甚至最偉大的神）描寫成醜陋不堪。柏拉圖稱這些神話傳說是假且壞的故事，不應該講給天真單純的年輕人聽，為培育美德，他們最初聽到的應該是優美高尚的故事。基於此，作為理想國的設計者，應該重新編一個好的故事，也就是按柏拉圖的理想的道德標準重新塑造神的形象。這樣的神只是善的事物的原因，而不是一切事物的原因。（《理想國》380C）柏拉圖堅持認為無論是史詩、抒情詩還是悲劇詩都應該把神描寫成善的，這是神之所以為神，神的本質所在。這樣，才能更好地教育城邦里的人們，使之向善，行為正義。　　　　我們也知道，柏拉圖受愛利亞學派（巴門尼德）的影響很大，巴門尼德的哲學主「靜」，認為研究哲學的真理之路是「存在者存在」：　　「存在者不是產生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因為它整個在現在，是個連續的一。」（《論自然》D7）[4]　　　　柏拉圖接受巴門尼德關於「存在者」的思想，認為變動不居的世界是不真實的、虛幻的，真實的存在是永恆不變的。對變化持有一種恐懼感，認為除了惡再沒有比變化更壞的了。既然如此，柏拉圖塑造的新神就絕不能再處於變化當中。於是，柏拉圖進一步批評希臘傳統神話把諸神描寫成「魔術師」，他們能按照自己的意圖在不同的時間不同的地點顯現為不同的形相，甚至喬裝打扮欺人惑世（《理想國》380D）。在柏拉圖看來，真正的神應該是單一的，始終不失他（們）的本相。　　　　柏拉圖一邊匡正希臘傳統神話，祛除神性中擬人的成分；一邊倡導人的自由意志，反對人的生活受命運支配的老調。我們知道，在希臘傳統神話中，命運問題是其關注的主題之一。傳統神話認為命運是個人力量無法克服的，希臘悲劇則更加彰顯了這一主題，正是命運的勝利，而不是個人選擇、個人自由意志的勝利，最終導致了一連環悲劇的發生。柏拉圖站在理性的立場上，強力反對生活受命運支配的論調，堅持認為個人的自由意志比命運更重要。他之所以不遺餘力地倡導希臘人過一種哲人的生活，就是強調個人的理性選擇更為關鍵。譬如：《美諾篇》探詢的是「美德」問題，但據文本所表現出來的和色諾芬的記載，美諾並不是一個道德高尚的君子。柏拉圖為什麼要選擇這麼一個人作為美德的發言人和代言人呢？綜觀美諾對「美德」的幾次定義，都與「統治」和「權勢」有關，說明美諾是一位熱衷權力的人物。這樣一位年輕英俊，被大多數人認為前途無量的僱傭軍將官，為實現他所謂的「美德」，參加了小居魯士的遠征，結果橫死異鄉。[5]如果我們了解了這些背景，也就理解了柏拉圖用美諾來命名這篇對話的諷刺意味。相反，《斐多篇》是柏拉圖對話中感人至深的一篇，據第歐根尼·拉爾修記載，斐多曾是一名奴隸，但「他挖空心思想加入蘇格拉底的圈子」，蘇格拉底贖買了他，並教他哲學；蘇格拉底殉道後，斐多建立了自己的學派，繼續傳播哲學。[6]柏拉圖之所以要用這兩個完全相反的人物來命名這兩篇重要的對話，目的就在於告訴我們，不是命運，也不是神，而是個人的選擇、個人的自由意志應該為自己的行為結果負責任。　　　美諾與斐多，前者出身高貴而後者出身低賤，同樣是出自個人的自由選擇，但兩人生活和結局卻大相徑庭，這又是什麼原因呢？在這裡，自由選擇時有無理性是一個重大的區別。柏拉圖正是通過倡導哲學理性精神來消解傳統神話所渲染的不可抗拒的命運。蘇格拉底的「德性就是知識」的命題認為一個人的正當行為依賴於他的正確知識，這種知識並不是關於外部的，而是有關自身的，即「認識你自己」。蘇氏的一個基本假設是「沒人故意為惡」，惡的根源在於無知。蘇氏的這個重要命題奠定了西方倫理學中的唯理智主義傳統，柏拉圖繼承乃師，並進一步完善。完善的表現在於，柏拉圖嚴格地區分了「意見」與「知識」。柏拉圖認為「意見」雖然也能導致美德和善行，但它僅具有偶然性；而「知識」則必然導向美德和善行，它具有無可懷疑的確定性。「意見」與「知識」的劃分同他哲學上的二元論是緊密相關的，「意見」的對象是感覺世界、變動不定的世界，「知識」的對象則是可知性世界、永恆不變的世界。《國家篇》末尾在談到人的命運的神話時，柏拉圖這樣寫道：「決定你們命運的不是神，而是你們自己的選擇。……但是美德沒有既定的主人，可以任人自取，每個人將來有多少美德，全看他對美德重視到什麼程度。過錯由選擇者自己負責，與神無涉。」（617E）另外一方面。肉體與靈魂的嚴格區分也是柏拉圖二元論的重要特徵。　　　　二、作為倫理之基礎的靈魂不朽　　　　柏拉圖關於靈魂的理論是他哲學思想中的重要理論之一，對後世的影響也極為深遠。關於靈魂的起源、性質、結構和運動等，柏拉圖在他的對話中反覆申說。在《斐多篇》中，他說靈魂「擁有很大的生命力，具有神一般的性質，甚至在我們成為人之前他已經存在」（95C）。在《蒂邁歐篇》中，他說一切靈魂源自創造者（divine Craftsman/Demiurge或音譯「德穆革」）置於世界中的宇宙靈魂的劃分（41D）。靈魂的本質是自動的，一個物體的運動來源於自身，那麼這個生物就是有生命的、或者說有靈魂；反之，若來源於外部，則是沒有靈魂。質言之，「推動自身運動的東西就是靈魂」（245E）。　　　　關於靈魂的自動，柏拉圖在《斐德羅篇》中作了一個比方，他說靈魂運動好比一股合力，就像同拉一輛車的馭手和馬匹。諸神的馬和馭手都是好的，血統高貴。凡人的車則有兩匹馬和一位馭手組成，其中一匹溫順馴良，另一匹玩劣不化，馭手、良馬和劣馬三者的合力導致靈魂的運動。駕馭的好，靈魂就向上高飛，它就能瞥見「真實的存在」；駕馭的不好，靈魂的羽翼就會受損，靈魂就向下墮落。這個比方與《國家篇》中對靈魂三個部分的劃分是一致的。在《國家篇》中柏拉圖說靈魂有三個組成部分：第一部分是理智，其職責和功能是思考和推理；第二部分是慾望（非理性部分），其職責和功能是感受，它是食、色等慾望的驅動力；第三部分是激情，它是憤怒的來源，激情是理智的天然輔助者。理智與馭手對應，慾望與劣馬對應，激情與良馬對應，在每個人身上，用理智駕馭好激情與慾望，讓三個部分各司其職，各得其所，這樣的美德就是正義。　　　　蘇格拉底實現了希臘哲學的「人類學轉向」，他一生都在告誡人們「不經省查的生活是不值得過的」。柏拉圖繼承乃師的事業，他的所有對話都在引導人們過上一種正義和一切有德性的生活。為了使得正義等諸倫理美德成為可能，柏拉圖試圖在其對話中確定靈魂不朽的信仰。在《高爾吉亞篇》、《美諾篇》、《斐多篇》以及《國家篇》中，柏拉圖花了大量的篇幅來論述靈魂的不朽。而每篇對話論述的側重點則有所不同。　　在前期對話《高爾吉亞篇》的末尾（522D-527E），柏拉圖已經提到了靈魂不朽和靈魂審判，並粗略地做了說明。該篇是集中批評智者的對話之一，對話中的卡利克勒是和《國家篇》中塞拉西馬柯同種類型的人物，他們追逐政治權勢和現實利益，而且態度坦率並不諱言。這應該是當時雅典人的普遍的人生理想和價值觀。柏拉圖強烈反對這種生活價值觀，倡導人們過有德性的生活。為說服智者以及受智者影響的雅典人，柏拉圖說早在克洛諾斯時代，神就立下了一條關於人類的法律並一直保留下來：過著虔誠和正義生活的人死後要去福島居住，過著完全幸福的生活而無任何疾苦；而過著不虔誠、不正義生活的人死後將到塔塔洛斯受罰。隨即他就談到靈魂不朽，死亡無非是靈魂與肉體的分離，與肉體一樣，靈魂在人死後仍能保留生前所積累的經驗和性質。罪惡的靈魂將接受相應的懲罰，而懲罰則是對罪惡靈魂的一種治療。對話結尾說，人們應該生死不渝地追求正義和其他一切美德，這是生活的最佳方式。　　　　《美諾篇》對靈魂不朽的論證，是通過「學習即回憶」的著名命題來完成的。該篇的主題是討論美德是否可教。討論的過程當中有一段插曲，蘇格拉底先說男、女祭祀和品達等詩人都說過靈魂不朽。接著就說，既然靈魂不朽並重生過多次，已經在世界各地見過了所有的事物，學會並擁有了關於這些事物的知識；那麼，靈魂能回憶起關於美德的知識也就無可驚訝了。「回憶說」是通過一名童奴在蘇格拉底的啟發下逐漸「回憶」起「畢達哥拉斯定理」來現身說法的。在這裡，「回憶說」與其說是柏拉圖的認識論——如一些學者所認為的那樣，毋寧說它主要的是為靈魂不朽提供了另外一種頗具說服力的證據。　　　　《斐多篇》描寫的是蘇格拉底在獄中最後一天的生活，臨刑前的蘇格拉底與他的朋友和追隨者在獄中討論靈魂不朽的問題。該篇除了繼續精緻地論述靈魂與肉體的分離和回憶說外，還極力論證靈魂只有脫離感覺慾望的載體即肉體的羈絆才能獲得最高的智慧和善，因而死亡也就是一種解脫；而哲學就是「練習死亡」。在此，筆者不想贅述他們的具體的討論過程；但尤值得注意的是，討論結束時蘇格拉底的一段話：　　「當然了，有理性的人一定不能堅持說我們所描述的情景完全是事實。但是我的描述或其它類似的描述真的解釋了我們的靈魂及其將來的居所。因為我們有清楚的證據表明靈魂是不朽的，我想他既是合理的意向，又是一種值得冒險的信仰，因為這種冒險是高尚的。這也是我臨死前還要花那麼長的時間來講這個故事的原因。」（114D）　　　　類似的話在其他對話篇中還多次出現。既然有理性的人一定不會相信蘇格拉底的描述，又要求人們去堅持這種高尚且冒險的信仰。正是這種「非理性」恰好說明了柏拉圖對靈魂不朽這樣一種信仰所採取的理性態度，它絕不同於鬼怪迷信和宗教迷狂。　　　　關於靈魂的命運問題，柏拉圖不厭其煩地編撰故事，這些故事相差無幾，蘇格拉底自稱這些故事有的來自祭司，有的來自宗教秘儀，有的甚至來自死而復活的人等等（也許這只是一種託辭）。凡此種種，無論如何，關於靈魂的命運的那麼多的神話虛構，只有一個主題：靈魂不朽和末日審判。顯然，柏拉圖關於靈魂的理論受到了奧爾弗斯教和畢達哥拉派學說的影響。　　　　自稱「牛虻」的蘇格拉底在各種場合不知疲倦地跟形形色色的雅典人交談，希望通過自己的言行身教來影響他們，使之過上有德性的生活。與蘇格拉底不同的是，柏拉圖認為單個的個體不可能實現正義，個人正義的實現有賴於城邦共同體的建制。是故，《國家篇》中有關正義的討論最終就歸結為如何建立一個完美的城邦共同體。柏拉圖認為，在國家裡存在著的東西在每個人的靈魂里也存在著，且數目相同。這樣，對靈魂的心理學和倫理學的劃分也就成為建立理想國家的理論基礎。柏拉圖再次杜撰了一個「高貴的謊言」（414C），即神用三種不同的金屬創造了城邦中三個不同階層的人：金族——統治者、銀族——衛國者、銅族和鐵族——生產者。神把靈魂的三種本質分別賦予給這三個階層，因此三個階層居主流的德性分別為：智慧、勇敢、節制；其中節製為三個階層所共同擁有。正如靈魂的三個部分，三個階層各司其職，互不僭越，這樣的城邦就是正義之邦。柏拉圖所謂的正義，一言以蔽之，即城邦共同體中的每個人從事於一項最適合自己天性的職業。智慧、勇敢、節制和正義，這正是柏拉圖津津樂道的四樞德。　　　　貫穿《國家篇》的主題是對「正義」的討論。柏拉圖首先批判了三種正義理論，其一是以凱發盧斯為代表的傳統正義觀，認為正義就是「待友以善、報敵以惡」；其二是以塞拉西馬柯為代表的激進的正義觀，認為正義就是「強者的利益」；其三是以格老貢為代表的契約論正義觀，認為正義是「弱者的必需」。如前所說，柏拉圖自己則認為正義有賴於城邦共同體的建制。如果一個道德的人生活於一個不道德的共同體中，正義是根本不可能實現的；蘇格拉底之死就是典型例子。然而，或許是柏拉圖意識到他的「理想國」過於完美以至於實現起來困難重重，討論到最後，對於正義如何可能以及正義的人比不義的人更為幸福和有利的辯護，柏拉圖不得不訴諸於靈魂不朽以及靈魂的末日審判，不得不訴諸一種超人的強制力量。《國家篇》的第10卷又在重複前面幾篇對話中有關靈魂神話的老調，柏拉圖許於正義者來世的永生和幸福。這樣，一切現世的快樂在不朽的榮耀面前都顯得黯然失色。這裡有一個悖論[7]：從一開始，柏拉圖就口口聲聲說要撇開正義給正義者帶來的外在利益——無論是今世的還是來世的，而要論證正義本身內在地就值得人們所追求；但是到了最後，他還是為正義者許諾了「外在的利益」，即來世的幸福生活。正是由於此，巴克說《國家篇》的第10卷是一個「堂皇的附加品」。[8]只有把正義等諸倫理美德建立在宗教信仰之上，才能為它奠定堅實的基礎。在這裡，我們可以看到後來康德實踐理性公設的源頭，康德在理論理性中把上帝、靈魂不朽、意志自由作為人類理性的形而上學傾向所追求的三個「辨證」（即虛幻）的理念總體，從而把三者從自然領域驅逐出去。但他卻保留了三者在實踐理性中功能，它們是實踐理性（倫理道德）的必要保障。用康德的話問：我做了應當做的事，那麼我可以期望什麼？柏拉圖的回答是：來世的幸福與不朽的榮耀。人是感性即有限的存在，如此，德與福的契合也只能訴諸於靈魂不朽了。只有在彼岸的世界，德、福才能一致；這也許是西方大多數道德學家最終都無法避免的一步。後來康德明確指出：倫理必然導致宗教。[9]我看不出柏拉圖要求人們對靈魂不朽的信仰與康德對靈魂不朽的公設有什麼實質的區別；唯一的區別在於康德挑明了靈魂不朽是人類理性所無法證明的。　　　　三、介於傳統神話與基督教上帝之間的宇宙創世論　　　　如果說柏拉圖在論證logos時只是穿插了一些mythos的話，那麼他的《蒂邁歐篇》則整個的是神話虛構。在這部「物理學小說」[10]中，柏拉圖描述了一個創世的神話。這篇對話上承《國家篇》，除了篇首幾節簡單的對話外，通篇由蒂邁歐一人獨白，這在柏拉圖的對話中極為罕見。對國人來說，如果說《巴門尼德篇》是柏拉圖對話中最具形而上意味因而也最晦澀難解的一篇，那麼《蒂邁歐篇》則是最具宗教創世意味因而較枯燥乏味的一篇。為此，筆者不打算亦無必要在此贅敘柏拉圖是如何精緻描述宇宙以及萬事萬物的創造過程，但頗值一提的是此篇中出現了一個重要的概念「德穆革」（Demiurge）以及柏拉圖對三類事物的劃分。　　在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖把事物分為三類：第一類是生成者，處於生成過程的東西；第二類是接受者，生成過程發生於其中的東西；第三類是被接受者，它們是被生成的事物天然模仿的東西。或者換個說法：被模仿者是不能被感覺所感知，而只能為心靈所理解的自在的「型」，它是真實的存在；生成者與前一類存在擁有相同的名稱且相似，可以被感知；接受者是永久存在不會毀滅的空間，它為一切被造物提供存在的場所。存在、生成、和空間這三者以其自身的方式在宇宙生成之前就已存在。「創造者」（德穆革）只是在現有的這些材料上，依據「型」與「數」來重新「塑造」它們，而且創造者在建構這個宇宙時，就把理智放進了靈魂里，「神在盡一切可能，從不完善的東西中造出盡善盡美的東西來」（53B）。　　　筆者認為在研讀柏拉圖對話時，注意到篇首的場景交代對理解柏氏的思想頗為關鍵。在《蒂邁歐篇》的篇首，蘇格拉底先回顧總結「昨天」討論過的要點，即如何組建完善的國家，而這正是《國家篇》的內容。由此可知《蒂邁歐篇》與《國家篇》有著邏輯上的關聯和呼應。事實上，這兩篇對話所講的思想是一脈相承的：《國家篇》要為道德淪喪的城邦尋求正義，《蒂邁歐篇》要為混亂不堪的宇宙尋求理智的秩序；《國家篇》中的「可知世界」就是這裡所講的「被模仿者」，「可感世界」在這裡就是「生成者」；而《國家篇》中「城邦的總設計師」（哲學王）在這裡則對應著「宇宙的總設計師」（德穆革）。借用康德的術語就是，《國家篇》為城邦「立法」；《蒂邁歐篇》為宇宙「立法」。在這裡，柏拉圖採取了一種回溯的辦法：《蒂邁歐篇》講萬事萬物的產生，從整個宇宙天體到動物界再到人的出現；因而，《國家篇》的起點也就是《蒂邁歐篇》的終點。在整個中世紀，《蒂邁歐篇》對西方人的影響遠遠蓋過了柏拉圖的其它著作，很明顯，中世紀的神學家們從該篇對話中吸取了有關創世思想的素材。　　　　概而言之，柏拉圖的宗教思想既不同於希臘傳統的神話宗教，也有別於中世紀的基督教。柏拉圖的「德穆革」既不同於希臘傳統神話中至高無上的宙斯，也不同於中世紀基督教的人格神上帝。與前者的區別在於柏拉圖的神不是一切事物的原因，而只是善的事物的原因；與後者的區別在於柏拉圖的神並不像上帝那樣「要有光，就有了光」式的無中生有，而只是變無序為有序。無庸諱言，柏拉圖的理性宗教雖然本質上不是宗教神學，而毋寧說是一種倫理學和政治學，但是它卻預示著一種宗教神學，它為後世基督教的誕生提供了理論基礎。一方面，中世紀基督教神學的許多教義，比如上帝創世說、靈肉二元論、靈魂不朽、禁欲主義[11]、末日學等，在柏拉圖那裡都已初具規模；另一方面，柏拉圖的哲學思維模式為中世紀神學家們論證宗教教義提供了一種強有力的思想武器，這隻需提一下大名鼎鼎的聖·奧古斯丁就足夠了。此外，柏拉圖把善的理念等同於神，而善的理念則是理念的理念，是一個「大全」，是巴門尼德的「一」，這就為歷史上多神論向一神論的演進奠定了關鍵的一步。　　　如前所論，既然倫理必然導致宗教，對無神論的批判也就是柏拉圖哲學的題中應有之義。《法篇》是柏拉圖的最後一篇對話，其中的宗教思想應該說是定論。在該篇對話的第10卷中，柏拉圖花了整整一卷的筆墨來討論神和宗教，他最終確立了以下信仰：「神是存在的；諸神關心我們人類；諸神絕對不會聽從人的慫恿而偏離正道。」（907B）但是，正如後世所有企圖論證上帝存在的證明那樣，柏拉圖對於神存在的證明只能說服那些事先就接受其觀點的人。柏拉圖又何嘗不知呢，在確立了上述信仰後，他接著說道，我們的論證雖然勝利了，但那些惡人還會自行其是，因而他們對諸神有著許多千奇百怪的念頭。基於此，對於那些不服從告誡的人，柏拉圖制定了有關不敬神的法律，嚴懲那些反宗教的無神論者。　　關於柏拉圖的宗教思想，著名的希臘哲學史家E·策勒爾的一段話很能說明問題：「柏拉圖的倫理學像蘇格拉底的倫理學一樣，完全是以理性的自由為基礎，以至於完全與宗教無涉，至少與當時流行的宗教無關。……然而柏拉圖的倫理學也是以一種宗教為基礎——他自己的宗教。這一宗教包含一種哲學的一神論，這種一神論將上帝與善的理念等同起來，將對天命的信仰與相信世界是理性的成果和理念世界的一個摹本這一信念等同起來。」[12]可以說，神在柏拉圖那裡就等同於至善，它同時兼具本體、價值（目的）、邏輯的三種功能。至善是萬事萬物的起點，也是萬事萬物追求的終極目的，這樣它就為現實生活中的善行奠定了超驗的基礎。柏拉圖最終以「神是萬物的尺度」回應了普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」。　　　注釋：　　　[1]後來康德在「純粹實踐理性對象概念」一節中，認為「以善為理由」也有類似的歧義：我們之所以把某物表象為善的，乃是因為我們欲求（意願）他；還是，我們之所以欲求某種東西，乃是因為我們把他表象為善的。參見《實踐理性批判》，商務印書館，2003年，第64頁。　　[2]《西方哲學原著選讀》上，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1999年，第29頁。　　[3][4]《西方哲學原著選讀》上，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1999年，第32頁。　　[5]關於美諾的事迹和品質，詳見色若芬著，崔金戎譯：《長征記》，商務印書館，1985年，第58-59頁。　　[6]關於斐多的事迹，詳見第奧根尼·拉爾修著：《名哲言行錄》，馬永祥等譯，吉林人民出版社，2003年，II.105-107。　　[7]這個悖論可以從康福德（F.M.CONFORD）的英譯本所加的標題中明顯看出來。康福德並不按傳統的劃分把《國家篇》分為10卷，而是按照討論的主題劃分為6卷，其中第6卷的標題為「IMMORTALITY AND THE REWARDS OF JUSTICE」。　　[8][英]厄奈斯特·巴克：《希臘政治理念》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第365頁。　　[9]參看康德的《實踐理性批判》和《單純理性限度內的宗教》。　　[10][法]讓·布蘭：《柏拉圖及其學院》，楊國政譯，商務印書館，1999年，第81頁。　　[11]需要指出的是，柏拉圖並不完全拚絕慾望。比如《會飲篇》中所講的「愛欲」，它不僅不應當被排除，而且還是認識至善的途徑。　　[12][德]E·策勒爾：《古希臘哲學史綱》，翁邵軍譯，人民出版社，1996年，第150頁。　　　　參考文獻：　　　　(1)柏拉圖著：《柏拉圖全集》，王曉朝譯，人民出版社，2002、2003年。　　(2)柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2002年。　　(3)THE DIALOUGES OF PLATO，TRANSLATED BY B.JOWETT, RANDOM HOUSE, NEW YORK,1937.　　(4)THE REPUBLIC OF PLATO, TRANSLATED WITH INTRODUCTION AND NOTES BY F.M.CORNFORD，OXFORD UNIVERSITY PRESS, NEW YORK AND LONDON,1945.　　　　（來源：《雲南大學學報》[社會科學版]2005年第4期，引自中國民族文學網）（編輯：張雪娥）

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