佛教基本教義

佛教基本教義

目 錄

第一章 概述

第二章 苦聖諦

第一節 苦的廣說與略說

一、 苦的廣說

二、 苦的略說

第二節 五取蘊

一、 色蘊

二、 受蘊

三、 想蘊

四、 行蘊

五、 識蘊

六、 五取蘊

七、 五取蘊的共相

第三章 集聖諦

第一節 三種貪愛

第二節 緣起法

一、 緣無明有行

二、 緣行有識

三、 緣識有名色

四、 緣名色有六處

五、 緣六處有觸

六、 緣觸有受

七、 緣受有愛

八、 緣愛有取

九、 緣取有有

十、 緣有有生

十一、 緣生有老死等苦

十二、 緣起法的分析

第四章 滅聖諦

第一節 苦的止息

第二節 涅槃

一、涅盤的定義

二、涅盤的分類

三、涅盤的特點

第五章 道聖諦

第一節 正見

一、 正見的地位

二、 見解的分類

三、 獲得正見的方法

第二節 正思惟

第三節 正語

一、 正語的特點

二、 話語的分類

三、 實行正語的方法

第四節 正業

一、 正業守持的要點

二、 業的分類

第五節 正命

第六節 正精進

第七節 正念

一、 修習四念處的利益

二、 身隨觀

三、 受隨觀

四、 心隨觀

五、 法隨觀

第八節 正定

第六章 總結

一、 如何辨別佛法

二、 佛法的特點

三、 對待佛法的態度

佛教基本教義

第一章 概述

佛陀在其四十五年的弘法過程中，所作開示數量繁多，佛陀的弟子們將其分門別類，結集為佛法三藏——「律藏、經藏、論藏」。那麼，佛陀的基本教義是什麼呢？或者說，佛法的中心思想是什麼呢？佛陀曾說：「過去和現在一樣，我只教導苦和苦的止息」（S.44.2）。這是佛陀對自己教法的高度概括。在其他的經典里，佛陀更進一步的指出「因為未通曉、證悟四聖諦，我與汝等，長久以來，流轉於生死。何謂四聖諦？一者苦聖諦，二者苦集聖諦，三者苦滅聖諦，四者苦滅道跡聖諦」（D.16）。所以，佛教的基本教義就是「四聖諦」。

四聖諦是佛陀的根本教法，由他在證悟之夜發現，且在他（四十五年）漫長的弘化期間不斷地重複開示。這四聖諦稱為『聖』（ariya）是因為它們由聖者洞見、因為它們是至上聖者佛陀所教之諦、因為發現它們能夠導向聖者之境、以及因為它們是真實、無可變更、絕不虛假之諦。

第二章 苦聖諦

什麼是「苦聖諦」？佛陀這樣解釋「生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得也是苦。簡而言之：五取蘊即苦。」（D.22）

簡要來說則是除了渴愛之外，三世間地的一切法都屬於苦聖諦之內。這裡的「三世間」是指欲界、色界、無色界的三世間。

那麼，佛陀所說的「苦聖諦」有什麼特點呢？「苦是逼迫義、有為義、熱惱義、變易義……」（清凈道論第十六品）這就是種種苦的共同特點。

第一節 苦的廣說與略說

一、苦的廣說

佛陀一共列舉了十一種苦，最後概括的說「五取蘊即苦」。這十一種苦，就是佛陀對苦的廣說。

（一） 關於「生」

什麼是「生」呢？佛陀說「無論任何的有情，即於其有情的部類中，誕生、出生、入胎、再生、諸蘊的顯現、諸處的獲得。諸比庫，這稱為生。」（D.22）佛陀在此提到的「有情」指的就是生活在「天界、人間、畜生道、餓鬼道、阿修羅道、地獄」這六種生存地里的生命。而「諸蘊」即指「色、受、想、行、識」這五蘊。「諸處」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」這六內處。為什麼說「生」是苦呢？因為是許多苦的基礎的緣故。（清凈道論第十六品）也就是說，沒有「生」則苦也無法生起。

（二） 關於「老」

什麼是「老」呢？佛陀說「無論任何的有情，即於其有情的部類中，年老、衰老、牙齒損壞、頭髮斑白、皮膚變皺、壽命減損、諸根成熟。諸比庫，這稱為老」 （D.22）佛陀在此提及的「諸根」是指「眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根」這六根。

為什麼說「老」是苦呢？因為是行苦及苦的基地。（清凈道論第十六品）這裡的「行苦」是指什麼呢？舍受（即不苦不樂受）及其餘三地的諸行（即五取蘊），因有生滅的逼迫，故說「行苦」。 （清凈道論第十六品）也就是說，由於有情的衰老，死亡已進一步的迫近，由衰老所帶來的種種苦痛也將生起，所以說「老」是行苦及苦的基地。

（三） 關於「死」

「諸比庫，什麼是死呢？無論任何的有情，即於其有情的部類中，死亡、滅歿、破壞、消失、逝世、命終、諸蘊的分離、身體的捨棄、命根的斷絕。諸比庫，這稱為死。」（D.22）

因為此死是苦的基地，故知是苦。（清凈道論第十六品）

（四） 關於「愁」

「諸比庫，什麼是愁呢？諸比庫，若是由於具有任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而愁慮、憂愁、哀愁、內〔心〕憂愁、內〔心〕悲哀。諸比庫，這稱為愁。」（D.22）

因為愁是苦苦及苦的所依故是苦。（清凈道論第十六品）這裡，「苦苦」是指：「身心的苦受，因為自性及名稱都是苦的，故說『苦苦』」 （清凈道論第十六品）

（五） 關於「悲」

「諸比庫，什麼是悲呢？諸比庫，若是由於具有任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而哭泣、悲嘆、悲泣、悲哀、哀號、悲痛。諸比庫，這稱為悲。」（D.22）

因為悲是行苦的狀態及苦的所依故是苦。（清凈道論第十六品）

（六） 關於「苦」

「諸比庫，什麼是苦呢？諸比庫，身體的苦，身體的不適，由身觸而生的痛苦、不適感受。諸比庫，這稱為苦。」（D.22）

因為它是苦苦及使意苦故為苦。（清凈道論第十六品）

（七） 關於「憂」

「諸比庫，什麼是憂呢？諸比庫，心的苦，心的不愉快，由意觸而生的痛苦、不適感受。諸比庫，這稱為憂。」（D.22）

因為它是苦苦及令身苦故為苦。（清凈道論第十六品）

（八） 關於「惱」

「諸比庫，什麼是惱呢？諸比庫，若是由於具足任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而郁惱、憂惱、憔悴、絕望。諸比庫，這稱為惱。」（D.22）

因為它是行苦的狀態、令心燒燃及身形憔悴故為苦。（清凈道論第十六品）

（九） 關於「怨憎會」

「諸比庫，什麼是怨憎會苦呢？於此，凡是那些不可喜的、不可愛的、不可意的色、聲、香、味、觸、法，或者那些意圖不利者、意圖無益者、意圖不安樂者、意圖不安穩者，若與他們一起交往、會合、共聚、結合。諸比庫，這稱為怨憎會苦。」（D.22）

因為它是苦的基地故為苦。（清凈道論第十六品）

（十） 關於「愛別離」

「諸比庫，什麼是愛別離苦呢？於此，凡是那些可喜的、可愛的、可意的色、聲、香、味、觸、法，或者那些希望有利者、希望有益者、希望安樂者、希望安穩者，母親、父親、兄弟、姐妹、朋友、同事或血親，若不能與他們一起交往、會合、共聚、結合。諸比庫，這稱為愛別離苦。」（D.22）

因為它是愁苦的所依故為苦。（清凈道論第十六品）

（十一） 關於「所求不得」

什麼是「所求不得」呢？佛陀解釋說，那些有生法、老法、病法、死法、愁、悲、苦、憂、惱諸法的有情，生起如此的欲求：『啊！願我們將沒有這種種的苦法，希望它們不要到來！』然而卻不能達成這樣的欲求，這是所求不得苦。（D.22）

因為它是苦的所依故為苦。（清凈道論第十六品）

二、苦的略說

佛陀說「五取蘊即苦」，這就是佛陀對苦的略說。

「諸比庫，何謂『簡而言之：五取蘊即苦』呢？這就是：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。諸比庫，這些稱為『簡而言之：五取蘊即苦』。」（D.22）

即此五取蘊為生等的種種痛苦所逼迫，正如火之燒薪，武器之射標的，虻蚊等之集於牛身，收穫者之刈于田地，鄉間的劫掠者之搶於村落；又生等之生於五取蘊，亦如草和蔓等之生於地上，花、果、嫩葉之生於樹上一樣。『生』是五取蘊的最初的苦，『老』是它的中間的苦，『死』是它的最後的苦。『愁』是如被至死的苦所襲擊的燃燒之苦。『悲』是不堪於前面的苦的人的悲泣之苦。『苦』是稱為界的動搖（四大不調）而與不如意的觸所相應者的身的病苦。『憂』是由於身病的影響於諸凡夫生起心的病苦。『惱』是由於愁等的增長而生起憔悴呻吟者的心的燃燒的苦。『求不得』是不得如意的人的不能完成其所希求的苦。如是以種種的方法來考察，則知五取蘊是苦。如果把苦一一來指示，則經多劫也說不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一樣，世尊為了指示一切苦而簡略於五取蘊中，所以說『略說五取蘊是苦』。 （清凈道論第十六品）

第二節 五取蘊

那麼，什麼是「五取蘊」呢？要理解這個內容，我們應當先來了解什麼是「五蘊」。

一、 色蘊

什麼是「色蘊」呢？佛陀說「諸比庫！所有色之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為色蘊。」（S.22.48）

那麼，什麼是「色」呢？佛陀說「諸比庫！四大種及四大種所造之色，名為色。」（S.22.56）這裡，佛陀將色法分為兩大類，其中：「四大種」是指地、水、火、風四大元素；「四大種所造之色」是指由這四大元素所組成的二十四種色法。

（一）四大種

什麼是地界呢？「堅硬相的是地界……於此身中，堅性或固性的是地界」。

什麼是水界呢？「粘結相的是水界……於此身中，粘結性或流動性的是水界」。

什麼是火界呢？「遍熟相的是火界……於此身中，遍熟性或暖熱性的是火界」。

什麼是風界呢？「支持相的是風界……於此身中，支持性或浮動性的是風界」。（清凈道論第十一品）

（二）四大種所造色

在論藏里，四大種所造色被分為二十四種。它們分別是：眼、耳、鼻、舌、身五種凈色；色、聲、香、味四種境色；女根色、男根色兩種性根色；心所依處；命根色；營養；空界；身表、語表兩種表色；色輕快性、色柔軟性、色適業性三種變化色；色集聚、色相續、色老性、色無常性四種相色。

對這些色法的具體內容感興趣的朋友，可參閱《阿毗達摩概要精解》第六章「色之概要」。

二、 受蘊

什麼是「受蘊」呢？佛陀說「諸比庫！所有受之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為受蘊。」（S.22.48）

那麼，什麼是「受」呢？佛陀說「諸比庫！是六受身。[謂：]眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受是。」（S.22.56）這裡，佛陀是按「受」所生起的根門，將「受」分為六種。在其他經典里，佛陀說「諸比庫！此等之三者，是受。以何者為三者？乃樂受、苦受、非苦非樂受是。」（S.36.5）

根據論藏，受是感受及體驗目標的心所。巴利文vedana並不是指感情（感情是涉及許多不同心所的複雜現象），而是純粹對某種體驗的感受；此感受可以是樂、苦、或舍。（阿毗達摩概要精解第二章）

在此，心所是指與心（即識蘊）同時發生的名法，它們通過執行個別專有的作用來協助心全面地識知目標。（阿毗達摩概要精解第二章）

三、 想蘊

什麼是「想蘊」呢？佛陀說「諸比庫！所有想之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為想蘊。」（S.22.48）

那麼，什麼是「想」呢？佛陀說「諸比庫！ 六想身是。[謂：]色想、聲想、香想、味想、所觸想、法想是，此名之為想。」（S.22.56）佛陀在此是依據「想」所涉及的內容進行劃分的，並按外六處將「想」分為六類。

四、 行蘊

什麼是「行蘊」呢？佛陀說「諸比庫！所有行之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為行蘊。」（S.22.48）

那麼，什麼是「行」呢？佛陀說「諸比庫！ 六思身是。[謂：]色思、聲思、香思、味思、所觸思、法思是，此名之為行。」（S.22.56）與「想」類似，佛陀在此是依據「行」所涉及的內容進行劃分的，並按外六處將「行」分為六類。 在論藏里，「行蘊」被進一步的細分為觸、思、一境性等五十個心所。對此感興趣的朋友，可參閱《阿毗達摩概要精解》第二章「心所之概要」。

五、 識蘊

什麼是「識蘊」呢？佛陀說「諸比庫！所有識之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為識蘊。」（S.22.48）

那麼，什麼是「識」呢？佛陀說「諸比庫！ 六識身是。[謂]：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。」（S.22.56）與「受」類似，佛陀在此是依據「識」所生起的根門，將「識」分為六種。

根據論藏，識蘊（vibbana）在此（即指論藏）列為心（citta）；「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。巴利文citta是源自動詞詞根citi（認知；識知）。諸論師以三方面詮釋citta（心）：造作者、工具、活動。作為造作者，心是識知目標者（arammanam cinteti ti cittam）。作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標（etena cintenti ti cittam）。作為活動，心純粹只是識知的過程（cintanamattam cittam）。

「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋，即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外，它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」：認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出，這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動，而只有心在識知。此心即是識知活動而無他，而且此活動必定是生滅的無常法。（阿毗達摩概要精解第一章）

在論藏里，「識蘊」依據其生起的因、與其同時生起的「受」、是否受到慫恿、是否與智見或邪見相應等特點被進一步的細分為悅俱邪見相應無行心、憂俱嗔恚相應無行心、舍俱疑相應心等八十九心（或一百二十一心）。對此感興趣的朋友，可參閱《阿毗達摩概要精解》第一章「心之概要」。

六、 五取蘊

這五法稱為upadanakkhandha（取蘊），因為它們組成了執取的目標。佛陀說：『無論是那一類與漏有關及會被執取的色，是過去、未來、現在等，這一切都稱為色取蘊。』再次，對於其他四取蘊的定義也是如此。（S.22：48）在此，一切能被四取（即：欲取、邪見取、戒禁取、我論取）所執取的五蘊成份皆名為取蘊。這包括了所有色蘊及屬於世間的四名蘊。出世間的四名蘊並不屬於取蘊，因為它們完全超越了執取的範圍，也就是說它們不會成為貪或邪見的目標。

七、 五取蘊的共相

什麼是「共相」呢？共相是指共同特徵。五取蘊的共相就是「無常、苦、無我」。

什麼是「無常」呢？以滅盡之義為無常。（清凈道論第二十品）也就是說，五取蘊剎那生滅，絲毫不能常住不變，全部在它生起之處滅盡無餘，這就是無常。依據佛陀的教導，無常相包括「無常、毀、動、壞、不恆、變易法、不實、不利、有為、死法」共十種。

什麼是「苦」呢？以怖畏之義為苦。（清凈道論第二十品）前面已經述及，五取蘊時刻為生滅所逼迫，有怖畏的人，因為無常令生怖畏這就是苦。依據佛陀的教導，苦相包括「苦、病、癰、箭、惡、疾、難、禍、怖畏、災患、非保護所、非避難所、非歸依處、患、惡之根、殺戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、惱法、雜染法」共二十五種。

在這裡，可能會有人產生疑問，受取蘊有「苦受、樂受、不苦不樂受」三種，它們都是「苦」嗎？佛陀說「諸比庫！比庫之樂受者，當應見為苦。苦受者，當見為箭。非苦非樂受者，當常見為無常。」（S.36.5）在此，樂受，因為是由變壞而苦的生起之因，故說『壞苦』。 舍受及其餘三地的諸行，因有生滅的逼迫，故說『行苦』。（清凈道論第十六品）

什麼是「無我」呢？佛陀說「無我者非我所，非我，非我之我。」（S.22.15）以不實之義為無我。（清凈道論第二十品）由於五取蘊時刻為生滅所逼迫，而不能自主，五取蘊不是「我」、在其中也找不到「我」、在「我」中也找不到五取蘊、五取蘊也不為「我」所有，這就是無我。依據佛陀的教導，無我相包括「敵、無、虛、空、無我」共五種。

對上述共四十種行相具體含義感興趣的朋友可參閱《清凈道論》第十六說根諦品。

第三章 集聖諦

「集聖諦」也稱為「苦集聖諦」、「苦因聖諦」。那麼，什麼是「集聖諦」呢？佛陀說「此愛是再有，與喜、貪俱，於處處而喜樂，這就是：欲愛、有愛、無有愛」（D.22）通俗的說就是：集聖諦是指「愛」，這「愛」將導致再次投生，這「愛」伴隨著歡喜和貪婪一同生起，無論在哪裡有自己的生命，即會喜樂於其處，這「愛」可分為三種，欲愛、有愛、無有愛。

這貪愛在哪裡生起和停留呢？佛陀說「凡世間有喜色、悅色者 ，其愛即於此處生起而生起，於此處止住而止住。」（D.22）通俗的說就是：只要世間存在本質上既可愛又美好的東西，貪愛就在這裡生起和停留。佛陀進一步的列舉了這些本質上既可愛又美好的東西，共計六十種，它們分別是：內六處（即：眼、耳、鼻、舌、身、意）；外六處（即：色、聲、香、味、觸、法）；六識（即：眼識、耳識……意識）；六觸（即：眼觸、耳觸……意觸）；六受（即：眼觸生受、耳觸生受……意觸生受）；六想；六思；六愛；六尋；六伺。（D.22）

這裡，六觸中的「眼觸」是指「以眼與色為緣而生眼識。……凡此等三法之合會、集結、和合，諸比庫！稱此為眼觸。」（S.35.93）其他五觸也與此類似。

六尋中的「尋」是指什麼呢？「在經中，『尋』一詞常不精確地用以代表思考，但在《阿毗達摩論》里，它精確地代表把心投入或令它朝向目標的心所。猶如國王的親信有能力帶村民入皇宮，尋亦能夠把心投入目標里。對於修習禪定，尋的特別作用是對治昏沉睡眠蓋（thinamiddha）。」（阿毗達摩概要精解第一章）「特相是把心投向或導向目標；作用是全面地撞擊目標；現起是把心導向目標。雖然注釋里沒有提及它的近因，但可知目標即是它的近因。」（阿毗達摩概要精解第二章）

六伺中的「伺」是指什麼呢？「『伺』一詞通常意為檢查，然而在此（指在色界心裡）則意為保持心繼續專註於目標。尋是把心與心所投向目標，伺則是心繼續專註於目標。諸註疏提供了好些不同的比喻，以說明此二禪支之間的差別。尋有如展開翅膀起飛的鳥；伺則有如張著翅膀在天空中滑翔的鳥。尋有如投向花朵的蜜蜂；伺則有如在花朵上方嗡嗡作響的蜜蜂。尋有如持著失去光澤的金屬盤之手；伺則有如拭擦該盤的另一隻手。禪那中的伺暫時制止疑蓋（vicikiccha）。」（阿毗達摩概要精解第一章）「其特相是重複地省察目標；作用是重複地把相應名法置於目標；現起是把它們鉤住目標；近因是目標。」（阿毗達摩概要精解第二章）

第一節 三種貪愛

佛陀說導致苦的真實原因正是貪愛，而這貪愛可分為三種：欲愛、有愛、無有愛。

什麼是貪愛呢？貪是第一個不善因，包括一切自私的慾念、渴求、執著與執取。其特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。（阿毗達摩概要精解第二章）

什麼是欲愛呢？對慾望的渴愛，即對五欲功德的貪愛。（大念處經，注釋）這五欲是指「眼、耳、鼻、舌、身」這五種感官對外境（即：外處）攀緣的慾望。（按S.45.30）佛音尊者在《清凈道論》里解釋到「色愛轉起以欲樂而享受現於眼的視線之前的色所緣之時，名為『欲愛』…… 於聲愛等的方法也是同樣的。」（清凈道論第十七品）通過這五種感官，於內生起了六觸、六受、六想、六思，由於無知，他認為這裡有「樂」而不能見「苦」，於是對這種種法生起貪愛，這就是欲愛。

什麼是有愛呢？對生命的渴愛，即是由於對生命的希求而生起的、與常見俱行的、對色界與無色界生命的貪，以及對禪那的欲。（大念處經，注釋）佛音尊者在《清凈道論》里解釋到「當它（色愛）與認為所緣『是恆是常』的常見共同轉起之時，名為『有愛』——與常見作伴的貪而名有愛…… 於聲愛等的方法也是同樣的。」（清凈道論第十七品）他希望長生不老或者在死後獲得新生，他希望現在能看、能聽、能嗅、能嘗、能觸、能知，希望下一世也能獲得這些能力，他希望永遠擁有這些能力。因為無智，他無法破除諸法的密集，以「無常」為「常」。因為無知，他認為這些法里有「我」、認為這些法就是「我」或者為「我」所有，於是對內六處、六識、六尋、六伺生起貪愛，這就是有愛。

什麼是無有愛呢？對無生命（即斷滅）的渴愛，即是與斷見俱行的貪。（大念處經，注釋）佛音尊者在《清凈道論》里解釋到「當它（色愛）與認為所緣『是斷是滅』的斷見共同轉起之時，名為『無有愛』——與斷見作伴的貪而名無有愛。於聲愛等的方法也是同樣的。」（清凈道論第十七品）持斷見者可能會對斷滅生起貪愛。由於這種邪見，他認為人活著的時候有「真我」、「本我」以及「我所」，而人死以後認為是「我」死了，一切歸於虛無，虛無才是可喜、可愛的，於是生起對虛無的貪愛，這就是無有愛。

第二節 緣起法

「貪愛」如何使苦生起的呢？佛陀開示了緣起法加以說明。概括的說，緣起法就是「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」（S.12.37）完整的緣起法就是：

「諸比庫！緣起者何耶？諸比庫！緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死、愁、悲、苦、憂、惱。如是，此乃全苦蘊之集。諸比庫！此謂生起。」

「由無明之無餘、離貪滅，有行滅。由行滅，有識滅。由識滅，有名色滅。由名色滅，有六處滅。由六處滅，有觸滅。由觸滅，有受滅。由受滅，有愛滅。由愛滅，有取滅。由取滅，有有滅。由有滅，有生滅。由生滅，有老死、愁、悲、苦、憂、惱等滅。如是全苦蘊之滅。」（S.12.1）

（本節重點介紹苦的生起，苦的止息將在第四章第一節內介紹）

一、 緣無明有行

（一）無明

在此，什麼是「無明」呢？佛陀說：「諸比庫！無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅，無知於趣苦滅之道，諸比庫！以此謂之無明。」（S.12.2）

佛陀在論藏里進一步指出這種無知，還包括對「過去世、未來世、過去世與未來世、緣起」的無知。（阿毗達摩概要精解第八章）

（二）行

在此，什麼是「行」呢？佛陀說：「此等有三行：身行、口行、心行是。諸比庫！以此謂之行。」（S.12.2）

根據論藏，「行（sankhara）是與二十九世間善及不善心相應的思心所。八大善心及五色界禪那善心裡的思整體地被稱為『福行』（pubbabhisankhara）；十二不善心裡的思則被稱為『非福行』（apubbabhisankhara）；而四無色禪善心裡的思則被稱為『不動行』（anebjabhisankhara）。」（阿毗達摩概要精解第八章）

我們可以看到，佛陀在經教里，是依據「行」發生的方式進行了分類，與身表（即身體的行動）俱行的思被稱為身行、與語表（即語言的表達）俱行的思被稱為語行、只是意念的發生，而不與身表和語表俱行的思，被稱為心行；佛陀在論教里，是依據「行」的道德素質進行了劃分。

需要注意的是，這裡的「行」與五蘊里的「行蘊」是有區別的：「行蘊」除包括了此處的「行」，還包括了與世間果報心、唯作心、道心、果心相應的思。這些思的共同特點是不會帶來世間果報，所以未包括在「行」內。

對這些內容感興趣的朋友，可進一步了解《阿毗達摩概要精解》相關章節。

（三）緣無明有行

當有情的心流還是受到無明影響時，行即會製造能夠產生未來世的業。由此無明被稱為產生行的主要緣。無明在不善業里很顯著，而在世間善業里則是潛伏性地存在。所以世間善與不善行兩者皆被說為緣於無明。（阿毗達摩概要精解第八章）

對於苦等不斷稱為無明的無智之人，他對於苦乃至前際等，由於無智，把輪迴之苦作為樂想，開始作此（苦之）因的（福行等的）三種行。又對於集，由於無智，開始作此苦的因及愛的工具的行，卻思惟為樂之因。又對於滅、道，由於無智，把不是苦的滅的（梵天等的）勝趣作為苦滅之想，把不是苦滅之道的祭祀、苦行等作為苦滅之道想，欲求苦之滅，開始以祭祀、苦行等而作三種行。又因為彼無智者對於四諦的無明不斷之故，特別是對於那些混著生老病死等許多危險而都稱為福果的苦，不知是苦，為了獲得它（福果），開始作身語心行等的福行，正如為求天女者而跳懸崖一樣，又因為他不見那雖然認為是樂的福果，但在終了之時，生大熱惱的壞苦性及不樂性，於是開始實行那為福果之緣的前面所述的（祭祀苦行等的）福行，這好象燈蛾的撲燈，亦如貪圖蜜滴之人，塗蜜於刀口而舔之。又因為彼無智者對於四諦的無明不斷之故，特別是對於那些混著生老病死等許多危險而都稱為福果的苦，不知是苦，為了獲得它（福果），開始作身語心行等的福行，正如為求天女者而跳懸崖一樣，又因為他不見那雖然認為是樂的福果，但在終了之時，生大熱惱的壞苦性及不樂性，於是開始實行那為福果之緣的前面所述的（祭祀苦行等的）福行，這好象燈蛾的撲燈，亦如貪圖蜜滴之人，塗蜜於刀口而舔之。如是故說無明有故行有，不是無（無明）有（而行有），所以應知此等行是由於無明之緣而生。即所謂：「諸比庫，無知者，有無明者，造作福行，造作非福行，造作不動行。諸比庫，如果比庫的無明斷除，則明生起，因為他離去無明而明生起，故不造作福行」。（清凈道論第十七品）

二、緣行有識

（一）識

在此，什麼是「識」呢？佛陀說：「此等有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。諸比庫！以此謂之識。」（S.12.2）

根據論藏，這是指三十二種（世間）果報心。（阿毗達摩概要精解第八章）

此中：眼識有善異熟及不善異熟二種，如是耳、鼻、舌、身識也是同樣的。意識有二十二種，即善，不善異熟的二意界，無因（異熟）的三意識界，八有因異熟欲界心，五色界（異熟心）及四無色界（異熟心）。如是此等六識，一共是包攝三十二種世間（有漏）異熟識。那出世間的心是不應作為輪迴論的，所以不包攝在內。（清凈道論第十七品）

需要注意的是，這裡的「識」與五蘊里的「識蘊」是有區別的：「識蘊」除包括了此處的「識」，還包括了善心、不善心、唯作心、道心、果心。這些識的共同特點是不屬於世間業行的果報，所以未包括在「識」內。

對這些內容感興趣的朋友，可進一步了解《阿毗達摩概要精解》相關章節。

（二）緣行有識

行是如何緣起識的呢？我們可以將「行」分為四種情況分別觀察它們之間的關係：

（１）由欲界的福行之緣而生善異熟的眼等五識，意識中的一意界與二無因意識界及八欲界異熟的十六種，即所謂：「因作而積欲界的善業，故生起（善）異熟的眼識。

耳、鼻、舌、身識亦然……乃至生起異熟意界……生起喜俱意識界……生起舍俱意識界……喜俱智相應（無行）……喜俱智相應有行……喜俱智不相應（無行）……喜俱智不相應有行……舍俱智相應（無行）……舍俱智相應有行……舍俱智不相應（無行）……舍俱智不相應有行（的意識界生起）」。

（２）其次由色界的福行之緣而生五色界異熟。即所謂：「因作而積色界善業，故離諸欲……異熟初禪……乃至第五禪具足住」。如是由福行之緣而有二十一種識（即欲界十六，色界五種）。

（３）其次由非福行之緣而生不善異熟的眼識等五種與一意界及一意識界的七種識。即所謂：「因作而積不善業，故生（不善）異熟的眼識……生起耳、鼻、舌、身識……（不善）異熟的意界……（不善）異熟的意識界」。

（４）其次由不動行的緣而生四無色異熟的四種識。即所謂：「因作而積無色界的善業之故，超越一切色想……空無邊處想俱（異熟識）……識無邊處……無所有處……非想非非想處想俱（異熟識）及舍斷樂與苦之故……第四禪具足住」。（清凈道論第十七品）

三、緣識有名色

（一）本處的「識」

在前面，我們已經給大家介紹過「識」了，可是在「緣識有名色」這裡的「識」與前面的介紹並不完全一樣。前面介紹的「識」是專指『果報識』，然而在此它則是指『果報識』及前世的『業識』兩者。（阿毗達摩概要精解第八章）

那麼，什麼是「業識」呢？就是與「業」相應的識。具體的說，它包括了善心和不善心。

為什麼會有這種差異呢？因為「緣識有名色」中的「色」屬於業生色（即：以業為因而生起的色法），而「業識」正是業生色的因緣。

（二）名色

佛陀說：「諸比庫！何為名色？[諸比庫！]受、想、思、觸、作意、以此謂之名；四大種及四大種所造之色，以此謂之色。如是此名與此色，謂之名色。（S.12.2）

此處，「作意」的巴利文manasikara直譯意義是『心的造作』。作意是令心轉向目標的心所；通過它目標得以呈現於心。其特相是『指引』（sarana）相應法朝向目標；作用是把相應法與目標連接起來；現起是面對目標；近因是目標。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如馬車夫，指揮已馴服的馬（相應法）朝向它們的目的地（目標）。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。（阿毗達摩概要精解第二章）

根據論藏，「名」（nama）一詞是指與果報識相應的諸心所；「色」（rupa）一詞則是指業生色。（阿毗達摩概要精解第八章）

（三）緣識有名色

識是如何緣起名色的呢？我們可以把有情按「蘊」分為三種，分別加以分析：

在「五蘊有」（pabcavokarabhava）里，即是在擁有一切五蘊的界地里，識緣生了名色兩者。但在「四蘊有」（catuvokara-bhava）里，即在無色界天里，它只緣生了名法。而在「一蘊有」（ekavokarabhava）里，即在無想有情天里，它只緣生色法。

於五蘊結生，當結生心在結生那一剎那生起時，同時也生起了受、想、行三名蘊，以及某些色聚──於人類，該些色聚是身十法聚、性根十法聚與心所依處十法聚。由於心（識）在這些俱生名色法里是主，所以說識緣生了名色。（阿毗達摩概要精解第八章）

四、緣名色有六處

（一）六處

佛陀說：「諸比庫！何為六處？[諸比庫！此等有六處：]眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，諸比庫！以此謂之六處。」（S.12.2）

在六處當中，首五處是眼、耳、鼻、舌、身五凈色，而意處則是指三十二種（世間）果報心。（阿毗達摩概要精解第八章）

（二）緣名色有六處

為什麼說名色是六處的緣呢？因名色存在之時而（六處）存在故。即此名此色存在之時而有彼彼之處，非因其他。這就是「此有故彼有」。（清凈道論第十七品）具體的說就是：

1、色緣生前五處。當業生色生起時，它們緣助也是屬於業生色的五凈色生起。

2、名緣生第六處。當諸相應心所生起時，它們緣助於此稱為意處的果報心生起。換言之，果報心緣生名，而名則緣生果報心；它們之間的關係是『相互緣』（abbamabbapaccaya）。

在欲地里，名色緣生所有六處；在色地里，它們則只緣生眼、耳及意三處；在無色地里則只有名緣生意處，這是該地僅有之處，因為在其地完全沒有五色處。（阿毗達摩概要精解第八章）

五、緣六處有觸

（一）觸

佛陀說：「諸比庫！何為觸？諸比庫！有六觸身：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸是，諸比庫！以此謂之觸。」（S.12.2）

根據論藏，六觸身可以詳細的分為：眼觸等五種善異熟、五種不善異熟的十種及與二十二世間異熟相應的二十二種，如是一切正如『行緣識』所說的三十二種一樣。（清凈道論第十七品）

（二）緣六處有觸

生起於眼處的觸名為『眼觸』。它是眼凈色、色所緣及眼識之相聚於一處。其他的耳觸等也同樣地依靠各自的處生起。『意觸』則是與除了雙五識之外的二十二果報心相應的觸。由於觸必須有處才能生起，所以說觸緣於六處而生起。（阿毗達摩概要精解第八章）

六、緣觸有受

（一）受

佛陀說：「諸比庫！何為受？諸比庫！此等有六受身：眼觸所生之受，耳觸所生之受，鼻觸所生之受，舌觸所生之受，身觸所生之受，意觸所生之受是，諸比庫！以此謂之受。」（S.12.2）

（二）緣觸有受

每當觸生起時，受（vedan? ）即會緣於該觸而同時生起。觸是識與目標接觸，而在它們接觸時必定會有某種緣於觸而生起的感受。（阿毗達摩概要精解第八章）

七、緣受有愛

（一）愛

佛陀說：「諸比庫！何為愛？諸比庫！此等有六愛身：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛，諸比庫！以此謂之愛。」（S.12.2）這裡的愛正是前面介紹過的「貪愛」。

（二）緣受有愛

雖然愛可依其目標而分別，但事實上愛是依靠接觸目標而生起的受。若人體驗到樂受，他就會享受該樂受，而他追求該目標的目的純粹只是因為它能夠激起樂受。反之，當他體驗到苦受時，他會渴望脫離苦，以及渴望會有某種樂受取代它。舍受的本性是寧靜的，而這也能成為渴愛的目標。如是三種受緣生了種種愛。（阿毗達摩概要精解第八章）

值得注意的是，「受」並非無條件的緣起「愛」，愛的生起必須有「無明」的參與。因為諸佛與阿拉漢仍是有受生起的。

八、緣愛有取

（一）取

佛陀說：「諸比庫！何為取？諸比庫！此等有四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。諸比庫！以此謂之取。」（S.12.2）

根據論藏，於四取當中，第一種可以是對欲樂強烈的渴愛，但諸註疏指出此取可以更廣泛地包括對一切世間之物的渴愛。邪見取（即：見取）是執取任何在道德上是屬於邪惡之見，例如無作見、斷見等，或是執取任何有關『世界是永恆的還是不永恆的』等的憶測之見。戒禁取是認為實行儀式或修苦行及其種種戒禁能夠導向解脫。我論取（即：我語取）即是執著「身見』（sakkayaditthi），即認為五蘊的任何一個是『我』或『我所有』。經典里提出了二十種身見。對五蘊的每一個可有四種觀念，例如：『認為色蘊是我，或我擁有色蘊，或色蘊是在我裡面，或我在色蘊裡面』，對於受蘊、想蘊、行蘊與識蘊也是如此，所以共得二十種身見（見《中部》經四十四等）。欲取是貪的一種呈現方式，其他三種取則是邪見心所的呈現方式。

（二）緣愛有取

這些取都緣於愛。於第一項（即：欲取），對目標微弱或起始的貪名為愛，而強化了的貪則名為取。於其他三項（即：見取、戒禁取、我語取），緣生邪見的貪名為愛，在受到該貪的影響之下而接受的邪見則名為取。（阿毗達摩概要精解第八章）

九、緣取有有

（一）有

佛陀說：「諸比庫！何為有？諸比庫！此等有三有：欲有、色有、無色有是。諸比庫！以此謂之有。」（S.12.2）這裡的「欲有」是指導致於欲界結生的有；「色有」是指導致於色界結生的有；「無色有」是指導致於無色界結生的有。

根據論藏，有（存在）有兩種：業有（kammabhava）與生有（upapattibhava）。業有是指二十九種善與不善思，或一切能夠產生新一世的善與不善業。生有則是指三十二種果報心、它們的相應心所及業生色。（阿毗達摩概要精解第八章）

（二）緣取有有

取是業有之緣，在取的影響之下，人們才會有作為而累積了業。取是生有之緣，因為即是取導致人們依所造之業再生死輪迴。（阿毗達摩概要精解第八章）

十、緣有有生

（一）此處的「有」

在前面，我們已經給大家介紹過「有」了，可是在「緣有有生」這裡的「有」與前面的介紹並不完全一樣。使到未來世發生的主要緣是善與不善業，即業有。（阿毗達摩概要精解第八章）在這裡的『有』，是業有的意思，因為它（業有）是生的緣，而非生有。（清凈道論第十七品）

（二）生

佛陀說：「諸比庫！何為生？於各種眾生之類，各種眾生之出生、出產、降生、誕生、諸蘊之顯現，諸處之獲得，諸比庫！以此謂之生。」（S.12.2）

根據論藏，生（jati）是指新一世的世間果報心、其相應心所及業生色生起於其中一個生存地。（阿毗達摩概要精解第八章）

（三）緣有有生

那麼，如何得知有是生的緣呢？雖然外緣相等，但見（於生）有劣與勝等的差別之故。即父、母、白（精子）赤（卵子）、食物等的外緣雖然相等，縱使雙生子亦見有劣與勝的差別。那種差別不是無因的，因為不是於一切時而一切人都有的。除了業有實無他因，因為在彼所生的有情的內相續中沒有別的原因，所以只是業有為（差別之）因。因為業是有情的劣與勝等的差別之因，故世尊說：『這是業分別了有情的劣與勝』，是故當知『有是生的緣』。（清凈道論第十七品）

十一、緣生有老死等苦

（一） 老死

佛陀說：「諸比庫！何為老死？於各種眾生之類，各種眾生之老衰、衰耄、朽敗、白髮、皺皮、壽命之頹敗、諸根之耄熟，以此謂之老。於各種眾生之部類，各種眾生之歿、滅、破壞、死、破滅、諸蘊之破壞，遺骸之放棄，此謂之死。如是此老與死，諸比庫！以此謂之老死。」（S.12.2）

（二）緣生有老死等苦

一旦生發生，老死已是無可避免的，而在生與死之間也可能會生起其他苦，例如愁、悲、苦、憂及惱。這一切苦的根源即是生，所以把生列為它們的主要緣。（阿毗達摩概要精解第八章）

因為無生之時，則無老死及愁等諸法；然而有生之時，即有老死並有與受老死苦法逼惱的愚人有關於老死的（愁等諸法），或有與受（老死以外的）彼等苦法逼惱的人無關（於老死）的愁等諸法，故知此生為老死及愁等之緣。（清凈道論第十七品）

十二、緣起法的分析

根據論藏，緣起法可以從以下幾個方面來分析：三時、十二支、二十法、三連結、四攝類、三輪轉及二根。（阿毗達摩概要精解第八章）

（一）三時

無明與行屬於過去世；生及老死屬於未來世；中間八支屬於現在世。如是一共有三時。當十二支依三世分別時，應明白這只是為了顯示生死輪迴里的因緣結構。當知被歸納於某一世的緣起支並不是只在該世運作，而不會在其他世運作。事實上，在每一世里都有這些互相牽連的十二緣起支。

（二）十二支

十二支是：一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六處；六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。所示的愁等詞是（生之後）偶有的結果。

（三）二十法、三連結、四攝類

於此，在提及無明與行時，愛、取與有也已包括在內。同樣地，在提及愛、取與有時，無明與行也已包括在內。在提及生與老死時，識等五果（即：識、名色、六處、觸、受）也已包括在內。如是有：

一、過去五因，（即：過去的無明、行、愛、取、有）

二、現在五果；（即：現在的識、名色、六處、觸、受）

三、現在五因，（即：現在的無明、行、愛、取、有）

四、未來五果。（即：未來的識、名色、六處、觸、受）

如是有二十法、三連結（即：行與結生識之間為一因果的連結，受與愛之間為一果因的連結，有與生之間為一因果的連結）及四攝類。

（四）三輪轉

三輪轉是指：

一、無明、愛與取屬於煩惱輪轉；

二、稱為業有與行的生存一部份屬於業輪轉；

三、稱為生有等的生存一部份屬於果報輪轉。

這三輪轉顯示了生死輪迴的方式。最為基本的輪轉是煩惱輪轉。在受到無明蒙蔽及渴愛驅使之下，人們投入於造作種種世間的不善與善業。如是煩惱輪轉引生了業輪轉。當此業成熟而產生果報時，那即是業輪轉引生了果報輪轉（異熟輪轉）。在對這些苦樂的果報作出反應時，還沉溺於無明的人即會受到渴愛所制伏，而欲享受更多愉悅體驗、執取已獲得的、以及嘗試避免痛苦的。如此果報輪轉再引生另一個煩惱輪轉。如是這三輪轉不斷地轉著，直至無明被諸聖道根除。

（五）二根

當知無明與愛是二根。無明被稱為從過去直透到現在受之根；愛被稱為從現在直透到未來老死之根。

通過斷除此二根，輪迴即會斷滅。對於常受老死之惑逼迫者，一旦諸漏生起，無明即再次轉起。如是大賢者說示三地纏結及無始的輪迴為『緣起』。

第四章 滅聖諦

「滅聖諦」也稱為「苦滅聖諦」。什麼是「滅聖諦」呢？佛陀說：「即是那種愛的無餘離貪、滅、捨棄、舍離、解脫、無執著」 （D.22）

這貪愛在哪裡舍斷和滅除呢？佛陀說「凡世間有喜色、悅色者，其愛即於此處舍斷而舍斷，於此處滅除而滅除。」（D.22）通俗的說就是：只要世間存在本質上既可愛又美好的東西，貪愛就要在這裡舍斷和滅除。佛陀進一步的列舉了這些本質上既可愛又美好的東西，共計六十種，它們分別是：內六處、外六處、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺。（D.22）

第一節 苦的止息

苦是如何止息的呢？佛陀說：「由無明之無餘、離貪滅，有行滅。由行滅，有識滅。由識滅，有名色滅。由名色滅，有六處滅。由六處滅，有觸滅。由觸滅，有受滅。由受滅，有愛滅。由愛滅，有取滅。由取滅，有有滅。由有滅，有生滅。由生滅，有老死、愁、悲、苦、憂、惱等滅。如是全苦蘊之滅。」（S.12.1）

從前面的介紹我們已經知道，苦的成因就是「愛」，斷除了「愛」，則實現了苦的止息。當然，愛的生起也以無明為前提，也許這就是佛陀在此從「無明滅」開始解釋苦如何止息的原因吧。

第二節 涅盤

這一切（即：經文中提到的無餘離貪、滅等）皆是涅盤的同義詞。到達涅盤即是諸愛的無餘離染、滅，因此而說其為「即是那種愛的無餘離貪、滅。」到達涅盤又是諸愛的捨棄、舍遣、解脫、無執著，因此而說涅盤為「捨棄、舍離、解脫、無執著。」

雖然涅盤只有一種，但卻可以通過一切有為法的反義詞，而得種種名稱，比如：無餘離貪、無餘滅、捨棄、舍離、解脫、無執著、貪盡、瞋盡、痴盡、愛盡、無取、無轉起、無相、無願、不存續、不結生、無生、無趣、不生、不老、不病、不死、無愁、無悲、無惱、無雜染等。（大念處經，注釋）

一、涅盤的定義

涅盤被稱為出世間，以及是由四道智所證得。它是道與果的所緣，被稱為涅盤是因為它離去渴愛這一個糾纏物。在詞源學方面，巴利文Nibbana（涅盤，梵文Nirvana）是源自動詞nibbati，意為『被吹滅』或『被熄滅』。因此它是表示熄滅了世間的貪、嗔、痴之火。但諸巴利論師較喜歡解釋它為渴愛的糾纏（vana）的不存在或離去（nikkhantatta）。只要人們還受到渴愛的糾纏，他們還被綁在生死輪迴里（samsara）；但在滅盡一切渴愛時，人們即會證悟涅盤，解脫生死輪迴。）在此，「四道」分別是指：須陀洹智、斯陀含道智、阿那含道智、阿拉漢道智。

有人可能會說，這些解釋仍難使人理解什麼是涅盤。

佛陀曾這麼說：「予所得此法，甚深難見、難解、寂靜、殊妙、慮絕、微妙，而唯智者所能知。然此眾生實是好執、執於愛著、歡喜執。而以好執、執於愛著，歡喜執者，此事，是依於緣，難見緣生（之法）。此事即靜止一切行，舍離一切依，以滅渴愛，以去貪慾，滅而難見涅盤者。予若說法，其他者不能解此者，予唯有彼疲勞，予唯有彼困惑而已。」（M.26）

為什麼涅盤的含義難以表達呢？我們可以看以下的幾個比喻。

糖的比喻。如一個人對糖的味道，不告訴他去讀關於化驗糖的書，他事先沒有經驗，是不能知道的。但是假如放一點在舌尖上，他就會知道糖的甜味，過多關於糖的理論就沒有必要了。（佛陀的古道P48）

魚的比喻。就像魚的字彙里沒有表達陸地性質的字眼一樣，沒有任何語言或文字足以表達那種經驗。烏龜對它的朋友魚說，它剛從陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳啰！」烏龜儘力對魚解釋：陸地是固體，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持認為不可能有這樣的事。陸地一定也是液體，和它生活的湖一樣：有波浪，一定可以在裡面潛水和游泳。（佛法P24）

所以，涅盤只能被親身作證的聖人們完全理解。

二、涅盤的分類

雖然依自性涅盤只有一種，但依（分別的）根據則成兩種，即：有餘涅盤界與無餘涅盤界。依不同的方面，涅盤有三種，即：空、無相與無願。

涅盤是一個不能再分解的究竟法。它是完全出世間的，而只有一個自性，那就是完全超越有為世間的無為不死界。然而，依分別的根據則成兩種；該分別的根據是（體驗它的）五蘊是否還存在。阿拉漢所體驗的涅盤界名為「有餘涅盤界」（sa-upadisesa-nibbanadhatu），因為雖然一切煩惱已滅盡，但由於過去執取所產生的諸蘊還存在。在阿拉漢死時所證得的涅盤界名為「無餘涅盤界」（anupadisesa-nibbanadhatu），因為五蘊已完全被捨棄，不再後有。在註疏里這兩個涅盤界也個別被稱為「煩惱之滅盡」（kilesa-parinibbana）及「諸蘊之滅盡」（khandha-parinibbana）。

依不同的方面，涅盤有三種：涅盤被稱為空（subbata）是因為它毫無貪嗔痴，也因為它毫無一切有為法；被稱為無相（animitta）是因為它毫無貪嗔痴之相，也因為它毫無一切有為法之相；被稱為無願（appanihita）是因為它毫無貪嗔痴的渴望，也因為它毫無渴愛之欲。（阿毗達摩概要精解第六章）

三、涅盤的特點

涅盤只能被親身作證的聖人們完全理解。那尚未證悟涅盤的我們能應當理解到什麼程度呢？我們至少應當知道它的三個特點。

（一）涅盤是常

佛陀說「比庫們啊！是有不生、不長的非緣生法（無為法）存在。如果沒有了這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的就無從解脫。因為有了這不生、不長、非緣生法，生的、長的、因緣和合的才有所解脫。」（Ud.8.3，譯法按《佛法》P26）

佛陀在此所說的「不生、不長的非緣生法」正是指涅盤。那麼，什麼是「非緣生」呢？不是因緣和合而生的，是無條件的存在。所以，我們說涅盤是常。

佛音尊者更進一步的解釋到：「非新生故無老死，既非新生及無老死故（涅盤）是常。」（清凈道論第十六品）

值得注意的是，佛陀雖然在此說到「不生、不長」，但我們不能將涅盤理解為長的、短的、圓的、方的這類色法或其他的有為法。

（二）涅盤是樂

舍利弗尊者曾說：「友等！此涅盤者是樂」（A.9.34）

有人可能會問，涅盤無受，而樂屬於受，怎麼能說涅盤是樂呢？當時，優陀夷尊者也有同樣的疑問。舍利弗尊者回答說：「友！此處無所受故，此處正是有樂。」接著，舍利弗尊者以九種禪定為例，對此進行了詳細的解釋，大意如下：

初禪以欲想為病，病是苦，而涅盤無此事，所以是樂；

二禪以尋想為病，……

三禪以喜想為病，……

四禪以舍想為病，……

空無邊處定以色想為病，……

識無邊處定以空無邊想為病，……

無所有處定以識無邊想為病，……

非想非非想處定以無所有想為病，病是苦，而涅盤無此事，所以是樂；

具足想受滅而住，以慧而觀，諸漏盡，所以涅盤是樂。（A.9.34）

總而言之，由於此處無諸苦，所以涅盤是樂。

需要注意的是，此處的「樂」並非是指樂受。與此類似，苦聖諦的「苦」，也非僅指苦受。

（三）涅盤無我

佛陀說：「一切法無我」（M.35）在此，「一切法」包括了哪些法呢？《阿毗達摩論》里一共有四種究竟法：心、心所、色、涅盤。（阿毗達摩概要精解第一章）所以，涅盤無我。

涅盤無我，就是指涅盤不為我所有、不是我、不是我的自我、在我裡面沒有涅盤，在涅盤裡也沒有我。所以，從這裡我們也可以知道關於佛陀或阿拉漢的「入滅」、「般涅盤」、「取涅盤」是不能理解為進入了某個被稱為涅盤的地方或境界的。涅盤並無來、去、進、出這些概念的。

第五章 道聖諦

「道聖諦」也稱為「苦滅之道聖諦」、「苦滅道跡聖諦」。佛陀說：「 諸比庫，何謂導至苦滅之道聖諦？此即八支聖道，這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」（D.22）

在其他的經典里，佛陀說：「諸比庫！出家者不可親近於二邊。以何為二邊耶？ （一）於諸欲以愛欲貪著為事者，乃下劣、卑賤、凡夫之所行、非聖賢，乃無義相應。（二）以自之煩苦為事者，為苦，非聖賢，乃無義相應。諸比庫！如來舍此二邊，以中道現等覺。此為資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅盤。」（S.56.11）在此，「中道」正是指「八聖道」。

八支聖道為三聚（即戒定慧三學）所攝。佛陀說：「正語、正業及正命，此等諸法為戒聚所攝；正精進、正念及正定，此等諸法為定聚所攝；正見及正思惟，此等諸法為慧聚所攝。」（M.44）

二千五百年來許多大德比庫通過修習八聖道到達解脫的彼岸，現在我們來分別介紹它們。

第一節 正見

佛陀說：「諸比庫，什麼是正見呢？諸比庫，苦之智、苦集之智、苦滅之智、導至苦滅之道之智。諸比庫，這稱為正見。」（D.22）也就是說，對四聖諦的智慧就是正見。

根據論藏，正見是慧心所。

慧根（註：即慧心所）（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如實知見諸法。在此稱它為根是因為對於如實知見諸法它佔了主要的地位。在《阿毗達摩論》里，慧（pabba）、智（bana）、無痴（amoha）三者是同義詞。慧的特相是透徹地如實知見究竟法的自性相；作用是如照亮目標的油燈一般；現起是不迷惑；近因是如理作意（譯按──《清凈道論》第十四章、段七：「由於佛陀說有定者能如實知見諸法，慧的近因是定」；《殊勝義注》英、頁一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。」）（阿毗達摩概要精解第二章）

一、正見的地位

在八聖道里，正見處於什麼地位呢？

佛陀說「諸比庫！隨明於有智者則生正見，有正見則生正思惟，有正思惟則生正語，有正語則生正業，有正業則生正命，有正命則生正精進，有正精進則生正念，有正念則生正定。」（S.45.1）

在談到八聖道修行次第時，佛陀說：「然，諸比庫！須先行正見。」（M.117）

從聖典的記載，我們可以看出正見在八聖道里處於首要地位，沒有正見，則八聖道難有所成。

二、見解的分類

佛陀說：「須了知邪見是邪見，須了知正見是正見，於彼有其正見。」（M.117）所以，有正見的修行者必須對各種見解能夠分辨。

為了教導佛弟子們對各種見解加以區分，佛陀更進一步的將見解分為三類：邪見、有漏正見、無漏正見。

什麼是邪見呢？佛陀說：「無施，無供養，無犧牲，無諸善行、惡行業之異熟果，無此世，無他世，無母，無父，無諸化生之有情，於世無諸沙門、婆羅門之正至、正行、自通達、證知此世、他世已而宣說。諸比庫！此為邪見。」（M.117）在《長部·梵綱經》里，佛陀舉出了有關「我」與「世界」的六十二種邪見。（D.1）這些都離不開常見與斷見兩端。有興趣的朋友，可以直接閱讀上述經典。

什麼是有漏正見呢？佛陀說：「有施，有供養，犧牲，有諸善行、惡行業之異熟果，有此世，有他世，有母，有父，有諸化生之有情，於世沙門、婆羅門之正至、正行、有自通達、證知此世、他世已而宣說。諸比庫！此是正見之有漏而有福分，有持依果者。」（M.117）

什麼是無漏正見呢？佛陀說：「令成就聖心、無漏心、聖道者，為修習聖道結果之慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、道支。諸比庫！此等為正見之聖、無漏、出世之道支者也。」（M.117）

三、獲得正見的方法

舍利弗尊者曾開示了獲得正見的十六種方法。它們分別是：道德、食、苦、十二緣起支、漏。（M.9）

（一） 道德

舍利弗尊者在此指出，獲得正見的方法是：「知不善、不善之根；知善、知善之根」。（M.9）

在此，不善是指十種不善業道，即「殺生、不與而取、邪淫、妄語、兩舌、粗惡語、綺語、慳貪、嗔恚、邪見」。不善根是指「貪、嗔、痴」。善及善根則與其相反。

（二）食

舍利弗尊者在此指出，獲得正見的方法是：「知食、知食之集、知食之滅、知食至滅之道」。（M.9）

「食」（ahara）這一詞是指作為強大助緣以維持（其他法）之法。根據經教的解釋，段食維持色身；觸維持受；意思維持三界輪迴，因為業即是思，而又是業導致投生；心則維持名色。根據論教法，段食維持身體里由四種因產生的色法，而其他三食維持一切與它們俱生的名色法。屬於色法的段食是無記法，而其他三名食則可以屬於所有三種道德素質（善、不善或無記）。

關於食的集、滅、道，舍利弗尊者說：「依欲之集而有食之集。依欲之滅而有食之滅也。其八支聖道是至食滅之道也」。（M.9）

（三）其他方法

「苦」的方法正是了知四聖諦，這也是本文所介紹的內容。

「十二緣起支」的方法則是逆向按緣起法的十二支分別了知其本身、集、滅、道。十二緣起支的內容已在第三章介紹，本處從略；除無明外，其他緣起支的集起，均是它們的前一緣起支（如「老死」的集為「生」），無明集是漏；於各緣起支的集滅時，各緣起支則滅；八聖道則是各緣起支滅盡之道。

「漏」的方法是指「知漏、知漏之集、知漏之滅、知達漏滅之道」。（M.9）

舍利弗尊者在此指出「漏」是指「欲漏、有漏、無明漏」。（M.9）而根據論藏，「漏」被分為四種，即「欲漏、有漏、邪見漏、無明漏」

直譯巴利文asava（漏）的意義是「流出之物」。該巴利文代表從膿瘡流出來的膿，也代表已發酵許久的酒。列為漏的煩惱被稱為流出之物是因為它們就像流出來的膿及已發酵許久的酒。諸註疏說它們稱為漏是因為它們流到最高的生存地或因為它們流到更換種姓。

在四漏當中，欲漏與有漏都是屬於貪心所，前者是對欲樂之貪，後者是對有（存在或生命）之貪。邪見漏是邪見心所；無明漏則是痴心所。

特別值得注意的是「漏」集是「無明」。而「無明」集是「漏」。它們互為因果。

無明滅則漏滅，八聖道為漏滅之道。

佛陀在談到如何證得須陀洹果時，向我們開示了四種方法。雖然是說證得初果，但這種方法同樣可用於獲得正見。

佛陀說：「諸比庫！對此四法修習、多修者，則資於預流果現證。以何為四法耶？乃：親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行是。」（S.55.55）在隨後的三篇經文里，佛陀甚至說可以此法證得一來果、不還果、阿拉漢果。

在此，「法隨法行」也作「於法隨法行」，也就是指按佛法修行。

大拘稀羅尊者曾向舍利弗尊者請教正見生起的因緣，舍利弗尊者說：「由二緣得生正見，由[聞]他聲及內思惟也。」（M.43）

在此，「聞他聲」與前面說到的「聽聞正法」相應，「內思維」與「如理作意」相應。

第二節 正思惟

佛陀說：「諸比庫，什麼是正思惟呢？出離思惟、無恚思惟、無害思惟。諸比庫，這稱為正思惟。」（D.22）

根據論藏，正思惟是把心導向出離、無嗔與無害的尋心所。在本文的第三章，我們已經介紹過「尋」心所了，本處從略。

在此，出離是指離貪。如：捨棄在家生活的「快樂」而享受出家生活的「快樂」、捨棄對不凈行的貪慾、在家人捨棄邪淫、不予而取等不善業。

無恚是指滅除嗔怒，生起慈心。關於「慈」，佛音尊者說：「以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），嗔恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。」（清凈道論第九品）

無害是指滅除殘忍，生起悲心。關於「悲」，佛音尊者說：「以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依估為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。」（清凈道論第九品）

思惟可分為三種：邪思惟、有漏正思惟、無漏正思惟。

什麼是邪思惟呢？佛陀說：「欲思惟、嗔思惟、害思惟，諸比庫！此等為邪思惟。」（M.117）

什麼是有漏正思惟呢？佛陀說：「出離思惟、無嗔思惟、無害思惟，諸比庫！此等是正思惟之有漏而有福分、有持依果。」（M.117）

什麼是無漏正思惟呢？佛陀說：「以成就聖心、無漏心、聖道者，修習聖道結果之思擇、思惟、專註、細專註、心之專精、語行，諸比庫！此等為正思惟之聖、無漏、出世而有道支者。」（M.117）

第三節 正語

佛陀說：「諸比庫，什麼是正語呢？離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。諸比庫，這稱為正語。」（D.22）

在此，妄語是指說謊（這也是五戒之一）、兩舌是指離間他人的話語、惡口是指污辱或漫罵他人的話語（如粗俗或骯髒的話語）、綺語是指無用的無益的廢話。

一、正語的特點

正語有哪些特點呢？佛陀說：「比庫們，具有五個要素的言語為善說，而非不善；為無疵，不為智者所責備。是哪五個呢？『適時、真實、柔和、有益、慈愛而語』」。（A.5.198）

（一）佛陀說話的原則

佛陀曾宣稱，如來要考慮三個要素決定其是否說話：話語是否真實、是否對聽眾有益、是否為聽眾所喜愛。佛陀說：

[1]如來知其語為非實、非真、不具利益者，其因為他人所不愛、所不好者，如來即不語此語。

[2]又如來知其語雖為如實、真諦、然不具利益者，其因他人所不愛、所不好者，如來亦不語此語。

[3]然如來知其語為實、真諦、具利益者，其因他人所不愛、所不好者，對此如來記說其語是知時者也。

[4]又如來知其語為非實、非真、不具利益者、雖然彼語是他人所愛、所好者，如來即不語此語。

[5]又如來知其語為如實、真諦、不具利益者，其因他人所愛、所好者，此語如來不語此語。

[6]如來知其語為如實、真諦、具利益者，且彼語是他人所愛、所好者，對此，如來即言彼說其語是知時者也。何以故？王子！如來於諸有情、有憐憨心也。（M.58）

（二）佛陀對羅喉羅尊者的教導

佛陀曾教導自己的兒子，在說話前、說話中、說話後應反觀自己的話語是否於已或於人不利、是否會有不善果報。

羅喉羅！當你欲以口作業時，則應省察你之口業：「我將作之口業，會危害自己嗎？會危害他人嗎？會自、他倆害嗎？為不善、成苦果、苦報嗎？」羅喉羅，如果省察時你知道：我將作之口業，會危害自己，會危害他人，會自、他倆害，為不善、成苦果、苦報，那麼你絕對不應該作如此之口業。但是如果省察時你知道：我將作之口業，不危害自己，不危害他人，不自、他倆害，為善、成樂果、樂報，那麼你應作如此之口業。

當你正以口作業時，則應省察你之口業：「我正作之口業，危害自己嗎？危害他人嗎？自、他倆害嗎？為不善、成苦果、苦報嗎？」羅喉羅，如果省察時你知道：我正作之口業，危害自己，危害他人，自、他倆害，為不善、成苦果、苦報，那麼你應該立即放棄如此之口業。但是如果省察時你知道：我正作之口業，不危害自己，不危害他人，不自、他倆害，為善、成樂果、樂報，那麼你可以繼續如此之口業。

當你以口作口業已，則應省察你之口業：「我已作之口業，危害自己嗎？危害他人嗎？自、他倆害嗎？為不善、成苦果、苦報嗎？」羅喉羅，如果省察時你知道：我已作之口業，危害自己，危害他人，自、他倆害，為不善、成苦果、苦報。羅喉羅！你之如是口業，當對於師長、智者、同梵行者懺悔之、應發露之、應顯發之；懺悔已、發露已、顯發已、應成就將來之防護。但是如果你省察時你知道：我已作之口業，不危害自己，不危害他人，不自、他倆害，為善、成樂果、樂報，那麼你當晝夜隨學善法，住喜悅中。（M.61）

二、話語的分類

（一）分為三類的方法

話語可分為三種：邪語、有漏正語、無漏正語。

什麼是邪語呢？佛陀說：「虛誑語、離間語、粗語、雜穢語，諸比庫！此等為邪語。」（M.117）

什麼是有漏正語呢？佛陀說：「因為遠離虛誑語，遠離離間語，遠離粗惡語，遠離雜穢語，諸比庫！此等為正語之有漏而有福分、有持依果。」（M.117）

什麼是無漏正語呢？佛陀說：「成就彼聖心、無漏心、聖道者，為修習聖道結果之四種語惡行之不樂、離樂、別離樂、遠離，諸比庫！此等為正語之聖、無漏、出世而有道支者。」（M.117）

（二）分為兩類的方法

佛陀在其他經典里以列舉的方式介紹了修行人應避免的兩類話題和應談論的十種話題。

在應避免的話題里，主要包括這兩類：無益徒勞之論和諍論。佛陀說：

有某沙門、婆羅門、受食信施而生活。專心住於無益徒勞之論。例如王論、盜賊論、大臣論、軍兵論、恐怖論、戰爭論、食物論、飲料論、衣服論、卧具論、華鬘論、香料論、親族論、乘具論、村裡論、鄉鎮論、都市論、國土論、婦女論、英雄論、路邊論、井邊風傳論、祖先論、種性論，世界起源論、海洋起源論、如是有無之論爭。遠離如是等無益徒勞之論。此亦為比庫戒之一份。

又有某沙門、婆羅門，受食信施而生活。專心住於諍論。例如「汝不知此法、律、我知此法、律，汝如何知此法、律耶？」「汝是邪行者，我是正行者，」「我言[前後]相應，汝言不相應。」「汝應言於前者而言於後，應言於後者而言於前。」「汝無細慮而[自]言返復。」「汝之立論，墮於負處。」「為解汝負說而尋思，若能者即自解！」遠離如是等任何諍論。此亦為比庫戒之一份。（D.2）

在應談論的話題里，佛陀說：

有十種[恰當]的話題。哪十種呢？談論少欲、知足、遠離、離縛、精進、戒、定、慧、解脫、解脫知見。這就是十種[恰當]的話題。如果你常常參與這十種對話，你甚至會比巨大而俱大力之日月更光耀，更不用說別的宗教的修行人。（A.10.69）

三、實行正語的方法

佛陀以舉例的方式，詳細的解釋了應當如何遠離這四種不善行。佛陀說：

何謂語行凈化的四法？

有這種情況：某個人離於謊言、戒絕了謊言。當他被市鎮會議、某個組織會議、親戚的聚會、行會、或者皇族叫去作證並對他說：「來告訴我們你所知道的，善人。」如果他不知道，他就說「我不知道。」如果他知道，他就說「我知道。」 如果他不曾看見，他就說「我不曾看見。」如果他曾經看見，他就說「我曾經看見。」這樣，他不會為了自己或他人、為了得到報酬而故意撒謊。他拋棄了謊言、戒絕了謊言。他說真實語，堅持真實語，堅定，可靠，不欺世人。

離於離間語，戒絕了離間語。他不會傳這裡聽到的話到哪裡去造成人們彼此間的不和。他也不會傳哪裡聽到的話到這裡去造成人們彼此間的不和。這樣他讓不和的人們互相和好，讓團結的人們更加團結，他愛和諧，他為和諧而高興，為和諧而欣喜，他講使人們和諧的事情。

離於粗惡語，戒絕了粗惡語。他講話讓很多人聽起來舒暢、有真情實感、直入心扉，有禮貌、有感召力、令人愉悅。

離於閑雜語，戒絕了閑雜語。他講話適時，所講的話有實質的東西，和[修行]最終的目標一致，與法和戒律一致。他講的話值得珍視，適宜，合理，圍繞[修行的]主題而不偏離。

這就是如何以四法凈化語行。（A.10.176，譯法按《八正道——正語經文輯要》P1）

關於離妄語的要點，《闡明勝義》（即《小誦注》KhpA.）如此記載：

這裡，當知「虛誑語」有四種構成要素：是虛誑，對那對象現起欺騙的心，適當的努力，以及轉起欺騙他（人）所知的表〔表示〕。（《佛教在家居士須知》P79）

根據《律藏》（Vin.）的記載，以下情況是不犯戒的：

1、未經思考因衝動等而急速說出者。由於沒有欺騙的心，所以不犯戒。

2、欲說此而誤說彼者－由於愚鈍等原因，使得所說的內容與他所想要講的有所不同。

3、瘋狂者；

4、心亂者。（《佛教在家居士須知》P100）

第四節 正業

佛陀說：「諸比庫，什麼是正業呢？離殺生、離不與取、離欲邪行。諸比庫，這稱為正業。」（D.22）

一、正業守持的要點

根據《律藏》（Vin.）、《破除迷障》（即《中部注》MA.）、《長部新復注》（DT2）及《闡明勝義》（即《小誦注》KhpA.）的記載，下述是構成違犯與不違犯上述三條戒律的條件：

（一）離殺生

有五個條件構成違犯離殺生戒：是生物，生物想，現起殺心，努力，以及由那而死。（《佛教在家居士須知》P79）

以下情況是不犯戒的：

1、不是故意者－在做該行動時並沒有想：「我要殺這隻螞蟻」等，而不小心地使牠死掉。

2、不知道者－例如：在不知情的情況下，把有毒的食物拿給狗吃，而那隻狗卻被毒死了。由於不知情，所以不犯。

3、沒有使對方死的意圖者－例如：當有人生病時，他拿葯給病人吃，但病人卻因此併發症而死亡。由於沒有使對方死的意圖，所以不犯殺生，但不應隨便拿葯給人吃。

4、瘋狂者－由於膽汁的關係，得了無法治療的狂亂病。

5、心亂者－由於夜叉的關係，而使心混亂。當火和黃金；糞便和檀香同時呈現時，他無法辨知好壞，以此為判定的標準。（《佛教在家居士須知》P93-94）

（二）離不與取（不偷盜）

有五個條件構成違犯離不與取戒，即：是他（人）所有物，他（人）所有物想，現起盜心，努力，以及由那（努力）而取可取之物。（《佛教在家居士須知》P79）

以下情況是不犯戒的：

1、自己物想－當他拿了別人的物品時，以為那是他自己的。因為沒有盜心，所以不犯。

2、親厚取－拿取親厚者的物品。有五種條件構成親厚者：

（1）曾見過的朋友；

（2）曾一起吃飯的密友；

（3）主人曾經對他說：「我的所有物當你想要時可以拿取」；

（4）主人還活著；

（5）當拿取時主人會歡喜、滿意。

3、暫時取－在拿取之時他想：「我將會歸還」；「我將會補償」，而暫時借取。

4、糞掃物想而取－在垃圾堆等看到物品，想：「這是沒有主人的丟棄物」，而拿取。

5、瘋狂者；

6、心亂者。

7、極度痛苦者－處於極度痛苦的感受，什麼都不知道。（《佛教在家居士須知》P96-97）

（三）離欲邪行（不邪淫）

構成違犯不邪淫戒的四種條件是：是不可行淫的對象，對那（對象）有行淫的心，行淫的加行（努力），忍受以道（性交管道）入道。（《佛教在家居士須知》P99）

關於不可行淫的對象，按受戒者的性別可分為如下兩類：

1、對於男子，下面的二十種女人是不可行淫的，她們可歸納為三類，即：

（1）九種被守護的女人即：

a. 母親守護 (màtu-rakkhità)；

b. 父親守護 (pitu-rakkhità)；

c. 父母親守護 (màtà-pitu-rakkhità)；

d. 兄弟守護 (bhàtu-rakkhità)；

e. 姐妹守護 (bhagin?-rakkhità)；

f. 親戚守護 (nàti-rakkhità)；

g. 家系守護 (gotta-rakkhità)；

h. 法守護 (dhamma-rakkhità)；

i. 有（丈夫）守護 (sàrakkhà)。

（2）十種已婚的女人即：

a. 買得婦 (dhanak-k?tà)：以財物買之令住；

b. 樂住婦(chanda-vàsin?)：愛人令愛人住；

c. 雇住婦 (bhoga-vàsin?)：與物而令住者；

d. 衣物住婦 (paa-vàsin?)：與衣物而令住者；

e. 水得婦 (oda-patta-kin?)： 觸水缽而令住者。共取缽水灌手，共誓說：「願此水和合不離」，而為夫婦，為最正當的結婚儀式；

f. 鐶得婦 (obhata-cumbaà)：取去花鐶而令住者。如取薪等以鐶置頭上而載物。取女鐶擲取而說：「妳來住我家為我婦。」如此卻成為夫婦。

g. 婢取婦 (dàs?-bhariyà)：卻是婢又為婦；

h. 執作婦 (kamma-kàrin?-bhariyà) ： 卻是作務者又為婦；

i. 俘虜婦 (dhaja-haà)：俘虜中取來者；

j. 暫住婦 (muhuttikà)：一時之婦。

（3）罰護女 (sapari-da?óà) ：有人準備處罰的器具說：「凡是到某某處和某某女子做不當的行為，我將處罰他。」《律藏．經分別》(Vin. S. Vibh.)

2、對於女人，下面的十二種男人是不可行淫的，他們可歸納為三類，即：

（1）九種被守護的男人，即：

a. 母親守護 (màtu-rakkhità)；

b. 父親守護 (pitu-rakkhità)；

c. 父母親守護 (màtà-pitu-rakkhità)；

d. 兄弟守護 (bhàtu-rakkhità)；

e. 姐妹守護 (bhagin?-rakkhità)；

f. 親戚守護 (nàti-rakkhità)；

g. 家系守護 (gotta-rakkhità)；

h. 法守護(dhamma-rakkhità)；

i. 有（妻子）守護（sàrakkhà)。

（2）兩種已婚的男人；

（3）罰護男 (sapari-da?óà)：有人準備處罰的器具說：「凡是到某某處和某某男子做不當的行為，我將處罰她。」《中部義釋書．1.199》 (M. Ak. 1.199)（《受戒儀規》P30-31）

以下情況是不犯戒的：

1、不知道者－即熟睡者等，即使被攻擊他也不知道。

2、不受樂者－即使知道，但完全沒有享受，完全沒有樂受。

3、瘋狂者；

4、心亂者；

5、極度痛苦者。（《佛教在家居士須知》P99-100）

二、業的分類

業可以分為三類，即邪業、有漏正業、無漏正業。佛陀解釋說：

諸比庫！如何為邪業？於殺生，不與取，受欲之邪行，諸比庫！此等為邪行也。

諸比庫！如何為正業之有漏而有福分、有持依果者？諸比庫！遠離殺生，遠離不與取，於愛欲遠離邪行，諸比庫！此等為正業之有漏而有福分、有持依果者也。諸比庫！如何為正業之聖、無漏、出世而有道支？

諸比庫！成就聖心、無漏心、聖道者，修習聖道之結果，三種身惡行之不樂、離樂、別離樂、遠離，諸比庫！此等為正業之聖、無漏、出世而有道支者。（M.117）

第五節 正命

佛陀說：「諸比庫，什麼是正命呢？諸比庫，於此，聖弟子舍離邪命，以正命而營生。諸比庫，這稱為正命。」（D.22）通俗的講，正命就是指正確的謀生方式。

謀生方式可分為三類，即邪命、有漏正命、無漏正命。佛陀解釋說：

諸比庫！如何為邪命？以欺騙、饒說、占相、騙詐、利之熱求，諸比庫！此等為邪命。

諸比庫！如何為正命之有漏而有福分、有持依果？於此，諸比庫！有聖弟子斷邪命，正命以養命。於此，諸比庫！有正命有漏而福分、有持依果者。諸比庫！如何為正命之聖、無漏、出世而有道支？

諸比庫！成就彼聖心、無漏心、聖道者，修習聖道之結果，邪命之不樂、離樂，別離樂、遠離，諸比庫！此等為正命之聖、無漏、出世而有道支者。（M.117）

在現代社會裡，邪命不僅包括了佛陀所列出的這些內容，如毒品生意、軍火生意、將導致違犯戒律的謀生手段等均屬於邪命。

第六節 正精進

佛陀說：「諸比庫，什麼是正精進呢？諸比庫，於此，比庫為了未生之惡、不善法的不生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之惡、不善法的斷除，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之善法的住立、不忘、增長、廣大、修習、圓滿，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤。諸比庫，這稱為正精進。」（D.22）

簡略的講，正精進就是為了四件事而努力奮進。這四件事就是：未生之惡令不生、已生之惡令斷除、未生之善令生起、已生之善令增廣。

根據論藏，精進（viriya）是一種心所：其特相是支持、奮鬥、或激起力量；作用是支持或穩固相應名法；現起是不放棄；近因是悚懼或逼迫感（samvega）或精進事，即任何能夠激起精進之事。有如在一間老舊的屋子加上幾支新柱子，以防止它倒塌，或有如作為後援的生力軍令國王的軍隊擊敗敵方，精進亦能支持所有的相應法，不令它們退減。

和精進相反的心所是昏沉（thina）和睡眠（middha）。

昏沉是心的軟弱或沉重。其特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意無聊或怠惰。

睡眠是心所沉滯的狀態。其特相是不適業；作用是閉塞（識門）；現起是昏昏欲睡；近因與昏沉的一樣。

昏沉與睡眠必定同時發生，且與精進對立。昏沉有如心的病；睡眠則有如心所的病。這一對是五蓋之一，由尋心所對治。（阿毗達摩概要精解第二章）

昏沉和睡眠一般會表現為放逸、懈怠、懶惰、放縱。具體的說，就是對未生之惡不努力防範、對未生之善不努力使之生起，而是採取放逸、懈怠、懶惰的態度，最終導致未生之惡生起、未生之善不生；對已生之惡不制止、對已生之善不扶助，而是採取放縱的態度，最終導致已生之惡增長、已生之善退減。這是我們修行者所應杜絕的。

和正精進相反的是邪精進。根據論藏，邪精進是屬於不善心裡的心所。

第七節 正念

佛陀說：「諸比庫，什麼是正念呢？諸比庫，於此，比庫於身隨觀身而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於受隨觀受而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於心隨觀心而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於法隨觀法而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂。諸比庫，這稱為正念。」（D.22）

簡略的說，正念就是指四念住，即隨念於身、受、心、法四種所緣。

正念是相當重要的，佛陀在各種場合多次強調四念住，甚至在臨終前仍向阿難尊者強調四念住的重要性。

佛陀在《長部》第二十二經《大念處經》詳細的開示了四念住。在此，我們僅作簡要的介紹，有興趣的朋友可直接學習經典原文。

一、修習四念處的利益

佛陀說：「諸比庫，此一行道，能清凈有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅盤，此即是四念處。」（D.22）

「諸比庫，無論是誰，若能夠如此修習此四念處七年者，他於二果之中可期望〔獲得〕一果：即於現法中證知，或尚有餘〔則證〕不還位！」（D.22）

在此，即於現法中證知：意即在今生證悟阿拉漢果。

或尚有餘則證不還位：意即或者還有剩餘的執取（煩惱）尚未完全斷盡，則能證悟阿那嘎彌果。

佛陀隨後進一步說，「諸比庫，無論是誰，若能夠如此修習此四念處七天者，他於二果之中可期望〔獲得〕一果：即於現法中證知，或尚有餘〔則證〕不還位！」（D.22）

當然，這七天的修行必然是相當精進而無絲毫懈怠的。

從佛陀的這些開示來看，修習四念住的利益為：現證涅盤、不還果或阿拉漢果。

二、身隨觀

在身隨觀這部分，佛陀向我們介紹了六種身隨觀的方法，它們是：入出息、威儀路、正知、厭惡作意、界作意、九墓地。

在修行方式上，佛陀開示了六種方式，它們是：專心觀察自身的、專心觀察他人的、一時觀察自身的一時觀察他人的、專心觀察生起、專心觀察壞滅、一時觀察生起一時觀察壞滅。

在此：

威儀路是指如實了知行、住、坐、卧四種威儀；

正知是指在一切行為中，均保持四種正知，即：有益正知、適宜正知、行處正知、無痴正知；

厭惡作意是指因為不凈，而厭惡身體的三十一個組成部分，它們是：頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚，肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎，心、肝、肋膜、脾、肺，腸、腸間膜、胃中物、糞便，膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪，淚、油膏、唾液、鼻涕、關節滑液、尿（註：根據《清凈道論》等義注，以及禪修的教學實踐，通常在此三十一身分再加上「腦」而成三十二身分。阿毗達摩講要上集P277）；

界作意是指四界分別，即觀察身體內的地、水、火、風這四大元素；

九墓地是指膨脹青瘀膿爛相、食殘相、斷壞相、血塗相、筋腱連骨相、散亂相、白骨相、陳年白骨相、骨粉相。

入出息念、威儀路、四正知、厭惡作意、界作意以及九墓地觀一共為十四種身隨觀業處。其中，入出息念和厭惡作意這兩種乃是安止業處，修習入出息念可以達到第四禪，修習厭惡作意（三十二身分）可以達到初禪。由於墓地觀在此作為過患隨觀，因此其餘的十二種只是近行業處，只能達到近行定而已。

三、受隨觀

在受隨觀這部分，佛陀要求我們觀察九種受，它們是：樂受、苦受、不苦不樂受、有物染的樂受、無物染的樂受、有物染的苦受、無物染的苦受、有物染的不苦不樂受、無物染的不苦不樂受。

修行方式與身隨觀部分相同。

在此：

有物染的，巴利 sa（有）+ àmisa（味，食，財，功利，利益）；sàmisa，意為有味的，物質的，肉體的，有愛染的。

無物染的，巴利 niràmisa，意為無味的，非物質的，無愛染的。

四、心隨觀

在心隨觀這部分，佛陀要求我們觀察十六種心，它們是：有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心、有痴心、離痴心、昏昧心、散亂心、廣大心、不廣大心、有上心、無上心、得定心、無定心、解脫心、未解脫心。

修行方式與身隨觀部分相同。

在此：

廣大心是指色界、無色界心；

不廣大心是指欲界心；

有上心是指欲界心；

無上心是指色界、無色界心或者。

註：也可將「有上心」解釋為色界心；「無上心」解釋為無色界心。

五、法隨觀

在法隨觀這部分，佛陀向我們介紹了五種法隨觀的方法，它們是：蓋、蘊、處、覺支、諦。

修行方式與身隨觀部分相同。

在此：

蓋是指五蓋，即修習禪定的五種障礙：欲貪、瞋恚、昏沉與睡眠、掉舉和追悔、疑；

蘊是指五蘊，即色、受、想、行、識；

處是指六內處和六外處，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法；

覺支是指七覺支，即七種覺悟的因素：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍；

諦是指四聖諦，即苦、集、滅、道。

第八節 正定

佛陀說：「諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，於此，比庫已離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，具足初禪而住；尋伺寂止，內潔凈，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，具足第二禪而住；離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的：『舍、具念、樂住。』具足第三禪而住；舍斷樂與舍斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清凈，具足第四禪而住。諸比庫，這稱為正定。」（D.22）

簡略的說，正定是指四種色界禪那，即初禪、二禪、三禪、四禪。

正如經文所說：

初禪五禪支為：尋、伺、喜、樂、心一境性；

二禪三禪支為：喜、樂、心一境性；

三禪兩禪支為：樂、心一境性；

四禪兩禪支為：舍、心一境性。

第六章 總結

現在，大家已經清楚了佛教的基本教義。在此，我們應當進一步向大家介紹如何辨別佛法？佛法有哪些特點？對待佛法的正確態度是什麼？以此為整個佛教基本教義的總結。

一、如何辨別佛法

（一）判斷佛語的標準

佛陀開示了四大教示加以解答。佛陀說，如果有人宣稱：

1、 我在世尊跟前聽聞、跟前領受：這是法，這是律，這是導師的教導。

2、 在某寺居住著有長老、領袖的僧團，我在該僧團跟前聽聞、跟前領受：……

3、 在某寺居住著許多多聞、通達聖教、持法、持律、持本母的長老比庫，我在那些長老跟前聽聞、跟前領受：……

4、 在某寺居住著一位多聞、通達聖教、持法、持律、持本母的長老比庫，我在該長老跟前聽聞、跟前領受：……

諸比庫，對這比庫所說的既不應喜歡，也不應蔑視。不喜歡、不蔑視而很好地記住其文句語言後，應查對經和比較律。如果在查對經和比較律時，它既沒收進於經，也沒出現於律，則可得出結論:『這確實不是彼世尊之語，是誤解了。』諸比庫，你們要捨棄它。如果在查對經和比較律時，它既收進於經，也出現於律，則可得出結論:『這確實是彼世尊之語，是善解。』（D16，譯法按《檢驗佛法的標準——四大教示》P3-5節略）

在此，佛陀強調要以經、律為準繩，判斷某種說法是否為佛語。這裡的「經、律」正是指後來結集的佛法三藏。

（二）判斷法與律的標準

佛陀在教導苟答彌尊者時說：

苟答彌，若你知某種法：此法導致有貪而非離貪，導致結縛而非離縛，導致積集而非損減，導致大欲而非少欲，導致不知足而非知足，導致聚集而非遠離，導致懈怠而非精進勤勉，導致難扶持而非易扶持。苟答彌，你就可以肯定地受持：『這不是法，這不是律，這不是導師的教導！』

苟答彌，若你知某種法：此法導致離貪而非有貪，導致離縛而非結縛，導致損減而非積集，導致少欲而非大欲，導致知足而非不知足，導致遠離而非聚集，導致精進勤勉而非懈怠，導致易扶持而非難扶持。苟答彌，你就可以肯定地受持：『這是法，這是律，這是導師的教導！』（A.8.53，譯法按《檢驗佛法的標準——四大教示》P7）

二、佛法的特點

佛陀說「世尊之法為善說、自見、無時、來見、引導、智者應自知也。」（S.55.1，譯法按《清凈道論》第七品）

佛音尊者對此進行了詳細的解釋（清凈道論第七品）：

「善說」是指：法由世尊所善說。即初中後善、說明有義有文完全圓滿遍凈的梵行、教法是無顛倒（註：初中後善是指佛陀法語從開頭到結束，完全是善美的）；

「自見」是指：於聖道自己的相續而令無貪，故由聖者自見、依證得（四向四果及涅盤）九種出世間法的人，他們不是依照別人的信而行，而是各各依其觀察智自見的；

「無時」是指：不是要經過五天七天的時間，（聖道）才給聖果的，就是說在自己發生之後便得與果之意；

「來見」是指：這九種出世間法是本來存在的，猶如空中出了雲翳的圓滿的月輪，亦如放在黃布上的寶石一樣的清凈。所以說存在故，遍凈故，值得說來看的話的為「來見」；

「引導」是指：引近為引導。在世間法方面，值得以修定引導出世法於自心中，為引導的。在出世間法方面，以聖道為引導者，因為導至涅盤故；以果與涅盤為引導者，因引其取證故。（註：概括的說，法是導向解脫的）

「智者應自知」是指：一切敏智（提頭即悟）等的智者，當各各自知：『我修道，我證果，我證滅』。（註：修行者是否已經證悟不是由他人所告知的，而是自知的）

在其他聖典里，佛陀以大海為比喻，介紹佛法的八種特點。佛陀說：

「波呵羅！譬如大海漸漸趣向、漸漸傾向、漸漸臨入，而無有忽然嶮峻。如是，波呵羅！於此法與律，漸漸有學、漸漸有所作、漸漸有道，而無有忽然了知通達。波呵羅！……波呵羅！此為此法與律，第一種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如於大海有常法不超岸。如是，波呵羅！為我諸聲聞所制之學處，即使我諸聲聞，乃至有失命之因緣亦不超越。……波呵羅！此為此法與律，第二種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如大海與死屍不共住，若於大海有死屍，則速疾運於岸、於陸上。如是，波呵羅！若人之破戒、惡法、不凈而有招疑訝之行，隱覆所作，以非沙門稱為沙門，以非梵行者稱為梵行者，內心腐爛、漏泄，等同於塵介者，則僧伽與此不共住，速疾集會舉此，若彼即使坐於比庫眾之中，彼亦與僧伽遠離，僧伽亦與彼遠離。……波呵羅！此為此法與律，第三種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如有諸大河，謂：恆河、夜摩那河、阿夷羅跋提河、舍勞浮河、摩企河，此等若到大海，則棄前名唯號大海。如是，波呵羅！有剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅之四姓，彼等於如來所說之法與律，若出家而為出家者，則棄前名唯號沙門釋子。……波呵羅！此為此法與律，第四種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如世間之諸流，流入大海，是故，即使天雨流入大海亦不知有增減。是故，波呵羅！若眾多之比庫，亦於無餘涅盤界般涅盤，即使於無餘涅盤界亦不知有增減。……波呵羅！此為此法與律，第五種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如大海者，是一味鹹味。如是，波呵羅！此法與律，是一味之解脫味。……波呵羅！此為此法與律，第六種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如於大海有多寶、種種寶，此中寶者謂：真珠、摩尼珠、琉璃、硨渠、璧玉、珊瑚、銀、金、紅玉、瑪瑙。如是，波呵羅！此法與律，有多寶、種種寶，此中寶者謂：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道。……波呵羅！此為此法與律，第七種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。

波呵羅！譬如大海者，乃大眾生之住處，此中眾生者謂：提麑魚、提麑耆羅魚、提麑提覺耆羅魚、阿修羅、龍、干達婆。於大海有百由旬身、二百由旬身、百由旬身、四百由旬身、五百由旬身之眾生。如是，波呵羅！此法與律，乃大眾生之住處，此中眾生者謂：預流者、向預流果現證者；一來者、向一來果現證者；不還者、向不還果現證者；阿拉漢、向阿拉漢果見證者。……波呵羅！此為此法與律，第八種希有、未曾有之法，見此而諸比庫樂於此法與律。」（A.8.19）

概括的說，佛法的八種特點就是：漸漸有道、失命亦不違越學處、不與敗類共住、各種姓出家後只自稱沙門釋子、雖眾多比庫般涅盤而無餘涅盤界無有增減、只有解脫味、擁有三十七道品種種法寶、擁有四雙八輩弟子。

三、對待佛法的態度

佛陀曾以過河的筏做比喻，說明應當如何對待佛法。佛陀說：

「諸比庫！譬喻有人行於山道，見其有大水流，而此岸有危險且恐怖，彼岸安穩而無恐怖，而且從此岸往彼岸無有渡舟，又無橋樑。彼乃思之：『此甚大之水流，而且此岸有危險恐怖，彼岸安穩而無恐怖，而且從此岸往彼岸，無有渡舟，又無橋樑。然！我收聚草、木、枝、葉以作筏，依其筏，以手足努力而渡於安全之彼岸。』諸比庫！於是彼人收聚草、木、枝、葉以作筏，依其筏以手足努力，渡於安全之彼岸。渡之以達彼岸，彼以生如次之念，即：『此筏於我有多饒益，我依此筏以手足努力而達安全之岸，然我從此筏或以戴於頭，或以擔於肩，如所欲而行。』諸比庫！其意如何耶？彼人如是對於彼筏應如是為者乎？」

[諸比庫曰：]「不然！世尊！」

[世尊曰：]「諸比庫！彼人對彼之筏應如何為之乎？諸比庫！如是渡達彼岸之彼人，作如次之念，即：『此筏對我多所饒益，我依此筏以手足努力而渡安全之岸，然！我以此筏，或置於岸上，或浸於水後，如所欲而行。』諸比庫！彼人如是為者，對彼筏以應為而為者也。諸比庫！如是，予為度脫不令執著而說筏喻法。諸比庫！汝等實從筏喻知法亦應舍離，何況非法耶？」（M.22）

從這段經文里，我們可以看出：佛法是以解脫為目的、由佛陀所開示的，對佛法本身不應當執取。但是，我們也應當同時注意到，佛法是三寶之一，我們更不能輕視佛法的作用。可以設想：若一位尚未渡河或正在渡河的人卻想著、甚至已經捨棄小筏，會是什麼樣的後果。