東西方意識哲學中的「意向性」與「元意向性」問題

東西方意識哲學中都可以發現或多或少的對「意向性」問題的討論，也都可以發現或強或弱的在「元意向性」方面的要求。「元意向性」意味著一種異於「意向性」但同時也可以包容「意向性」的東西。它被用來描述一種追求原初性、徹底性、超越性和深邃性的思維方式與思想取向。無論是西方哲學的現象學，還是佛教唯識學或儒家心學，它們都不滿足於各種意義上的常識或俗諦，試圖以各自的方式來揚棄和克服「意向性」。由此也可以重新理解東西方思想中各種意義上的本體論和工夫論主張。

一、引　論

東西方思想史均有意識哲學的傳統，或曰唯識論。儒學中的宋明陸王心學、佛學中的唯識瑜伽行派與西方哲學從笛卡爾到胡塞爾的超越論現象學發展的思想脈絡，均為這個思想傳統的最突出代表。儘管東西方意識哲學的宗旨各異，它們對「意識」這個核心概念的理解卻有諸多相近之處。

筆者對「意向性」與「元意向性」問題的理解，實際上已在近十年來先後發表的三篇文字中得到一定程度的表達，它們分別包含了對現象學、儒家心學、唯識學三個思想領域中的意向性與元意向性問題的理解與思考。下面的文字是對這三個思想領域的相關問題的比較研究，並試圖在一個跨文化的視域理解和詮釋耿寧在《人生第一等事》中提出的八個「進一步的現象學問題」的最後一個問題：究竟如何來理解「冥思沉定與意向意識」的關係？

這裡所說的「冥思沉定與意向意識」，與筆者此前討論的「客體化行為」與「非客體化行為」有關。胡塞爾曾試圖通過他的現象學分析來表明：任何一種非客體化的行為(如情感、意願)，都必須以客體化的行為(如表象、判斷)為基礎。另一位現象學家海德格爾卻認為，最為根本和基礎的並不是客體化的意識行為，而是此在的超越性，其基本結構是非對象性的基本情緒。這個分歧被看作是現象學內部的分歧以及整個當代歐洲哲學內部的分歧。

但類似的趨向在佛教唯識學和儒家心學中也已經多次出現，只是並非以彼此分歧和相互對立的方式。在這裡，通過對「三能變說」、「心王—心所說」、「轉識成智」等佛教理論以及對「未發—已發」、「良知—知識」等儒家心學理論的討論與分析，我們有可能獲得對當今思想界所發生的一切的重新領悟，尤其是對西方思想中發生主義與結構主義之間、理論哲學與實踐哲學之間的關係，以及東方思想中本體論與工夫論之間關係的重新領悟。

二、現象學的意向性

20世紀初，胡塞爾在其老師布倫塔諾的影響下首次明確地將「意向性」作為哲學-心理學概念提出來，為西方現代意識哲學的出場清掃出一塊平台。在《邏輯研究》中，他將意識的本質定義為指向對象的，並在此基礎上展開現象學的意識分析工作。胡塞爾的整個哲學工作，即對意識體驗的分析工作，都可以合理但不盡全面地被稱作「意向性分析」。

保羅·利科參考歐根·芬克的闡述對胡塞爾的意向性概念作出詮釋，認為可以發現三種不同的意向性概念：首先是心理學的意向性，它相當於意識的感受性；其次是受意向活動與意向相關項關係制約的意向性，相當於意識的關聯性；最後是真正構成的意向性，相當於意識的構造性。這三個概念並非相互抵牾，而是可以被視作三位一體，或者說，可以將它們視作意向性的三個視角或三個層面。

埃德蒙德·胡塞爾

從總體上看，意識的最普遍的本質結構是意向性，即意識始終指向某物，其指向的活動就是意向活動，被指向的對象就是意向相關項。因此，意向性自身進一步展示為「意向活動」加「意向相關項」，胡塞爾在《現象學的觀念》中曾用「顯現」與「顯現者」來表達它。第一個心理學意向性的概念包含了對作為意向相關項的客觀世界存在的預設，因此意向性被理解為感受性；第二個意向性概念表明了意向活動與意向相關項的密不可分的關係，因此意向性被理解為關聯性；第三個現象學意向性的概念從笛卡爾—康德超越論哲學傳統的角度強調了作為意向活動的意識構造能力和立法能力，因此意向性被理解為構造性。

在意識構造了對象之後，會出現與對象相關的情感行為和欲求行為等等。這裡有一個意識的先後順序，它不一定是時間的、然而卻是邏輯的先後順序：首先有表象的行為，而後才有情感行為和欲求行為。具體地說，我們首先要看見某物，而後才會產生對它的喜歡或不喜歡的感覺，想擁有或不想擁有的慾念，如此等等。筆者在前面提到的三篇拙作中已經說明：胡塞爾將此視作「客體化行為」(表象行為)與「非客體化行為」(情感行為)之間的奠基關係。

三、唯識學的意向性

與此類似的意識結構分析在古代印度的唯識瑜伽行派那裡已經可以找到。唯識學認為人的認識活動可分為八種：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，故稱八識。前面的六識是從二能變末那識和初能變阿賴耶識轉變而來的三能變。我們在這裡暫且撇開第七末那識與第八阿賴耶識不論，而首先關注前六識的含義，它與胡塞爾所說的作為意向意識的表象行為或客體化行為十分接近。而在佛教中，作為第六識的意識也被稱作「分別識」或「了別境識」。

「識」在這裡意味著通過分別、分辨來做出認知或確認的意識行為，即一種通過將某物從其背景中分離出來、從而成為面對認知者的認知對象的意識行為。唯識學將這種了別的意識活動稱作「見分」，將此活動的相關項或對象稱作「相分」。與現象學中的「意向活動—意向相關項」一樣，在唯識學中對「見分—相分」也有相近的、但側重不同的表達，如「能緣—所緣」、「能量—所量」，前者偏重於指明心識受其對象(境)制約(心識對其對象的攀緣或依附)的狀況，後者則強調心識對其對象(境)的認知(量)，如此等等。

「見分」與「相分」之所以被加上「分」的後綴，是因為它們處在唯識學四分說的語境中，並構成其中的兩個要素(分)。其餘的兩分是「自證分」與「證自證分」。這個四分結構不僅貫穿在所有八識之中，而且也貫穿在伴隨八識出現並在此意義上屬於八識的心所現象中。這也就是《成唯識論》所說的：「心、心所，若細分別，應有四分。」這裡的「心」，也稱「心王」，是指八識，尤其是指前六識，亦即胡塞爾意義上的客體化行為(表象、判斷)；心所則是指各種隨心王產生並與之相應的心理現象。《成唯識論》對它的定義是：「恆依心起，與心相應，系屬於心。」唯識學列舉五十一種心所，其中有許多是與胡塞爾所說的情感行為相符合的。

「心所」也各有四分，即也有各自的「見分」、「相分」等等。也就是說，「心王」與「心所」都是意向意識。這意味著，在唯識學這裡也可以發現心識的意向性的普遍原則。需要指出的是：唯識學意義上的「心王」與「心所」與現象學意義上的表象行為和情感行為一樣，都是意向性的。

但這裡的意向性，對於「心王」與「心所」或對於表象行為與情感行為來說有不同的含義：「心王」或表象行為的意向性，不僅是指它們指向對象，而且尤其是指它們有構造對象的能力。因此，胡塞爾將這類意識行為稱之為「客體化的行為」，即構造客體的行為。而「心所」或情感行為，則只是指向對象，卻不會構造對象，因此它們雖然是意向性的，卻仍可在胡塞爾的意義上被稱作「非客體化行為」。

以上展示的意向性思想實際上具有對知識學與倫理學進行哲學本體論奠基的作用，因為從意向性思想的角度來看，表象行為是情感行為的基礎。這也就意味著，認知行為構成倫理行為的基礎，而關於倫理活動的研究也就需要建立在關於認知活動的研究的基礎上。傳統西方哲學中「第一哲學」與「第二哲學」的排序根據在這裡已然清晰可見。意向性理論為此提供了重要的依據。但在佛教中，「第一哲學」與「第二哲學」的排序並未形成。這裡可以看到的情況更多是相反的。佛教中的「第一教理」與「第二教理」更多是「緣起論」與「實相論」，而不是相反。我們在後面將會討論其原因何在。

四、儒家心學的意向性

現在我們轉向對儒家思想史的考察。在這裡雖然可以發現意識哲學的思想脈絡，但難以找到與唯識學和現象學在意識的意向性方面的類似思考。當然，不僅在儒家思想史上，而且在整個中國思想史上都無法找到連貫的知識論傳統，這主要是因為儒道佛的思想訴求在總體上是以倫常行為與道德意識為目的的。這個特點也體現在中國的意識哲學即儒家心學的發展過程中。

儒家心學對意識的思考主要集中在人的道德心的探討與培養方面。在儒家心學的主要代表人物王陽明那裡，儒家思想中最具認識論色彩的「格物致知」的要求，也從「窮究事物，從而獲得知識」被轉釋為「糾正自己的行為，從而實現良知」。

需要注意的是，儒家心學的思想取向雖然與胡塞爾的現象學立場相背而行，但卻是與現象學學派的另一位代表人物馬克斯·舍勒的立場相一致的。舍勒將所有的意識行為首先並且主要視作情感行為，而後才將意向行為視作情感行為的一種。這個立場如今也為胡塞爾現象學的重要研究者耿寧所倡導。這很可能是在他的陽明學研究過程中受此學派思想影響的結果。耿寧提出，任何意識活動首先都是道德意識的活動。這同樣是與胡塞爾的觀點相背，但與舍勒的立場相符的。

馬克斯·舍勒

陽明心學主要致力於道德意識、道德能力與道德行為的討論和培養，嚴格意義上的意向行為即表象在此傳統中並未受到關注。儒家思想傳統中「格物、致知、誠意、正心、修身」在這裡均屬於道德修養方面的倫理訴求。意向意識的問題在這裡並非沒有被覺察到，而只是被放置在整個意識哲學的偏遠位置上。例如王陽明弟子歐陽德區分作為表象行為的「知覺」與作為道德情感行為的「良知」，但「知覺」並不被視作本然的、真正的知識，而更多被用作「良知」的陪襯：「良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。」歐陽德在這裡所說的「分別事識」，本來是一個佛教概念，與前面所說第六識「意識」同義，也相當於現象學中的「意向意識」，或更嚴格地說，相當於現象學中的「客體化行為」。

在儒家與佛家的意識哲學傳統中，道德意識都具有相對於表象意識的優先地位，這是一個不爭的事實。不僅如此，在這兩個傳統中，表象意識還在某種意義上被視作對道德意識的阻礙與隔絕，因而許多的修行努力都旨在削弱和擺脫表象意識。這正是我們要討論的元意向性問題的切入點。

五、儒家心學的元意向性

耿寧在《人生第一等事》一書的結尾處提出八個「進一步的現象學問題」，最後一個問題與意向性和元意向性相關：「冥思沉定與意向意識。」耿寧在聶豹、錢德洪、羅洪先等人的爭論中注意到一個問題，它與儒家經典中關於「已發—未發」的區分有關。用現象學意識分析的語言來說，「未發」是指一種本原的、先天的道德意識，即在表象活動和情感活動發生之前的非對象的、非意向的、無客體的道德意識；與此相對，「已發」則是指在表象活動和情感活動已經發生後產生的道德意識，它是習得的、後天的，奠基於客體化行為之中，它指向或針對具體的對象或客體，屬於意向的道德意識。

儒家思想史在此問題上提供了諸多的思想資源。尤其是在朱熹那裡，「已發—未發」或是被解釋為「心為已發，性為未發」，或是被解釋為「喜怒哀樂之未發謂之中，性也；發而皆中節謂之和，情也」。二者只是術語上的差別，對「已發」與「未發」的實質區分已經完成：前者被理解為道德意識的現實行為，後者則被理解為道德意識的潛在能力。如果我們用「敬」來概括朱熹的道德修養要求，那麼就「已發」和「未發」兩個方面而言，「敬」的工夫是雙重的：有事的和無事的，亦即意向的和元意向的。用朱熹自己的話來說：「無事時敬在裡面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。」「敬在裡面」為「涵養」，「敬在事上」為「察識」。總體而言，朱熹在工夫論上重「涵養」甚於重「察識」。

此後的王陽明也在討論「已發—未發」的問題。他雖然在工夫論上要求「惟精惟一」，主張「中和一也」，即主張「未發之中」與「已發之和」是一體兩面，不可分離，而且他也不認為人心在清醒狀態下有全然無念(無意念)的時刻，但他對「良知」概念的三重理解(即心理—素質的概念、道德—批判的概念、宗教—神靈的概念)已經蘊含著「致良知」工夫的三種修習可能：對先天道德能力的培育，對後天道德行為的修正，對道德本體的領悟。

王守仁

這裡所說的第一種修習方式，與我們討論的「元意向性」問題相關。聶豹將這種修習方式理解為通過「靜坐」或「歸寂」向在道德潛能意義上的、也是孟子「四端」意義上的「良知」(王陽明的第一「良知」概念)的回返，以及對此德性之端倪進行的保存和養育。由於聶豹將「先天之學」與「後天之學」理解為「未發」的「良知」與「已發」的「知識」，並因此而偏重「先天」和「未發」方面的工夫，所以在他這裡，我們所說的「元意向性」應當被理解為一種「前意向性」，即在意向的表象與情感發生之前的心理狀態。耿寧以其現象學家的目光留意到這一點，並指出：「聶豹向『良知』寂『體』回返的做法帶出了一個現象學上的特殊問題。這種寂靜的『本體』先於所有意向的、指向具體事物、事件與事務的『作用』。在聶豹看來，這種『歸寂』的意識是一種清醒而明澈的意識，不是含混而晦暗的意識，不是無意識狀態，但在他看來，它也不是關於對象的意向意識。這是一種空乏意識(虛空)，其中沒有任何東西(無)。」

但聶豹的這種觀點在陽明學派內部受到質疑。歐陽德便曾對此提出反駁意見，並藉此表達出陽明學派的第二種修習方式。他認為良知是一種指向人情事物的意向活動，沒有這方面的意向活動，也就無良知可言。對歐陽德來說，「未發」不是一個在前或在後的時間段，而只是心體的一種專一狀態。這意味著，在「未發」狀態中，各種心理活動已經停止，但仍然有「懼意」和「樂意」出現。

在此意義上，「未發」僅僅意味著喜怒哀樂的意向情感與聞睹的意向表象沒有發生，「寂」或「靜」也僅僅是指情感與表象的不生起和不活動，但並不意味著完全沒有任何意識活動發生。即使在寂靜的、冥思的意識中，也有「懼意」在進行，即有「戒謹恐懼」在發生；也有「樂意」在進行，即有「安閑恬靜、虛融澹泊」在發生。而且無論「戒謹恐懼」還是「安閑恬靜、虛融澹泊」，都是一種「念」，即「意念」或「念想」。它是「本體之念」而非「私念」。

對此，在許多方面站在聶豹一邊的羅洪先似乎給出了一種用來支持歐陽德所說的那種沒有意識對象的意識或意念的解釋。他認為在「靜坐」中的心緒可以用「視於無形，聽於無聲」來描述：「人情事物感應之於知，猶色之於視，聲之於聽也。謂視不離色，固有視於無形者，是猶有未盡矣。而曰『色即為視之體，無色則無視也』，可乎？謂聽不離聲，固有聽於無聲者，是猶有未盡矣，而曰『聲即為聽之體，無聲則無聽也』，可乎？」在歐陽德和羅洪先這裡，「元意向性」也可以被解釋為一種無直觀內容的意向性，即「無意向性」或「非意向性」。

這與朱熹和王陽明的看法在總體上是相近的，他們兩人都認為：即使在靜坐、無事時，某種意念和心思仍然是存在的、活動的，無論它們被稱作「敬」或「本體之念」，還是被稱作「懼意」和「樂意」。也就是說，在以靜坐為方法的道德修行活動中，意向活動仍在進行著，但卻沒有相應的意向對象存在。

耿寧曾嘗試以現象學的方式來理解這種說法，或者更確切地說，以現象學的方式來提出問題：「這樣一種『視於無形』和『聽於無聲』在現象學上看起來是怎樣的呢？它是否是一種看，但卻是對無的看？是否是一種聽，但卻是對無的聽呢？」「一種對純粹空、純粹靜、單純不存在的意識是可能的嗎？」他最終以這樣一句話來結束對進一步的現象學問題的論述：「我們在這裡所遇到的是一種非同尋常的意識，大概它不會使意向性概念成為多餘，但會賦予它以一個新的含義。」簡單說來，這個新含義在這裡就意味一種惟有意向活動、沒有意向相關項的意識之特性。

六、唯識學的元意向性

用唯識學的術語來表達，這樣一種意識應當叫做惟有見分，沒有相分的心識。但在唯識學這裡，這種心識狀態不是「前意向性」，而是通過修行實踐而完成或達到的「轉依」的智慧境界，它在此意義上可以被稱作「後意向性」。如果說，意向性是「識」的第一本質，那麼我們也可以說，後意向性的本質標誌就在於「智」。前者代表凡夫的認識方式，後者代表聖者的認識方式。與儒家心學的工夫實踐一樣，佛教唯識學也有類似的修行訴求：削弱乃至克服有分別的八識，通過體會真如的「無分別智」，轉得與「八識」相應的「四智」：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。從意向性到非意向性的轉變，在這裡就意味著通過修行完成的「轉識成智」過程。這個過程也被稱作「轉依」。具體地說：轉舍八識之所依，轉得四智之所依。

《成唯識論》中有「相縛」與「粗重縛」的說法。「『相縛』是約現行而言，『粗重縛』是約種子而言。它們都是指一種煩惱拘縛的狀態。」這裡暫且撇開「粗重縛」不論，僅就「相縛」而言，它主要是指相分對見分的拘縛，即窺基所言：「分別之相，縛於見分，名為相縛。」擺脫「相分」，即擺脫意向相關項，同時也就意味著對「相縛」的擺脫。因此，凡人的意識狀態處在第一階段：有「相分」，因此有「相縛」。要想脫離「相分」的拘縛，需要「複數修習無分別智」。「無分別智」作為「轉依的動態修證的歷程」在《成唯識論》中被分為「加行無分別智」、「根本無分別智」、「後得無分別智」三種。看起來這裡有不同階段或不同位次的區別。

根據趙東明對《成唯識論》和《述記》的解讀，「無分別智」中「加行無分別智」和「後得無分別智」，以及作為「究竟成佛的果位」的所有「四智相應心品」即「大圓鏡智」、「平等性智」、「妙觀察智」、「成所作智」，均屬於有「見分」和「相分」但無「相縛」的心品。惟有「無分別智」中的「根本無分別智」是一種只有「見分」、沒有「相分」、當然也無「相縛」的心品。

因此，我們在「轉識成智」的過程中可以確定三個基本階段或位次，「見分」作為共同的東西貫穿始終，區別它們的僅僅是「相分」和「相縛」的有無：1.有「相分」，也有「相縛」；2.有「相分」，但無「相縛」；3.無「相分」，也無「相縛」。第一種屬於凡夫之「識」，第二、三種屬於覺者之「智」。

這裡列出的大多數智慧形態都屬於第二種，即有「相分」而無「相縛」。這意味著它們是一種既有「見分」也有「相分」，但「見分」並不受「相分」束縛的智慧形態。之所以會有「見分」不受「相分」束縛的可能，其原因在於，導致對「見分」之束縛的並不必然是「相分」，而是與「相分」相關的「能取」和「所取」這兩種「執取」的煩惱。趙東明提出「無執取的分別」的說法，應當是指一種無貪慾的認識。在筆者看來，這種智慧形態與源自古希臘哲學的「理論」思想形態在含義上已經十分相近了。它在包括現象學在內的西方哲學傳統中始終被視作一種「無興趣的靜觀」，即純粹地思考真理本身，而不去考慮它的實現與應用。

而最後一種智慧形態是「根本無分別智」。它是一種只有見分而無相分的心品，用現象學的術語來說，是一種只有意向活動而無意向相關項的意識類型。當然，按照窺基的理解，「根本無分別智」仍以真如為所緣境，趙東明將此稱作「無相之相」或「無分別的分別」。但此時的心品，實際上已經是「智」「如」不二，易言之，「能緣智」與「所緣境」已是一而二、二而一者也。

唯識學中的這種「根本無分別智」或前面曾提到的相對於「分別事識」的「真識」，以及前面第三節中所說的儒家的「視於無形」和「聽於無聲」的「本體之念」，它們是否相同以及如何相同，或者說，是否不同以及如何不同？這都是可以作進一步思考的問題。

七、現象學的元意向性

儒家心學和佛教唯識學對元意向性的重視體現著東方思想在此思考向度上的某種共通性。相對而言，西方哲學傳統在這方面的思想特徵並不明顯。但在當代西方意識哲學的發展中，隨意向性問題的提出以及藉此而完成的對意識問題域的清理和確立，元意向性的問題也很快映入現象學家們的眼帘。

在討論現象學意義上的「元意向性」時首先要談及海德格爾的思想，因為他第一個公開而有力地將生存的元意向結構作為一種比意向性更為原本的元意向性提出。毫無疑問，海德格爾從一開始就看到了現象學論域中的意向性的意義與問題。他在1925年《時間概念歷史導引》的講座中，把意向性看作是現象學的三個決定性發現之首：意向性、範疇直觀和先天的原初意義。

此後，他在為胡塞爾《內意識時間現象學講座》所寫的「編者引言」中還指明，通過胡塞爾的分析，意向性獲得了「不斷增強的根本澄清」。在海德格爾看來，胡塞爾的意向性分析瓦解了近代以來主—客體關係思維模式的統治地位，以現象學的方式解決了認識論的難題。他用一座橋與一條河的比喻來形象地說明前現象學的認識論與現象學的認識論在認識的理解方面的根本差異：「就其本質來說，可認識者與認識者向來一體地取決於同一個本質基礎。我們不可把兩者分離開來，也不能要求孤立地找到它們。認識並不像一座橋，能夠在某個時間一勞永逸地把一條河的兩個自在現成的河岸連接起來；而不如說，認識本身就是一條河，它在流動之際首先把河岸創造出來，並且以一種比一座橋向來所能做到的更為原始的方式使兩個河岸相互面對。

在這裡，認識並不是在已有的主—客體的兩岸之間構建起來的一座橋樑，認識本身即一條河流，這條認識之河在流動中創造出兩岸，亦即創造出構成兩岸的意向活動和意向相關項。

這裡需要注意一點，如果認識是一條河，那麼顯然它本身還會有自己的源頭和流程。而這正是海德格爾所要繼續說下去的論題。因此，海德格爾在上述為《內時間意識現象學講座》所寫的「編者的前說明」中同時也表示：「意向性」這個表達即使在胡塞爾之後也仍然「不是一個口令，而是一個中心問題的稱號」。這幾乎是海德格爾對胡塞爾的意向性思維方式和思想立場進行顛覆的一個暗示性預告。

總體而言，海德格爾的思想努力在於，深入到比意向性更為本原的層面，發現作為此在結構的「煩」或「超越」，用它們來取代意向性。這種取代並不意味著海德格爾從一開始就要用自己的此在結構分析來排斥胡塞爾的意識結構分析(意向分析)，而是更多意味著，海德格爾把前者看作是後者的基礎。他將自己的立場表達如下：「從其根本上透徹地思考意向性，這就意味著，將意向性建立在此—在的超越性基礎之上。」「意向性建立在超越性的基礎上，並且只是在這個基礎上才成為可能，——人們不能相反地從意向性出發來解釋超越性。」

馬丁·海德格爾

海德格爾所說的比意向性更為原本和更為基礎的此在結構，在《存在與時間》中也被刻畫為「煩」和「畏」，它們是無對象的或非意向的基本情緒，是比意向意識、表象行為的「意向性」結構更為本真和更為基礎的「生存[論]性」結構。與此基礎存在論思想相應的是他的真理觀：他將最本原的真理現象理解為「此在的展開狀態」，並認為在此意義上、亦即在古希臘「去蔽」意義上的真理是「符合論」真理的存在論基礎，或者說，是在命題、判斷、符合意義上真理的存在論基礎。前者代表了「生存論」意義上的真理觀或「元意向性」的真理觀，後者則可以被理解為「智識論」意義上的真理觀或「意向性」的真理觀。

需要注意一點，海德格爾的這些思想實際上在胡塞爾那裡、更早在狄爾泰那裡也已形成，而且他們的思考曾對海德格爾產生過潛移默化的影響。海德格爾不僅對胡塞爾的「內時間意識現象學」講座文稿作過仔細的審讀和編輯，而且在撰寫《存在與時間》時也「極其自由地閱讀他[胡塞爾]尚未發表的文稿，從而使本作者得以熟悉至為多樣化的現象學研究領域」，因此他必定已經了解，在早期胡塞爾那裡，「元意向性」問題也已進入其視域。即是說，胡塞爾的相關思考甚至要早於海德格爾十多年，只是這些思考被胡塞爾本人視為不成熟而在其身前始終未得公開發表。它們如今可以被納入發生現象學的研究範圍，而在胡塞爾那裡的「意向性」與「元意向性」問題，完全可以用他自己的術語稱作「橫意向性」與「縱意向性」的問題。前者是靜態結構現象學的討論課題，事關意向意識的本質結構(類似唯識學的四分說和心王—心所說)；後者是發生現象學的討論課題，事關意識發生的本質結構(類似唯識學的三能變說)。

在胡塞爾看來，對前者的探討需要藉助橫向本質直觀描述的方法，對後者的探討則需要藉助縱向本質直觀說明的方法。「說明」是「較高層次的功能成就」，並且意味著「一種超越出描述性領域，即超越出一個可以通過經驗直觀而得以實現的領域以外的方法」。與此相應，發生現象學代表著總體的現象學研究，它最終會將靜態現象學包容在自身之中。這裡可以借用海德格爾的比喻：意向性(橫意向性)只代表意識河流的橫向的兩岸或這條河流的橫切面，元意向性(縱意向性)在這裡則意味著整條意識河流。胡塞爾同樣認為：「一個橫切面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解。」這也是對「縱意向性」與「橫意向性」之間關係或「元意向性」與「意向性」之間關係的一個基本刻畫。

胡塞爾與海德格爾的這些論述表明了現象學在「意向性」與「元意向性」問題上的基本思考取向和基本思想內涵。雖然他們的思考與東方思想史上關於「靜坐」和「禪定』等修習要求並無明晰可見的內在聯繫，但「本質直觀」與「存在理解」卻無疑可以與「本體之念」或「無分別智」相互比照，指明一個或多或少相同的精神視域或思想境界。

筆者在這裡用「元意向性」概念來表達一種異於「意向性」、但同時也可以包容「意向性」的東西。中文的「元」字，有四個與這裡的論題相關的基本含義：1.居首的；2.起始的；3.基本的；4.整體的。與「意向性」相比，「元意向性」具有與此相應的多重意謂：回溯到意向意識之前，擴展到意向意識之後，深入到意向意識之下，超越於意向意識之上，綻出到意向意識之外，如此等等。

如果說「意向性」以及「見分—相分」在意識哲學研究中開闢了一個基本的立足平台，揭示了意識活動的最基本結構，那麼「元意向性」就是圍繞此平台所進行的各種可能展開。無論是西方哲學的現象學，還是佛教唯識學或儒家心學，它們都不滿足於各種意義上的常識或俗諦，試圖以各自的方式來揚棄和克服「意向性」。這裡的「揚棄」，可以用黑格爾意義上的「揚棄」來解釋：以保存的方式加以取消；這裡的「克服」，可以用海德格爾意義上的「克服」來解釋：以繼承的方式加以逾越。

來源：《文史哲》，2015年第5期