中國聖賢心性觀與佛教

2010-12-2320:40|作者:馮學成|來自:佛緣網站佛教傳人中國之前，中國心性之學早已有深遠的源流，並自成體系，而且相當繁榮。早在先秦時代，儒家的五經及《論語》、《孟子》，當然還有道家的老子和莊子，以及墨家、名家、法家、陰陽家等，也就是在那個百家爭鳴的時代，心性之學是當時中國思想學術的主題之一。人們面對自然、面對社會，但有識之士則更多地面對自己，面對自己的思想，面對自己的情感。性善性惡的爭論，人與天關係的爭論，不僅貫穿著整個先秦時代，而且影響著兩千多年來整個的中國歷史文化，以至在現代社會中仍不時感覺到這種迴音。心性之學，其核心就是人們的心性究竟是善還是惡，這種善惡的觀念，引伸開來，就有知與行、人與天、本與末、體與用、有與無等種種相關問題連帶而來，並且老是爭論不休，似乎永遠說不清楚。總而言之，佔上風的當然是儒家和道家。東漢以來，隨著佛教的傳人，中國心性之學便進入了一個新的發展階段。在魏晉南北朝的玄學時期，佛教學說給中國心性之學注入了新的活力，並相互推動，共同影響和發展。從表面看來，在南北朝後期，似乎佛學在中國思想界佔據了優勢，在隋唐時更取得壓倒的優勢。而實際上，在中國上層人士中，特別是在政治思想中，占統治地位的仍然是儒家和道家。極度繁榮的佛教學說，在中國漫長的發展過程中，有意無意地吸收了儒道兩家的學說，已經遠非印度佛學的原貌，被中國化了，成為了中國佛教。佛教中國化的過程，表面看來是中國傳統文化的大量，能夠容許其在中國的發展。而實際核心之處，是中國傳統文化，特別是儒道兩家的學說本身就與佛學有相通之處，彼此沒有根本的理論與實踐的衝突。在許多方面，儒釋道三家還能互補互用，共同提高和發展。所以到了唐代後期，三教同源與三教合一的思想就逐漸發展。從佛教傳人中國後不久，儒道兩家就或明或暗地大量吸取佛教精華部分以豐富和完善自己，直到宋明理學的成熟和取得統治的地位。在明清兩代，佛教才失去了千餘年在中國文化中的主導和推動作用，被理學所取代。南北朝時期儒釋道三教情況不用多說，在唐代，一代聖君李世民豁達大度，英武絕倫，功業蓋世，只要有利於唐室萬代之業，也應與他那個「天可汗」相符合，得到天下萬族的擁護，豈止儒釋道，就是基督教、伊斯蘭教、猶太教，他也兼容並收，不加歧視。在唐代，不少著名的儒家大師，深知朝廷大略，也是遵循這一方針。而白居易、柳宗元、李翱等士大夫，晚年則傾心向佛。詩人李白較偏重於道，杜甫骨子裡是儒家，但對佛教也同樣傾心。反佛最著名的莫過於韓愈，他那《諫迎佛骨表》，把佛教斥為異端而大加攻擊，不失為救弊之作。但這也只是針對宮廷和社會因崇佛、佞佛而帶來的腐化和墮落，在其心靈深處，未必對真正的佛學有多大的成見，所以他被貶至潮州，遇到大顛禪師後，一掃仕途沉浮之抑鬱，也樂於與佛道交遊，並樂於其中了。如他與大顛禪師的書信中說：海上窮處，無與話言，側承道高，思獲披接。專輒有此咨屈，儻惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，卻歸高居，亦無不可，旦夕渴望，不宣，愈白。在這封信中，可見韓愈的心情，為得到大顛禪師的指教，已到迫不及待的程度。在與大顛禪師會晤領教之後，韓愈在另一封信中表達了他意識形態的轉變：……愈聞道無疑滯，行止系縛。苟非所戀著，則山林閑寂，與城郭無異。大顛師論甚宏博，而必守山林，義不至城郭，自激修行，獨立空曠，無累之地，非通道也。勞於一來，安於所適，道故如是。在這樣的轉變中，精神、情感對佛教的好感就深了，以至到寺廟一游，都有一種說不出的親切和舒適。如韓愈著名的《山石》詩，表現出的情趣和美感，遠非一般詩人所能及：山石犖确行徑微，黃昏到寺蝙蝠飛。升堂坐階新雨足，芭蕉葉大梔子肥。僧言古壁佛畫好，以火來照所見稀。鋪床拂席置羹飯，疏糲亦足飽我飢。夜深靜卧百蟲絕，清月出嶺光入扉天明獨出無道路，出入高下窮煙霏山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍當流赤足踏澗石，水聲激澈風吹衣人生如此自可樂，豈必局來為人鞿嗟哉吾覺二三子，安得至老不更歸寺廟和僧人的生活，在韓愈心中已是美不勝收，樂而忘返了。這裡其實又是與儒家思想相通的，孔子就曾有這樣的願望：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」這種超越塵俗勞苦，與自然融為一體，無榮辱、無是非的境界，儒釋道三家是通的。周敦頤是宋明理學的鼻祖，程顥程頤的老師，他就曾請教過鶴林寺的壽涯禪師，並得到四句心法的啟示：「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。」並說：「吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印，然易理廓達，自非東林（常總）開遮拂拭，無由表裡洞然。」蘇東坡同樣得力於東林常總禪師。程頤是理學大師，方正嚴厲，排佛最力，但他自己卻出入佛老多年，深受其惠。這類歷史資料多年埋沒，研究者常恨不得而見，這裡選靈源禪師給程頤的一封信，供有興趣者參閱：答伊川居士某啟，承過聽，以知道者見期。雖未一奉目擊之歡，然聞公留心此道甚久，天下大宗匠歷叩殆遍，乃猶以鄙人未見為不足，不肯歇去耳。然此一歇，實不可強。而不歇之病，在依約信處，未能頓入靈源，親見本體，發揮性地妙明真照，照徹一切。心之與法，了無端由。徹處已眼豁開，正當是時，何法可見？何情可除？何悟可存？何迷可滅？何佛可成？何生可度？始知百千諸佛，諸大祖師、六道四生，乾坤日月，皆吾光中浮幻影象。堂堂獨運，豈不丈夫。卻復自觀，覓個歇處了不可得，況不歇乎!若未能如此，直須拂卻從前會的，向信解未萌時，反思不及處親切諦觀，忽然穿透虛空，則山僧與居士相見，其來久矣。其在賓士川陸，交接音容，然後為會晤耶？唯公具大信種，乃真道器，不可尋常了卻，驗此不即自休，便見宿因深正，實用慰嘆。今此不休，乃是大休之地。若只恁么旋疑旋解，不無小可輕安。如病不除根，感毒還作。盡未來際，何有休期。近世號為明道者，亦多體會得個相似的較量。未得以前，誠亦廓達妙圓。其如不到本源，遇著差別因緣，對愛染境界，微細情習，宛爾瞥興，便卻以一性融通，謂世出世間元無外法，全波即水，何即何離。似即似矣，是則未是。公之明斷以為如何？頃年聞老師言公見處，今覽法要後序，深觀信入，真實不虛。亦嘗蒙喻見老師，時事同也。然老師與公相見時，已自傷慈，只欲當處平和，不肯深挑痛扎。至使信解不泥，本智不彰，而時有猶豫也。若用拙者之言，一切並絕，念念深切，時下自看。更須見徹底明白，省力現成，奇特事也。若不如是，自究自參，縱與佛祖同參，時常會話，只添得古董，終非究竟，幸希深悉，不以輕觸為罪。念蒙加愛之殊，故敢爾。亦觀今世王公大人，好此道者亦多。至於談道之際，個個喜人順己。而法門主道者亦多苟順世變。吁!茲何圖耶!皆是我習內薰，情緣相附，交為欺誑，總不丈夫。與公相期，既非此類，則譊譊之告，實衷心也。世緣通塞，相斷之有方，不復在介意，倖幸。靈源禪師與程頤有多次書信往來，僅這一封信看，對程頤的病處是毫不客氣地加以指點，甚至不顧自己老師黃龍祖心禪師的情面。程頤是程朱理學之首，在禪師的面前尚且如此，何況其它。再如朱熹，是集理學大成者，他的學問根基，也與禪宗分不開，是從大慧宗杲禪師及其弟子道謙禪師中得來，他在與道謙禪師的書信中說：「向蒙妙喜（即大慧宗杲）開示，但以狗子語時時提撕，願報一語，警所不逮。」而王陽明也公開承認：「因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。」例子很多，雖說是儒家吸取佛家，以至有「儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏」之說，但究其因，亦有孔子「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣」，孟子「萬物皆備於我」這樣的淵源。特別是有老莊道家無為和道法自然這一完整的思想體系作為先導。早期道教，生硬地把大量佛教結構與思想移植在道教的教法中，仿照佛經製作了大量的道經；仿照佛教的儀軌戒律製作了道教的儀軌戒律。在宋元時期，王重陽創立全真道時，更把佛教的《般若心經》和儒家的《孝經》放在《道德經》同等的地位上。道教講性命雙修，其講性的部分，其實就是禪宗明心見性的那一套。而講命的那一套，則多與佛教的禪定和十二因緣有關。而道教講善惡，講因果，更是完全吸收了佛教的相關理論。以至最為神秘、最有影響的丹道派，其方法也是禪宗的道教形式而已。道教在吸收佛教，特別是禪宗所長之時恰恰沒有注意到一個重要問題，就是禪宗本身，其來源之一又恰好是道家，特別是莊子。禪宗在其發展過程中，許多理論，特別是機鋒棒喝一類重要的方法，正是自覺或不自覺地與莊子有相當的關係，而印度佛教，則很少有這樣的特點。這一切，在先秦乃至南北朝玄學中，至少已大體成形，只不過尚沒有形成自覺，尚沒有形成系統和流派而已。如僅論莊子一書，裡面許多內容，許多「寓言」、「卮言」，完全可以看作是先秦時的禪宗「公案」，以後有機會當詳加介紹。
推薦閱讀：