孔丘的等級觀念和仁義政治

李劼孔丘從周信念與基督救世的根本差別，除了緣自生存需要的世俗性的有無之外，還在於基督的悲憫全然聚焦於人的救贖，而孔丘的克己復禮所關注的，卻是君權的威嚴和等級秩序的維護。孔丘從周信念的核心在於「仁」。顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」――《論語·顏淵第十二》可見，仁的核心乃是克己復禮。那麼禮的涵義是什麼？孔丘在回答齊景公的時候，一語道破：齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」 ――《論語·顏淵第十二》孔子此處的「君君，臣臣，父父，子子」，源自周公姬旦的「尊尊親親」（語出《淮南子· 齊俗訓》）。尊卑、等級，乃是禮的涵義所在。及至漢儒董仲舒，又將周公、孔丘所言之禮，上升為禮教。董仲舒在《春秋繁露》中將孔丘的君君臣臣父父子子，進 一步發揮為「三綱五常」，亦即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱之三綱，以及相應的五常，仁、義、禮、智、信。倘若說孔儒學說後來形成了什麼體系的話，那麼其 基本框架就是這三綱五常。從周公的尊尊親親，到孔丘的君君臣臣父父子子，再到董仲舒的三綱五常，這個不斷僵化的倫理體系所基於一個根本原則，則是一以貫之的等級觀念。尊尊的涵義在 於，上下之間的尊卑秩序；親親的要點在於，血緣關係的遠近有別。由尊尊自然發展出君臣父子夫妻之間的所謂陽尊陰卑關係，其中包括源自周室的男尊女卑。從親親的遠近和親疏，生髮出尹佚說的「非我族類、其心必異」（見諸《左傳》），後世又演化成貴己賤夷的民族主義。而所有這些等級觀念的要義，則在於人生來就是不平等的，人生來就得遵守既定的等級秩序；用孔丘的話來 說，克己復禮。亦即克服掉自己的個體價值，恢復從而遵守周公制定的等級秩序。這與《聖經》里的原罪說，可謂大相徑庭。原罪說的要義在於，人是生而有罪的。原罪說也讓人感覺到自己的卑微，但不是面對世俗的君權皇權，而是站在上帝面前。上帝是惟一的至尊，在上帝面前，人人有 罪。但這同時又意味著，所有這些罪人，在上帝面前又是人人平等的。因為大家都有罪，所以也就彼此彼此。從這個潛在的平等觀念之中，生髮出近代歐美社會人人 生而平等的普世價值，乃是順理成章的歷史趨勢和邏輯結果。相反，源自尊尊親親的等級觀念，給人設置的卻不啻是一個尊者，而是重重疊疊的尊者。對一個臣子來說，君主是尊者；對一個兒子來說，父親是尊者；對一個妻子來 說，丈夫是尊者；對一個女人來說，男人是尊者。及至革命推翻了三綱五常之後，又演化成另一種等級關係：個人服從組織，下級服從上級，全黨服從中央。更有 工、農、兵、學、商之類名義上的國家主人翁，以及被打入另冊的地、富、反、壞、右那樣的黑五類，諸如此類重重疊疊的等級劃分。人際間的關係結構在形式上是 不同了，但在實質上依然是不平等的尊尊親親構架，只是血緣之親改作了家庭成份、再從階級出身里派生出團伙之親、幫派之親之類。除此之外，還有城市戶口和農 村戶口的等級區分。甚至就在同一個城市裡，還會有住在市區還是住在市郊、住在上只角還是住在下只角的貴賤。只要整個社會被劃分成多少重等級，人與人之間就 有多少重不平等。西方人可以在上帝面前人人平等，但中國人卻無法在皇權面前人人平等。因為皇帝或曰天子，雖然只有一個，就像上帝一樣，但從皇帝到庶民之 間，卻隔著無數重的等級。此乃周公、孔丘的等級觀念與《聖經》原罪說的根本區別，以及演化到後世的世俗現象。基於以君權父權夫權為中心的等級觀念，孔丘會把民眾之於君主的服從放在首要的位置上，以此確立民眾對皇權的絕對崇拜。子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食；自古皆有死；民無信不立。」――《論語·顏淵第十二》此處的「民無信而不立」，翻譯成白話文，應該是：假如沒有民眾對皇權的絕對信服，國將不國。從邏輯上說，這種以皇權崇拜為核心的仁義政治，幾近荒謬：因為假 如國君把民眾折騰到了既因為「去兵」而沒有安全感，又由於「去食」而食不果腹，還怎麼能夠取信於民？因此，孔丘此段論說的真正涵義在於：哪怕軍隊保護不了 民眾，哪怕民眾飢腸膔膔，民眾也要服從國君。因為國君沒有民眾的絕對服從，國家就會崩潰，無以成立。相比於西方世界因為原罪而生髮的凡夫俗子們之於上帝的 匍伏，孔丘的仁義政治所倡言的，是民眾之於皇權的無條件信服。換句話說也就是，民眾聽話不聽話，比他們有沒有飯吃還重要。孔丘的這種皇權崇拜，有時會誇張到不可思議的地步：定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」 ――《論語·八佾第三》從表面上看，孔丘回答得冠冕堂皇，充分體現其「君子喻於義，小人喻於利」的原則；但仔細一想，卻發現荒唐可笑：君王只消對臣下彬彬有禮，臣下就會報效盡忠 了？即便在一個君子國里，君王要獲得臣下的效忠，也得首先滿足臣下應得的利益要求。這不是君子小人的形象問題，而是君臣之間的現實關係問題。君臣之間沒有 利益上的互相需要，哪來的以禮以忠？更可笑的是：子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓國，如禮何？」――《論語·里仁第四》國家的源起是因為利益關係。無論是專制國家，還是民主國家，都是基於利益關係而誕生。專制國家要民眾無條件的服從統治者的利益，民主國家的政府則因為是由民 眾選舉而產生，必須履行服務於民眾的職責。從來沒有一個國家，是因為禮讓而產生的。即便是堯舜時代的禪讓，也不是為了表示對禮的尊重，而是基於擔負起對民 眾的責任。正如在周公、孔丘的等級觀念里，人是毫無地位、毫無尊嚴、毫無價值可言的一樣，孔丘的國家概念毫無利益需求的常識，從而把國家看作了禮的衍生 物，或者道德如何高尚的標榜。用孔丘自己的話來說叫做：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。――《論語·為政第二》由此，孔丘通常不是從政治成就或者說政績的角度去評判一個政治家，而總是將對政治家的褒貶，訴諸道德的高尚與否。比如：子謂子產，「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」――《論語·公冶長第五》從孔丘對子產的評價里，根本看不出子產有何政績可言，全然一個道德楷模。但可悲的是，孔丘的這種評判方式竟然會成為中國人的心理習慣。後世的中國民眾，熱愛 風度翩翩的作秀高手，尤其是相貌堂堂者，更佳；但他們不會以政治成就的有無或大小，作為評判一個政治家的基本標準。更可笑而可悲的是，後世的中國民眾，極 其聽話，極其崇拜真命天子。哪怕餓死了幾千萬老百姓，皇帝依然偉大。按照孔丘的說法，即是「去食；自古皆有死；民無信不立。」餓死事小，無信為大。餓死幾 千萬老百姓，沒關係，餓死人的事情，自古皆有之，只是個死了多少的區別而已，但皇帝不能不偉大，民眾不能不聽話。因為偉大的皇帝在道德上是無懈可擊的。這 種評判可以訴諸非常完滿的循環論證：凡是偉大的皇帝，都是道德楷模；凡是在道德上被歌頌的皇帝，都是偉大的。可見，那個餓死了幾千萬庶民的皇帝，真該感謝 孔丘及其徒子徒孫們，為他培育了如此信服皇帝如此聽話的順民愚民。
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