明舒法師：流行不是真理的標準－反思 「印順法師」
台灣著名僧人釋印順，為了論證他所提出的一切大乘經非佛親說，而大乘是「佛說」的理論，在其作品中提出了「佛法流行的觀點」，亦即「存在於現實世間的觀點」。在這個觀點的基礎上，而說「流行中的佛法」就可以稱為「佛說」，並提出了抉擇「流行的佛法」之標準和原則。這在佛教界和佛教學術研究界造成了較大的思想混亂，亟需釐清。
釋印順的這些觀點，筆者在《己意進退還是回歸本懷？解偏重構還是打落凡？——評釋印順的所謂「佛學思想」及其「研究」方法》一文中已多有述及，也有評析和批判，但因為是討論其他問題時涉及，散見於該論文的不同章節。近來，在同一些道友和學友的研討中，筆者日益感覺到釐清這種混亂的必要，需要圍繞佛法的標準問題進行專題討論，故作此文，其實也就是將原論文中涉及這一問題的論述、評析和批判重新組織，圍繞這一專題繼續探討而形成專文而已。拋磚之作，意在引玉，當與不當，願共探索。
一、所謂「佛法流行觀點」
什麼是釋印順所說的「佛法流行的觀點」呢？他在其作品中講的很長，理清其思路，具體是分了三步來進行說明的。
1.第一步他首先將佛法與佛說區別開
釋印順提出以釋尊的「三業大用」為佛法，佛的身語意都是佛法，所以不能僅僅片面的看佛說還是未說。否則是不夠健全、不夠正確的認識。因此「把握佛法」不能「專門在說與不說上去衡量」，那是「古人的糟粕」，而要「使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。」[1]
他說「釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略哪一端，要從他——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全、不夠正確的認識。然而，不幸的很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。」[2]這樣，專重佛說就是三者中「偏重一端」，「是不夠健全，不夠正確的認識。」所以「要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。」[3]
釋印順還進一步提出「其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！」[4]
2.第二步他提出由釋尊「三業大用」映現為佛弟子的「三業勝用」，成為時代意識，而形成佛法。
然後釋印順提出釋尊的三業大用映現在佛弟子的認識中,就形成了佛弟子的「三業勝用」。也就是釋尊的「三業大用」並不能直接成為佛法，而是要通過弟子對「三業大用」的認識，轉化成弟子的「三業勝用」，然後再由弟子轉述出來,才能形成佛法的。學佛者從佛的身語意中，去「綜合」的「體會」和「洞見」，乃至「加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的，可以稱為佛說」。[5]
也就是說大乘經不是佛親說的，而是由弟子們從佛的身語意三密中去感受出來，然後再由弟子依此「三業勝用」而編集的。這雖然依託佛名為佛說某某經，實際上卻是弟子們去「體會」和「洞見」出來之後再編成的，編的過程中可以由弟子們是在體會和洞察的基礎上，進一步去推演，就是推導出佛未明說，也未有身語意明確表示，但理所當然蘊含著的更多的法義。也可以抉擇，也就是決定是不是如此，對從佛陀三密中感受到的或祖師所傳的要定其是否。還可以攝取，也就是吸收新的說法和觀點，主要是從世間文明、社會思潮和外道思想中，吸收佛的身語意三密中未明確顯露過的新思想、時代觀念等，這樣就形成合乎「時代意識」的「流行的佛法」，「可以稱為佛說」了。
3.最後一步他提出「流行的佛法」是要變化和發展的。若依樣畫葫蘆似的保存，則是佛的不肖子孫。
釋印順接著一再強調，當然這其中是可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」。那自然並非親從佛聞，而假託佛名編集、撰造都是可以的。
「這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把它變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！」[6]這樣，就由「釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。」再由佛弟子通過「綜合」的「體會」和「洞見」，形成了「流行的佛法」，這其中是可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」。釋印順還順便申明了一句「我當然反對把他變成非佛法的。」可是不依據佛說，變了之後的是佛法還是非佛法又由誰來判定呢？判定者對佛法的理解是可靠的嗎？他是已經見諦的初果以上聲聞聖者或悟入名字位以上的大乘行者嗎？這可不是以懸想分別念能隨意斷定的。
既然可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」，那麼「就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定它的是不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性，看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！惟有在這樣的觀點下，才能說『大乘是否佛說』，大乘的開展是否確當。」[7]所以，「編集」和「著述」大乘經也是可以被承認的，甚至，還是必須被承認的，因為前文提到釋印順實際已經不承認有真實佛說的大乘經了，所以除非徹底否認大乘，要承認「編集」和「著述」就是必然的。只要能夠被「看出他」「確當」，就可以「在新的時代中流行」。這就是釋印順反覆提到的「佛法流行的觀點」。
進一步釋印順還提出「釋尊特唱的深見正行，應嚴格地住持與高度地發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，它到底去佛不遠。但它不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷它的是否佛法呢！」[8]也就是說，即使「為佛口所親說」，但「因襲印度文明的適應部分，」「姑且採用」，「時過境遷」也應當「革新和取消」，否則將轉變為佛教的障礙。「後代流行的佛法」可能比「早期的印度佛教」更能「適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！」所以不能「以自以為然的佛說或不說，論斷它的是否佛法」。這就是釋印順所說的佛法「存在於現實世間的觀點」或「佛法流行的觀點」。
二、抉擇的所謂標準和原則
1.釋印順認為，即便佛親說，也並不就可靠。
為了進一步支持其論斷的，「時代意識而形成的」才是佛法，也「可以稱為佛說」。釋印順又提出即便出於釋迦佛親說，也並不就可靠。
他分析雖是佛親說，但要通過聞法者（對象）對所聞的法（認識）的反映來形成經典，而「對象與認識，並不完全一致。」也就是說聞法者並不能保證完全正確的理解所聽聞的法，因此由聞法者聽聞、理解、然後再記錄成經典，「並不能保證他的絕對正確。」而且「從認識到語言，從語言到文字，」乃至抄寫和翻譯都可能「有種種問題。」所以，不能「專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！」
具體來說，「釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；」「對象與認識，並不完全一致。見聞與佛法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也盡有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。」[9]並具體闡述了「不知」、「錯知」、「少分的知」三種情形，說明雖是佛親說，但要通過聞法者（對象）對所聞的法（認識）的反映來形成經典，而「對象與認識並不完全一致」，所以可能不正確、不可靠。而且從語言到文字的記錄、傳譯也會有影響，「從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中被脫略乾凈。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美地了解佛法。」[10]所以「從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！」[11]
簡要言之,就是即便是佛親說,經弟子理解再記錄的這一轉換過程,就多少都有了失真的問題,所以不可靠,因此不能以佛說不說,來作為判斷是否佛法的標準。
2.釋印順的抉擇標準和操作原則
那麼他又用什麼作為「是否佛法的抉擇標準」呢？他說「流行中的佛法」，「只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。」[12]請注意，或對或錯都不妨是佛法嗎?佛法「流行」的標準已經取代了真理的標準嗎？「佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。」「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件地引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說『智者能取能舍』。」[13]
也就是現存的聖典，即便是佛口所說，也還要經過「智者」抉擇是否佛法。不能專憑佛口的說不說，用作抉擇標準。
而雖非釋迦佛親說，後人善意編集和撰造而形成的「流行的佛法」，經過「智者」抉擇，「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。」並「可以稱為佛說」。
「佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。」這樣，是否佛法的標準不在於佛口說不說，而在於「佛陀的三業中」，因此弟子要從佛的身語意三密中，去綜合體會和洞察。在於「佛弟子的流行中」，也就是在體會和洞察之後，進一步地推演、抉擇、攝取，代表一定的「社會思潮」和「群體心理」。這就成了釋印順判別是否佛法的標準，我們權稱之為「佛法流行的標準」，在這個標準上具體要由「智者」的「能取能舍」來抉擇，要能夠被「智者」看出他的「確當」。抉擇中具體則依照「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則」。
三、駁論：佛親說方為可靠論
1.筆者認為，佛親說是可靠的。
這裡筆者不禁要問，佛所親說因為對象和認識、語言到文字以及傳譯的差異而不可靠，但是可靠性還是不一樣吧！釋印順提出這不可靠，就好比提出高清晰度的攝像機拍出來的音像不真實一樣，因為始終是通過了儀器的反映而形成的影像，經過了一次轉換，你怎麼高的清晰度總是與實境有差異的，不能是實境的絕對真實反映，既然不絕對可靠，就含有不可靠性，因此就是不可靠。
這還不荒謬嗎？
從對象到認識，佛口說的（語密）固然需要這個過程，難道從身語意三密去綜合體會就不需要這個轉換過程了嗎？所以無論是口說的佛語密，還是表現的身密，心傳的意密，經過弟子轉換都同樣有這個問題。也就是說，這就如同攝像機取得的音像一樣，不可能是絕對不發生一絲一毫的失真，雖然與實境相比始終會有清晰度的問題，但我們不能就此認為這段音像就不可靠了。因為這樣，就沒有別的可靠方式，沒有不經轉換的方式。而且佛說法的當機者，雖然釋印順認為並非都是利根，但相比其他人來說，也是如同清晰度更高的攝像機了。
完全要沒有這個問題，可能只是在等覺菩薩最後成佛前的一剎那，十方一切諸佛現身做最後的加持，才是徹底的師資相應，無二無別徹證菩提了，才沒有對象和認識差異的問題。從凡夫位到等覺位最後剎那之前，因未徹證，始終是有這個問題的，所以把這個問題誇大到佛親說也不可靠，就堵塞了眾生的悟門。
所以，佛親說是可靠的。
2.筆者認為，佛說經是表現了佛身語意三密的。
但是，釋印順不是已經提出了嗎，「如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！」我們是不是應該拋棄這種「古人的糟粕」，應該要從「三業大用」和有意無意中表現佛法的聲音符號和形象符號中去綜合體會和洞察呢？「否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全、不夠正確的認識」啊？
其實，在表現佛法的種種形式之中，佛語的信息傳送量是最大的，對引導大部分的凡聖弟子是最直接和有效的。因此佛陀開顯其聖教雖然通過身語意三密的形式來加持，但語密的作用較為普遍，所以由佛所開顯的聖教通名為佛說。
但是雖只名為佛說經，實際上經中是表現了佛的身語意三密的，佛弟子聞法而心開意解之後，再形成經文時並沒有將其遺漏。如《金剛經》的法會因由分，記載的就是佛的身行所表示的意密，又如《法華三昧經》佛的隱而不現，十方大明，至從地湧出，傳達的超離一切境之甚深密意，這些在經釋中往往都有解說。還有種種經中的放光等種種示現，都是如此。總不能因此就要把佛說某經，改名為佛身所示現語所宣說意所加持某經吧！這裡稱為佛說，那是因為口說傳達出來的信息量比重較大，應機比較廣，因此以「說」來總代身語意的所有形式。
所以，佛說經是以語密為主，全面表現了佛的身語意三密，包括了口說，也包括了拈花、放光等表示傳承。
3.筆者認為，後人假託佛名編集或著述是不可靠的
這裡釋印順是以綜合佛法的種種表現形式全面理解為由來抹殺佛的口說，以苛求絕對性的不許失真來否定其可靠性，甚至將依於佛說稱為古人的糟粕。「把握佛法」不能「專門在說與不說上去衡量」。那麼什麼又是可靠的呢？據他說，後人假託佛名編集和著述的大乘經是可靠的。
這樣就「使佛法從古人的糟粕中解放出來」，其實也就是可以不依佛說，不要從佛相承後再代代相傳，就是把佛法解放出來了，可以不「保存舊有形態的佛教」而打破「依樣葫蘆的形式崇拜」了。
這還不荒謬嗎？這究竟是破壞佛法，還是從「古人的糟粕中解放」佛法？
攝像機現場錄下的音像，因為始終存在清晰度的問題，所以始終不可靠。也許拋開攝像機，由不在現場的人憑著採訪、理解、想像和發揮，用筆把圖像畫出來，用文字把音聲表現出來，有可能是更加可靠的。或者根本沒有發生這個場景，完全憑想像和發揮，把自己認為可能應該有的場景描寫下來，是可靠的。
這還不荒謬嗎？
四、駁論：流行不是真理的標準
1.流行不是真理的標準
釋印順既然否定了「專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準」，那麼他所說的「佛法流行的標準」又怎麼樣呢？
非佛親說，是後人因為對佛陀的「懷念」而「發展」來的，是從小乘三藏含有的大乘思想中抉擇、推演再加對世間文明和外道思想的攝取而來的，由佛弟子「綜合」的「體會」和「洞見」，由後人「編集」和「著述」的作品完全可能發生更大的偏誤。我們知道語言表現之外的方式，更容易發生理解上或體會上的錯誤，出現岐見。而如果不依佛說為取捨判斷的標準，推演、抉擇和攝取，則更容易摻入個人知見。如果此人非覺悟的聖者，這就給自以為是的慢心凡夫提供了以已意進退佛法的廣闊自由空間，這就可以稱為佛說了嗎？這就是釋印順的解放佛法嗎？而且冒己意為佛說，已經就是凡夫的行為，已經表明了他的慢心和無戒，這樣的「佛說」反而可靠了？
按照這種推理方式，後人善意的編集和撰造，洞見和發揮都可以因其「確當」而可以冒稱為佛說，那麼釋印順等「智者」的著述，雖未標為佛說，也就等同於佛說了！因為「智者」，至少釋印順這位「智者」認為是確當的嘛，標不標為佛說不過是形式嘛。而佛說的，即便經過考實，也還要經過釋印順等「智者」的抉擇了，「智者」能取能舍啊。
我們可以看到，他在闡述其「流行的佛法」時，總是特彆強調時代意識，要是時代意識所形成的。那麼其「流行的佛法」由「時代潮流」和「群體心理」（集體無意識）所形成，可靠性又如何呢？完全可能不正確。因為「時代潮流」和「群體心理」不是真理的標準，他本身只是時代的產物，是會被新的時代、新的潮流和新的群體意識所取代，時代的潮流總是要推陳出新的，這是即將被淘汰的「真理」。因此，流行不是真理的標準。
釋印順說「流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。」[14]但流行只是佛法表現的形式，不是佛法的精神內核。就好比裝盛如意寶珠的寶匣、金絲袋等並不重要，關鍵還在於內含的如意寶珠，拋開如意寶珠而取其包裝顯然是錯誤的。所以如意寶珠的標準在於本身是否如意寶珠，而不在於其包裝。佛法的標準在於其本身是否佛所開顯的佛法，是否具有真理性，而不在於流行，不在於流行的形式。而釋印順在否定「專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準」時，所提出的「佛法流行的標準」，是把「時代潮流」和「群體心理」作為是否佛法的依據了，拋棄了作為佛法內核的真理標準，也拋棄了來自佛陀親歷親證的聖教量。他所說的「佛法」，是在臆斷大乘經非佛親說的前提下，由佛弟子推演、抉擇和攝取而形成的時代產物，「存在於現實世間的」時代意識而已。而時代意識是因緣所形成，又會因因緣的改變而消亡。因此，流行不是真理的標準。
那如他所說，大乘經是「信仰」、「理想」和「禪觀心境」的產物，又可靠嗎？釋印順所謂的「信仰」、「理想」、「禪觀心境」等，暗示的也不是實證的真理，而是指一種心理產物，怎麼可靠呢？怎麼就「可以稱為佛說」了呢？
2.「智者」的抉擇很難說可靠
前文提到釋印順的觀點是，「佛法決不即是佛說」，「佛法的抉擇標準」是「智者」「如理尋思」後的「能取能舍」。佛說「慎無信汝意，意終不可信。」「得阿羅漢道，乃可信汝意耳。」[15]筆者不禁要問，釋印順所說的「智者」，這麼可靠嗎？佛說的法再經過「智者」去取捨一番，進退一番，乾脆就叫「智者說」好了。因為至此，學人也不一定要依佛說，但是要依「智者」的取捨了。
那麼什麼又「智者」的標準呢？得阿羅漢果乃可信其意，那「智者」是阿羅漢嗎？要不然退而求其次，「智者」是否是已經見諦的聲聞行者，沒有這樣的證量，可以說自己還沒有真正的見道，怎麼能去抉擇佛法呢？或者「智者」是否是已入名字位的大乘行者？如果這都還不是，那麼「智者」的抉擇可靠嗎？
所以，在我們還缺乏真實證量的情況下，更應當謹慎地依於佛說，依於諸大菩薩聖者和證量超群的諸大祖師所作的論釋和開示，在此基礎上由聞而思，予以抉擇才較為可靠。由聞思而起修，由修而取證，才是佛法的正途。
3.「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則」不成立。
值得注意的是他在這裡提出抉擇中操作的原則是「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。」唉，否認大乘經為佛陀親說，就已經否認了其傳承，就已經是法源虛偽不可靠。這不是可以虛構的事，虛構的傳承是沒有加持的，如同斷開的水管不通於水源，接不來水一樣。那就已經是法源不清凈了，還說什麼「學有淵源」呢？所謂「學有淵源」大概釋印順是指他所說的「就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。」因為有「思想上的淵源，有他的時代背景，」「是某一時代一部分人思潮的敘述」就可以嗎？這樣「時代意識從無意識中形成的」「偽作」是佛法，並「可以稱為佛說」嗎？這樣的「佛法」有真理性嗎？合於佛陀親歷親證後所開顯的聖教量嗎？憑什麼認為這樣的「佛法」可靠呢？所以我們在這裡還是要強調，「流行」不是真理的標準。
如果你連編集者是誰都不清楚，不清楚他的真實姓名、真實法脈、真實修證，又怎麼說他或他所代表的時代潮流和群體意識那麼可靠，具有真理性？又怎麼說學有淵源呢？
釋印順在這裡提出的「佛法不共世學的大原則」本身就有問題。一者，並非不共世學就算正確。例如世學認為水是氫原子和氧原子合成的，你卻認為是碳元素和鎂元素合成，固然不共於世學了，卻並不正確。二者，佛法與世學也並非完全沒有共許之道。如慈濟大學林建德教授在無錫會議的討論中提出神教徒重視信，如果我們也這樣，不就是和神教一樣了嗎？那麼基督徒是地球人，難道你就只能是外星人嗎？世間善法講十善，難道佛教就不需要講了嗎？
釋印順提出「釋尊特唱的深見正行，應嚴格地住持與高度地發揚。」而「因襲印度文明的適應部分」而「時過境遷」而需要「革新和取消」，那具體又什麼是「因襲印度文明的適應部分」呢？釋印順提出了這一概念，但很少見他明確的列出。但是他曾提出「尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也製為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴、解脫涅槃、業力這不都是奧義書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不凈觀、數息觀、四禪、八定、三摩地、瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！」[16]還好，他只是說這些義理、修法、律制源自於外道及印度文明的固有思想理念和傳統作法，還並沒有明確說這些就不對，也沒有說這些就是「因襲」和「姑且採用」的部分，沒有說都已經「時過境遷」，需要「革新」和「取消」，否則會成為「佛教的障礙物」了。但起碼，這就不是「釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚」了。「特唱」嗎，當然是說要與外道不共的。豈知，汽車與牛車不共，但需要車輪卻是共許的，不能說汽車先進於牛車，那麼就堅持不共於牛車的部分，其實共於牛車的部分也並非不正確。或者說大學殊勝於小學，小學部分的知識就可以不再要了。佛法也如此，與外道或世間文明存在共許之處，並非都只是姑且採用的方便，這更多的還往往屬於共道，屬於更上層的建築的基礎或基層部分，如因果輪迴理論等。不敢說因其不合於釋印順提出的「佛法不共世學的大原則，」就可以輕易拆除。
所以，「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則」是不能成立的偽原則。
結語
由於釋印順在佛法和佛說的問題上提出了創造性的錯誤觀點，「佛法流行的觀點」亦即「存在於現實世間的觀點」，又在此基礎上進一步錯誤提出了判明佛法和佛說的所謂標準和原則，造成了佛教界和佛學研究界一定程度的思想混亂。筆者在這裡對其思路進行了析清和批判，希望對釐清這種思想混亂有所幫助。
[1]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。本文所引《印順法師佛學著作全集》均出於此版本，以下將不再重複說明。
[2]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第103頁，《大乘是佛說論》。
[3]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104頁，《大乘是佛說論》。
[4]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第108~109頁，《大乘是佛說論》。
[5]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第126頁，《大乘是佛說論》。
[6]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。
[7]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第117頁，《大乘是佛說論》。
[8]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第110頁，《大乘是佛說論》。
[9]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104頁，《大乘是佛說論》。
[10]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第107頁，《大乘是佛說論》。
[11]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。
[12]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112頁，《大乘是佛說論》。
[13]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112頁，《大乘是佛說論》。
[14]《印順法師佛學著作全集》第七卷，，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。
[15]《四十二章經》，《大正新修大正藏》卷十七，第722頁。
[16]《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第110-111頁，《大乘是佛說論》。
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