一句話讀懂儒學史（魏晉篇）：酒與葯之外的那個魏晉

東漢最具個人魅力的儒者要算桓譚和王充了，畢竟孤膽英雄不是誰都做得來。反過來，「一夫當關」的結果常常是「萬夫都來」。客觀地去面對東漢經學整體形態，正如有今文學背景的皮錫瑞在《經學歷史》中說的，「東漢為經學極盛時代」。所謂「將欲廢之，必固興之」，所以魏晉時期對於皮錫瑞來說是「經學中衰時代」。從中國哲學來說，魏晉時期卻是「理性高揚的時代」。漢晉經學之變經學到漢晉之際發生了轉型巨變。除卻外在的社會政治原因，這一巨變還有其內在必然性。首先，無論注重讖緯之今文學還是注重名物制度之訓詁的古文學，其注釋層層疊加，必然會導致知識的爆炸性增加並導致士人難以窮究。班固在這方面還是具有敏銳犀利的眼光的。「古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體」，但是到了東漢「說五字之文，至於二三萬言」，「幼童而守一藝，白首而後能言」，當有銳度的思想經過不斷敷衍，思想的光輝終會被茂密的枝葉所掩蓋，智慧的銳度也穿不過厚厚的注本雜說。其次，漢學重師法、家法，但各家家法間是有矛盾的，這對於追求聖人之道的經師自是不可接受的，而且經師無論出於追求真理貫穿五經的需要，還是出於與他家爭辯的需要，抑或出於沽名，都必然會背離原來之師法，就像東漢大儒徐防所說，儒生們每次面對皇帝策問都「輒興諍訟，論議紛錯，互相是非」，甚至最後「不依先師，義有相伐，皆正以為非」。這是學術發展的一般規律，要解決此問題，必然要有相對統一的權威作為標準。最後，讖緯之學的比附在經歷桓譚、王充一系之批駁，加之古文經學的批判，以及老莊哲學的興起，讖緯必然在理性之光的照耀下消退，同時今古文經學也有了一個逐漸融合的過程。此外，有必要提及黃巾起義也運用了讖緯理論，所以士大夫對於讖緯更加謹慎，也進一步壓縮了讖緯的生存空間。在此背景下，有漢末鄭玄（康成）綜合今古文經學之集大成，遍注群經《周易》等鄭玄（127—200年）

一代儒宗 鄭玄：在漢晉轉折中，有兩股潮流：其一是後來的儒道合流而出現的玄學；其二就是以鄭玄為代表的今古文合流。思想只有經過不斷的融通新學，不失根本，才能綿延久長，使天綱不墜凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象曆》，又著《七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駮許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》凡百餘萬言。（《後漢書·鄭玄傳》） 自負如彼的王粲都說：「世稱伊、雒以東,淮、漢以北,康成一人而已。咸言先儒多闕,鄭氏道備」。皮錫瑞也說鄭玄代表了兩漢經學的一個「小統一」，而且康成德行高尚，非前之賈、馬，後之王（子雍）、杜（杜預元凱）（222年—285年）所比。鄭康成以馬融為師，遍注群經，崇尚古文，亦兼通今文。其解經思想綜合今古文，不盲從經師；探究六藝之源，創新體例；在禮學上為後世做獨尊。康成後又有荊州經學。康成之學反向催生出王肅（子雍）之今古文經學，荊州經學則進而衍生出扭轉學風的會通儒道的超出今古文的何晏（平叔）、王弼（輔嗣）的新經學（王肅亦受荊州學之影響）。何、王以玄學解經，會通儒道，何平叔之《論語集解》、王輔嗣之《周易注》為其典型，尤以後者為殿最，為漢魏經學變遷重要的轉折點。輔嗣之易學，剝落讖緯、象數，以《十翼》解易，開啟了義理之學的新局面，並實現了儒道會通。其他經學家如杜預《左傳集解》亦是重要經學著作，綜合各家，亦有洞見。杜預文武雙全，只是品行並不高尚，其諸多觀點多方維護司馬氏篡魏，自然也有司馬氏之威逼利誘的緣故，其父杜恕不苟同於司馬氏而遠離權力核心。綜上所述，在學術上經學在短短百年內，新說輩出，可謂興盛；但在政教實踐方面，則不可與東漢爭輝。魏代綜合名法，遠離儒教甚矣，西晉雖然為儒門世家大族所建構，並在制度上實行五等爵制，但在政治治理實踐方面，乏善可陳，數十年為內亂外憂所困而亡，誠可悲矣。生死命題與名教重建

酒缸里也有一個「魏晉」東漢冰解之後，桓靈以來的清流風氣，因為三國多故，名士鮮有全者。清流之士或避亂歸隱如管寧、葛洪；或為家族而結盟諸割據勢力如陳群、鍾繇、荀彧諸家族投靠曹操。忠於天下之觀念，庶幾消失於華夏。與此密切相關的是時代哲學主題的變遷。政治之險惡、戰亂帶來的生死問題日益成為時代主題，拷問著文士之心靈，促發著對於人生意義的追尋，故而建安文學興起，表現出「人生天地間，忽如遠行客」的蒼涼與悲慨，由此對於超越意義的追求成為時代主題。隨著儒家經學在政治上的衰落，政治治理問題成為突出的問題，一言以蔽之曰：名教如何重建？今古文經學皆已無法獨立地解決時代問題，是其必然須再變方可安頓士人之心靈與政治理想，而這一變化速度及滿，歷時很長，需待北宋諸子之時方完全的建立。玄學大出天下 當是時也，儒家面臨著諸多思想派別的競爭：綜合儒道法的名理之學開始登上歷史舞台，玄學開始興盛，吸收儒法的新道家開始受到推崇，其思維方式和言說方式幾乎成為漢唐之間最具籠罩性的思想要素；佛教自東漢傳入華夏，在玄學的接引下，般若義理學大大發展，隨後涅槃學大盛，在安頓人的心靈方面對士人具有很大的吸引力；與此同時，本土的天師道興起，在世家大族中也有著廣泛的影響，在超越性方面也有其獨特的優勢。魏晉時期可以說是中國歷史上第二個思想世界活生生、光燦燦的階段，儒釋道三家以鬥爭與融合的情節走進我們的視野之中。玄學「身份」的複雜性玄學之發展革經學之命，開一代風氣，究其內容思潮，不外儒道會通，其複雜性在於到底定位為儒家的道家化，還是道家的儒家化，這也是陳寅恪先生與朱自清先生的爭論所在。但這種爭論放在更大的視野，如整個哲學思維邏輯的發展來看，或者說從任何一派思想自身發展的內在需求來看，都變得不再那麼重要。比如王弼、郭象雖然注老莊（也注論語），但他們以本末有無之論、名教與自然、理想聖人人格為核心論題，以言意之辨、辨名析理為主要方法。無論在超越性方面還是政治治理方面都為士人提供了一個相對精緻的解決方案，他們在儒學發展的歷史上必然佔據不可忽略的一環。地域、家族與家風陳寅恪先生曾指出「蓋有自東漢末年之亂，首都洛陽之太學，失其為全國文化學術中心之地位，雖西晉混一區宇，洛陽太學稍復舊觀，然為時未久，影響不深。故東漢以後學術文化,其重心不在政治中心之首都,而分散於各地之名都大邑。是以地方之大族盛門乃為學術文化之所寄託。中原經五胡之亂,而學術文化尚能保持不墜者,固由地方大族之力,而漢族之學術文化變為地方化及家門化矣」，可見學術觀點與地域和家族傳承有緊密關係。

一代學神 陳先生諱寅恪：不論今天普通話，還是客家話，恪都讀（ke），後來陳先生故去，文史學界將（que）這一讀音繼承下來，算是對陳先生的一種懷念方式。湯用彤先生亦指出漢魏新學風的產生與荊州學派及其北上洛陽關係密切，並指出王弼之學是其家族高平王氏家學發展的結果。唐長孺先生則二者基礎上進一步指出「三國時期，以洛陽為中心的河南地區，玄學興起，學術上形成排除漢代章句繁瑣及讖緯迷信的新學風。當時大河之北和長江以南大體仍遵循漢代治學軌轍，學風偏於保守，永嘉亂後，大批名士南渡。所謂正始之音復聞於江左，玄學清談風靡江南，北方玄學卻幾乎絕響。南北學風呈現出顯著的差異。《隋書·儒林傳》序稱：「大抵南人簡約，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉」，即是對這種差異的典型概括。「約簡」和「深蕪」也許可以理解為南學重義解，北方重名物訓詁，這正是魏晉新學風和漢代學術傳統的區別所在。」支道林曾經打過一個有趣的比方：北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中窺日。尤其是當時世家大族可以憑此優渥之環境進行獨立的思考，這在偏尚玄學的南方大族有明顯的體現。這一時期的重要儒學或經學思想家幾乎都出自世家高門或此門，曹魏時期如高平王氏的王弼（祖上有兩代三公其有經學家王暢、文學家王粲）、王肅（其父王朗為魏之三公、又與司馬氏聯姻）等；北朝之盧、崔家族。在此有偏於保全世家大族的制度設計下，孔、孟、荀以來的人皆可成堯舜的心性論幾乎絕響，這是理解魏晉南北朝儒學發展特別需要注意的地方，或許這與三禮學的興盛有密切的關係，這對於維護制度的合理性有重要的意義。王弼（226—249年）《周易注》《論語釋疑》

年僅24歲的天才哲學家 王弼簡直無法想像他活到80歲的樣子

你願意相信哪個是王弼

天下之物﹐皆以有為生。有之所始﹐以無為本。將欲全有﹐必反於無也。少者多之所貴，寡者眾之所宗。故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱朴以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私慾以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，減華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私慾以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。 西人瓦格納曾說，王弼政治哲學的起點是社會秩序的統治者已經「捨棄」了它的「所以」，以及由此導致的混亂。社會秩序不是必須維持的，而是必須復原的，必須找到具體「返」回的道路，這些道路的關鍵只能在一與眾的辯證關係中尋找。對萬物永恆的「所以」的領會，意味著萬物核心的、否定性的對立面得到了把握。聖王關注萬物公共的否定性方面，因此能包容萬物，對於自身權力的不—用，使不同的人在社會中找到恰當的位置，從而在社會的秩序中得到滿足。

德國著名漢學家 瓦格納認為無為包含的只是一種否定性的程式，是一種普遍的誤解，瓦格納認為無為理論為能動的、積極的策略提供了指南。名教出於自然，王弼並不是否定儒家的行為，而是在不經統治者的積極行為強化的狀況下，它們的自然流行。

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。……意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。瓦格納認為道是不可用定義性語言描繪的，達到超越性必然需要新的路徑，這種語言以試驗性的、啟發性的以及語彙上不可靠的方式言說。描述聖人與道，通過否定來指示而非具體描述。 潘多拉魔盒正始之後，雖曹魏政權旁落於儒門大家司馬氏，何王一黨幾遭滅門，但新學風不可逆轉地在洛京興盛，清談大盛於西晉，潘多拉魔盒一旦打開，便來不及合上了。所以後來者對於王、何的態度，就像今天我們很多人對孔子、程朱、陽明的態度——把思想的流弊清算到源頭上，這是一種不理性、不溫情的態度。王弼等即使是那個魔盒，打開它的卻是當時的時境。經學家范寧就嚴厲批評了清談誤國的現象，雖然其儒學理論上建樹不足，不過讀其文可想見其對玄學末流之惡以及其思想偏見之重：王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波盪後生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風，緬焉將墮。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者，其斯人之徒歟！他甚至把王弼比作被夫子誅殺的少正卯，因為他認為「固以為一世之禍輕，歷代之罪重，自喪之釁小，迷眾之愆大也」，思想有流毒，最是不可饒恕。

談玄論虛之風確實越來越不像樣子。《三國志》董昭上疏陳末流之弊云：「竊見當今年少，不復以學問為本，專更以交遊為業。國士不以孝弟清修為首，乃以趨勢游利為先。」《晉書·裴頠傳》說，（裴頠）「患時俗放蕩，不尊儒術」、「風教陵遲」、「乃著崇有之論，以釋其蔽」。《崇有論》裴頠（267—300年）

裴頠夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。濟有者皆有也。 以前湯用彤先生認為其為玄學崇有論，現在李中華先生則認為其為儒學，楊立華教授亦持此觀點。裴頠屬於北方漢儒舊學風的代表人物，其重視經典原義、反對任意發揮，重視人倫實踐、禮制，「雅望素隆」且「有清規」，並以天下為己任的，因而反對「好無之談」。裴頠其實只說了三件事：第一，天下不是以「無」為本的，而是以「有」為本的；第二，有無關係上，他認為「無」是「有之所謂遺者也」，一下把「無」從至高無上的神壇上打落下來，回歸到一個簡單的「物理意義」上的「無」；第三，離開了王弼以來的「治眾者至寡」的世界存在原理，他提出了「萬有」就是世界的本質，而且「有」與「有」相互幫助而存在。在修養層面上說，「靜一」之義只是君子道德一個方面，而非全部，若任意誇大，認為《易》為「體守本無」，則違背經典原義，這裡顯示出裴頠對經義尊重的舊學風色彩。不過遺憾的是裴頠在政治鬥爭中喪生，未能建立較為齊整的理論體系，未完成儒家吸收玄學並超越玄學的理想。此後郭象（子玄）進一步完善了玄學，為九品中正制下的士人提供了更為理想的方案。（陳佩輝、君三尺/文 馬森棋/P圖）未完待續問答?? 不要問我為什麼不寫郭象！更多文章預一句話讀懂儒學史（隋唐篇）：死裡逃生 破繭成蝶01一句話讀懂儒學史（東漢篇）：那牛鬼蛇神的年代02一句話讀懂儒學史（西漢篇）：另一種天人世界觀03一句話讀懂儒學史（先秦篇）：那年 那人 那思想04【人間世】考北大中哲五年是怎樣的一種體驗05專訪干春松先生：返之六經 出入中西 重回王道點擊「打賞」
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