劉強：從「至慎」到「佯狂」

從「至慎」到「佯狂」——阮籍喪母考

劉 強

在關於竹林七賢的研究與討論中，阮籍的重要性自不待言。竹林七賢中，阮籍與嵇康、山濤鼎足而三，同為「竹林之遊」的核心人物，三人「一面，契若金蘭」（《世說新語·賢媛》11），由是拉開了竹林之遊的帷幕。圍繞這三位核心人物，「竹林之遊」開始向外輻射，不僅人數有所增加，而且形成了洛陽和山陽兩個「集散地」。其中，地處黃河以南的京師洛陽的「竹林之遊」，當以阮籍為主，阮咸、劉伶、王戎等人為輔，這恰與以嵇康為主，山濤、向秀、呂安等人為輔的地處黃河以北的山陽交遊圈遙相呼應。

更有意味的是，洛陽和山陽這兩個政治敏感度很高的地方，似乎正好對應了竹林中人「仕」與「隱」、「出」與「處」的人生大選擇。如果說，以阮籍為中心的洛陽交遊圈，代表了一種不得已而為之的「入世」的曖昧姿態的話，那麼，以嵇康為中心的山陽交遊圈，則代表了一種「出世」的高蹈理想。在魏晉易代之際嚴酷的政治環境中，這兩種選擇所導致的結果大相徑庭：曖昧的一端，與時俯仰，善為龍蛇之曲，最終得以「苟全性命於亂世」；而高蹈的一極，則寧為玉碎不為瓦全，猶如一根琴弦拉到了彈性之外，最終人琴俱亡，曲終人散。

然而，這些都不是本文的焦點所在。本文所關心的是，如何尋繹出阮籍其人，在亂世中由「至慎」到「佯狂」的行為背後掩藏甚深的精神曲線？筆者傾向於認為，阮籍的心理軌跡經歷了一個由隱到顯，或者說由壓抑到爆發的曲折過程，其深入人心的狂狷孤絕、縱情越禮的任誕形象絕非一蹴而就，更非一以貫之。而這一漸次形成的「文化景觀」，最終對竹林中人的仕隱出處，甚至對於魏晉世風、士風及文風，均產生了不可忽視的莫大影響。

竊以為，造成阮籍由「慎」而「狂」的爆發點，是史籍多有記載，而常常為人忽略的阮籍喪母事件。此一事件堪稱阮籍一生的轉折點。在此之前，阮籍雖有放誕之舉，但基本上還處於隱忍不發的狀態，在此之後，阮籍則一發不可收拾，終於成為不折不扣的禮法叛逆，名教罪人。

要把此點說明，必須回顧一下阮籍的生平履歷。參照《晉書》本傳及陳伯君先生所撰《阮籍年表》[①]，可將阮籍仕宦生涯臚述如下：

魏正始三年（242），三十三歲，任太尉蔣濟屬吏，後以疾辭。這是第一次做官。

同年前後，三十幾歲，復任尚書郎，不久，又以病免。

正始八年（247），三十八歲，曹爽輔政，召阮籍為參軍，阮因疾辭歸。

嘉平元年（249），四十歲，司馬懿執政，阮籍出任司馬懿的從事中郎。

嘉平三年（251），四十二歲，司馬師執政，阮籍出任司馬師的大司馬從事中郎。

高貴鄉公正元元年（254），四十五歲，司馬師廢曹芳，改立曹髦為帝，阮籍封關內侯，升任散騎常侍，在曹髦身邊任職。

元二年（255），四十六歲，司馬昭掌權，拜阮籍為東平相。「籍乘驢到郡，壞府舍屏障，使內外相望。法令清簡，旬日而還。」司馬昭引為大將軍從事中郎。

景元三年（262），五十三歲，自請做步兵校尉，因為步兵營廚里「有貯酒三百斛」。次年，死於步兵校尉任上。故時人稱之為「阮步兵」。

綜上，阮籍一生可以四十歲為節點分作兩段：前一段自阮籍出生的建安十五年（210）至高平陵政變爆發的嘉平元年（249）；後一段則從嘉平元年（249）至阮籍辭世的景元四年（263）。四十歲之前的阮籍基本上還是個「自由人」，可以「隱居以求其志」，即使被徵召為官，也還擁有稱病辭官的「消極自由」，但四十歲之後，阮籍則連任司馬氏三父子幕府中的從事中郎，成了一名「體面的人質」。

需要補充的是，建安十七年（212），阮籍的父親阮瑀病死，當時阮籍還不滿三歲。曹丕曾寫過一首《寡婦詩》，對阮瑀身後的孤兒寡母表示同情。幼年失祜對於阮籍一生的影響至大，從此以後，阮籍的生命中只有一個可以信任依賴的人，那就是他的母親。阮籍早年的沉默內斂以及後來他對女性特有的親近態度當與此一背景有關。《世說新語·任誕》第7條載：

阮籍嫂嘗回家，籍見與別。或譏之。故譏之。籍曰：「禮豈為我輩設也？」

這個在魏晉文化史上特別著名的故事或可謂之「阮籍別嫂」。我們知道，古代有所謂「男女大防」，叔嫂之間亦不能免。《禮記·曲禮》云：「嫂叔不通問。」直到孟子的時代，「嫂溺，援之以手」還是一個讓人備感糾結的倫理悖論[②]。阮籍的這一違禮行為不僅奏響了反禮教的序曲，也體現了他對女性的與眾不同的依戀。再看同篇第8條：

阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。

古代也有「男女不雜坐」（《禮記·曲禮》）的禮法，所以阮籍的「醉眠婦側」又是嚴重違禮的行為。我們通常只從「發乎情止乎禮」去理解阮籍這一特殊行為的意義，殊不知，一個醉倒後的男人是分外脆弱的，他願意躺在一個女性身邊，似乎隱隱透露出了另外一個信息，那就是對女性的「不設防」與充分信任。眾所周知，阮籍對男性世界是嚴重不信任的，特別是對官場中人，阮籍往往是三緘其口，慎之又慎，《晉書》本傳載其少時見兗州刺史王昶，終日一言不發，便是一個明證。但是在女性面前，阮籍卻像一個赤子一樣，一派天真，這不能不說是一個值得注意的心理現象。此條劉注引王隱《晉書》還記載了另一個故事：

籍鄰家處子有才色，未嫁而卒。籍與無親，生不相識，往哭，盡哀而去。其達而無檢，皆此類也。

明代鍾惺評此則云：「不相識而哭，方見真好色。不然哭亦常情，呆鳥乎好？」[③]吳勉學云：「千古真好色，惟阮公一人。」[④]以「好色」論阮籍，未免失之膚淺輕薄。撇開違禮的一面不談，上述三則材料亦可看出阮籍對女性態度的與眾不同之處。我們甚至可以說，阮籍是一個因為幼年喪父，被母親含辛茹苦撫養成人，因而有著濃重的「戀母情結」的人。他對女性的命運寄予著深厚的同情，為了表達這種同情，他甚至不惜違背禮教，這是一種悲天憫人的大慈悲與大關愛，所以，和《紅樓夢》里的「女性知音」賈寶玉一樣，阮籍堪稱是那些處於弱勢的女性的「護花使者」。

不過，儘管這時的阮籍對「男女授受不親」的禮法的超越已經堪稱驚世駭俗，但在力度上和決絕程度上還遠遠不夠，因為並沒有觸及司馬氏「以孝治天下」的意識形態底線。所以，阮籍仍然給司馬昭留下了一個「至慎」的印象。《世說新語·德行》第15條載：

晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。

又，嵇康在《與山巨源絕交書》中也說：

阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。

這些都說明，阮籍深諳明哲保身、「邦無道，危行言孫」（《論語·憲問》）的默存之道，他一方面守口如瓶，盡量不去碰觸司馬氏暴政的「高壓線」，做到了「邦無道，免於刑戮」（《論語·公冶長》）；另一方面又用縱情越禮的行為表達對當時現實的不滿，保持了名士應該有的獨立人格。這真有些孔子所謂「從心所欲不逾矩」（《論語·為政》）的味道。

但是，阮籍也有偶爾「不慎」的時候。《晉書》本傳記載了阮籍對一起殺母案的評價：

有司言有子殺母者，籍曰：「嘻！殺父乃可，至殺母乎！」坐者怪其失言。帝曰：「殺父，天下之極惡，而以為可乎？」籍曰：「禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也。殺母，禽獸之不若。」眾乃悅服。

一向「至慎」的阮籍在涉及對母親的維護上，竟然口無遮攔，足可看出他對「子殺母」者的痛恨。阮籍借「殺父乃可」這樣的狂語，不僅對儒家親情倫理中的「父權」表示質疑，也包含著對當時黑白顛倒、陰陽失位的「君權」的一種顛覆。而「殺母，禽獸之不若」一語，更將阮籍靈魂深處對母親乃至一切女性的深厚情感宣洩而出。當時，司馬氏主張「以孝治天下」，事實上不過是「以孝移忠」的「君人南面之術」罷了，阮籍就是要拆穿這一「畫皮」，大張「母權」而貶低「父權」，最終也間接地向「君權」發起挑戰。「殺父乃可」，不是也包含著「弒君無罪」的意思么？這和孟子所謂「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」[⑤]的思想一脈相承，遙相呼應。

在此基礎上，我們便可以明白阮籍一向「至慎」的原因何在了。我以為，除了通常所以為的阮籍想要全身遠禍之外，應該還有另一個潛在的原因，那就是阮籍雖然已到中年，但生養自己的母親還健在，自己的生命寄託還沒有徹底破碎，還可時常享受天倫之樂，這大概可以說是阮籍明哲保身的一個現實出發點。孔子告誡子路，曾說「有父兄在，如之何其聞斯行之」[⑥]，對於阮籍而言，則是「有老母在，如之何其聞斯行之」。

所以，當阮籍面臨母親亡故的巨變之時，心靈上遭受的重創可想而知，他的外在行為由此陷入到一種不顧一切的癲狂狀態，也就不難理解了。本來就對禮法名教的虛偽性和荒謬性洞若觀火的阮籍，自此徹底放下了包袱和偽裝，變成了一個大戰禮教風車的堂吉訶德。

史籍文獻對「阮籍喪母」一事的記載頗有幾則，足以說明此事在當時引起的轟動效應。此事可分為「母喪前」、「母喪中」、「母喪後」三個階段。我們先看阮籍在「母喪前」的表現。據劉孝標註引鄧粲《晉紀》稱：

籍母將死，與人圍棋如故，對者求止，籍不肯，留與決賭。既而飲酒三斗，舉聲一號，嘔血數升，廢頓久之。

這是阮籍在母喪之前的表現。聞喪決賭，不僅有悖禮教，甚至有些不盡情理。

在母喪中也是如此。《世說新語·任誕》第9條則說：

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然後臨訣，直言：「窮矣！」都得一號，因吐血，廢頓良久。

居喪而飲酒食肉，又是悖禮之舉，但是兩則材料，都提到阮籍「一號」而「吐血」，這又是至情至性的表現，故《世說新語·任誕》2劉注引《魏氏春秋》稱：

籍性至孝，居喪雖不率常禮，而毀幾滅性。

這說明，喪母之後的阮籍早已悲痛欲絕，進入六神無主的瘋狂狀態。這時的阮籍，實在是一個精神上瀕臨崩潰的病人了。《晉書·阮籍傳》綜合以上諸說云：

（籍）性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。

兩度「舉聲一號，吐血數升」，是阮籍表面上違禮而骨子裡重情的最佳佐證。

但以上皆為阮籍葬母前後事。及至葬母完畢，阮籍在服喪期間，又有兩則材料值得注意，如《世說新語·任誕》11載：

阮步兵喪母，裴令公（楷）往吊之。阮方醉，散發坐床，箕踞不哭。裴至，下席於地，哭，弔唁畢便去。或問裴：「凡吊，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？」裴曰：「阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。」時人嘆為兩得其中。

此則材料對於考索阮籍喪母的時間頗有幫助。據湯球《九家舊晉書·裴楷別傳》稱：

初陳留阮籍遭母喪，楷弱冠往吊。籍乃離喪位，神志晏然，至乃縱情嘯詠，傍若無人。楷不為改容，行止自若，遂便率情獨哭。

裴楷（237—291）生於曹魏明帝景初元年（237年），其弱冠之年往吊，由此可以推知，阮籍喪母當在甘露二年（公元257）前後。陸侃如將此事繫於甘露三年（258），理由是「嵇康自河東返，吊阮籍母喪」。[⑦]其說可從。也就是說，母親去世的這一年，阮籍已經四十八、九歲，人生已過大半，此時痛失娘親猶如風箏斷了線，對於性至孝的阮籍來說，這紛紛擾擾的人世間還有什麼值得留戀？名教禮法的繁文縟節對於表達阮籍內心的悲痛來講，不僅顯得迂腐和可笑，甚至顯得虛偽和荒謬。阮籍的「縱情嘯詠，傍若無人」，說明他寧願獨自一人去品嘗喪母的悲痛，世界和禮法均被他擋在了心靈的大門之外！

無獨有偶。在弔喪時遭遇阮籍「非禮」對待的還有一人，就是嵇康的哥哥嵇喜。《晉書·阮籍傳》稱：

籍又能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之。及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不懌而退。喜弟康聞之，乃齎酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼。

這就是著名的「青白眼」的典故。另據《世說新語·簡傲》4注引《晉百官名》：

嵇喜字公穆，歷揚州刺史，康兄也。阮籍遭喪，往吊之。籍能為青白眼，見凡俗之士，以白眼對之。及喜往，籍不哭，見其白眼，喜不懌而退。康聞之，乃齎酒挾琴而造之，遂相與善。

這則材料認為，嵇康與阮籍乃因母喪而「遂相與善」，顯然與事實有違。故陸侃如稱：「有人以為這是嵇、阮兩人初次見面，殊未必然。這是兩人別離三年後的重逢。」（同上）這裡的「有人以為」，蓋指《晉百官名》的這則記載。

以上記載中，無論是「箕踞不哭」，還是「白眼視之」，均可見阮籍「居喪無禮」的狂態。「青白眼」的故事說明，在言論不得自由、動輒得咎甚至禍從口出的時代，阮籍不僅用「至慎」「佯狂」的行為給自己塗上了一層「保護色」，還發明了一套特殊的「肢體語言」，來表達他對這個黑暗世道的譴責和控訴。「十有九人堪白眼」，嵇喜不過碰巧成了阮籍發泄心中憤懣的靶子罷了。

阮籍的這種行為當然引起了世俗社會的強烈不滿，如司隸校尉何曾（199—278）那樣的「禮法之士」，就對阮籍「疾之如仇」。《世說新語·任誕》第2條載：

阮籍遭母喪，在晉文王坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：「明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。」文王曰：「嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！」籍飲啖不輟，神色自若。

《晉書·何曾傳》則以此事繫於嘉平年間，稱：

時步兵校尉阮籍負才放誕，居喪無禮。曾面質籍於文帝座曰：「卿縱情背禮，敗俗之人，今忠賢執政，綜核名實，若卿之曹，不可長也。」因言於帝曰：「公方以孝治天下，而聽阮籍以重哀飲酒食肉於公座。宜擯四裔，無令污染華夏。」帝曰：「此子羸病若此，君不能為吾忍邪！」曾重引據，辭理甚切。帝雖不從，時人敬憚之。

如果說，阮籍在家居喪無禮尚且有情可原，那麼，阮籍在司馬昭的宴會之上的狂放無禮則嚴重觸犯了當權者的倫理底線，遭到何曾之流的彈劾也就在所難免。這時的阮籍因為母親的辭世而悲痛欲絕，早已將生死置之度外，這種公開的違禮和「不孝」大有「過把癮就死」的決絕之意。

但誠所謂「最危險的地方也最安全」。只要阮籍還在「體制內」做官，他的這些悖禮行為便不至於危及性命。因為司馬昭的政權實在需要有阮籍這樣的名士來點綴太平，而司馬昭本人對阮籍也的確是真心欣賞，呵護有加。如《世說新語·簡傲》第1條：

晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬於王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。

一個獨裁者常常需要有一個無傷大雅的叛逆者來裝潢門面。阮籍差不多是司馬昭的寺廟裡唯一一個不念經的和尚，也只有他對司馬昭倒行逆施的一套意識形態把戲洞若觀火，惟其如此，他反而享受著別人享受不到的「優待」和「禮遇」。求作東平相和步兵校尉，正是這種「優待」和「禮遇」的外在表現。

然而，阮籍的「爆發」仍然是有「底線」的。他深深知道，在司馬氏的暴政機器的淫威之下，像嵇康那樣堅決不與司馬氏合作最終只能遭致殺身之禍。他敬佩嵇康，但同時也認為「愁苦在一時，高行傷微身。曲直何所為，龍蛇為我鄰」（《詠懷詩·其三十四》）。所以，阮籍選擇了這種體制內的「非暴力不合作」態度，這一態度不僅使阮籍得以保全性命，更重要的是，也將阮籍和那些為虎作倀的「禮法之士」非常清晰地區別開來。

阮籍在喪母前後「居喪無禮」的表現，並不是偶然的，一方面，它是阮籍在司馬氏淫威籠罩之下多年隱忍之後的一次總爆發，另一方面，也是當時「情」與「禮」的衝突日趨白熱化的結果。漢末以來，經學式微，諸說並起，道與儒的衝突，或者說「情」與「禮」的衝突，已經提上日程。早在阮籍之前，就有名士「居喪無禮」的記錄。與黃叔度同時的戴良就是一個。《後漢書·戴良傳》載：

良少誕節，母憙驢鳴，良常學之，以娛樂焉。及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：「子之居喪，禮乎？」良曰：「然。禮所以制情佚也。情苟不佚，何禮之論！夫食旨不甘，故致毀容之實。若味不存口，食之可也。」論者不能奪之。

戴良的「味不存口，食之可也」的說法，可以說早為阮籍的居喪無禮進行了辯護。非常富有意味的是，縱情違禮的常常都是真孝子。戴良如此，阮籍亦然。禮法的產生，本來源自人類情感的理性化，但是，理性終究不能代替情感，當一整套禮法名教逐漸成為一種限制人的情感自由表達的桎梏和教條的時候，禮法反而暴露出了其虛偽性和欺騙性。特別是在統治者利用禮法強姦民意、欺世盜名之時，必然會遭到有識之士的強烈反彈。正如魯迅先生所說：

例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇尚禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時代所謂崇尚禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿（按：當作司馬昭）殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪於反對自己的人罷了。於是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至於反對禮教。但其實不過是態度，至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。」[⑧]

從這個意義上說，在「越名教而任自然」的路上，阮籍和嵇康本是同路人，只不過，阮籍的目標是反禮教，嵇康的目標則是反暴政，反強權，這是兩人結局不同的根本原因。

阮籍的「居喪無禮」成為那個時代的一個非常值得注意的精神事件。它和曹丕的「驢鳴送葬」[⑨]一樣，共同開啟了魏晉之世放達任誕的時代風氣。竹林七賢中的王戎素有孝子的美名，但他在「居喪無禮」方面也成了阮籍的一名後繼者。《世說新語·德行》17載：

王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：「卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。」仲雄曰：「和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。」

這裡，王戎的「雖不備禮，而哀毀骨立」不正與阮籍的「飲酒二斗，吐血數升」如出一轍嗎？此條劉注引《晉陽秋》稱：

戎為豫州刺史，遭母憂，性至孝，不拘禮制，飲酒食肉，或觀棋弈，而容貌毀悴，杖而後起。時汝南和嶠，亦名士也，以禮法自持。處大憂，量米而食，然憔悴哀毀，不逮戎也。

王戎的母喪期間，「不拘禮制，飲酒食肉，或觀棋弈」的行為，正是阮籍的翻版。這說明，在竹林七賢中人看來，「居喪無禮」並不等於「無情」，「非禮」也不等於「不孝」，繁文縟節反而會掩蓋了真實的性情，使人喪失了自然和本真。王戎雖然在七賢中向有「俗名」，但在重情這一點上，他可以和諸賢並稱而無愧。王戎自雲「情之所鍾，正在我輩」[⑩]，並非虛語。

降及西晉，竹林七賢所扇起的這股任誕放達之風竟大行其道，成為名士圈裡爭相效尤的一種時尚了。《世說新語·德行》23載：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：「名教中自有樂地，何為乃爾也？」

此則劉注引王隱《晉書》云：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。

這真是「西施捧心，東施效顰」！須知阮籍、王戎諸人的佯狂違禮，並不是一般意義上的名士做派，而是痛失母親之後精神極度失衡甚至錯亂的反應，其中蘊含著生命力被壓抑和摧毀之後的大悲痛，可以說是一種真正的「苦悶的象徵」。而王澄諸人模仿阮籍的「嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞」，則是貴族階層窮奢極欲生活的一種變態釋放，完全抽空了阮籍違禮行為背後的精神內涵和倫理依據，何止是東施效顰，簡直是沒心沒肺了！難怪樂廣要說「名教中自有樂地」了。這讓人想起漢末的另一則「畫虎不成反類犬」的模仿故事：

王朗每以識度推華歆。歆蠟日嘗集子侄燕飲，王亦學之。有人向張華說此事，張曰：「王之學華，皆是形骸之外，去之所以更遠。」（《世說新語·德行》12）

王朗學華歆固然屬於「形骸之外」，其主旨還在於尋找「名教樂地」，而王澄諸人的「祖述於籍」，則不僅與「大道之本」漸行漸遠，而且稀釋了阮籍狂狷行為的社會批判意義，最終只能墮入「虛無的狂歡」。漢末魏晉風俗變遷之巨，於此可見一斑。

總之，阮籍喪母事件不僅對於阮籍來講是人生的一個轉捩點，即便對於魏末的世風和士風，也可算作一個標誌性事件。他的「居喪無禮」雖然為當時的禮法之士所不容，但卻成了後來名士們爭相效法的一種風流標籤，在號稱「以孝治天下」的魏晉之際，形成了與孝悌之風並行不悖、雙水分流的社會文化景觀。這一看似無關宏旨的私人事件，卻有著值得關注的社會文化意義，它不僅對於魏晉世風和士風有著深遠的影響，甚至對後世的喪葬禮俗也有潛移默化之功。阮籍的「居喪無禮」看似「非理性」，實則卻包含著更深廣的理性精神，是莊子的「齊萬物，一死生」的思想在魏晉的進一步實踐。今天的喪葬之禮早已革去舊俗，今人們盡享「居喪無禮」的自由而不自知，不能不說有阮籍等人的一份功勞在焉。

【注釋】

[①] 參見陳伯君《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第428-437頁。

[②] 《孟子·離婁上》：「（淳于髡）曰：『嫂溺，則援之以手乎？』曰：『嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』」

[③] 參見劉強《世說新語會評》，鳳凰出版社2007年版，第414頁。

[④] 按：此評語見明吳勉學刻本《世說新語》，上海圖書館古籍部藏。

[⑤]《孟子·梁惠王下》：「齊宣王問曰：『湯放桀，武王伐紂，有諸？』孟子對曰：『於傳有之。』曰：『臣弒其君可乎？』曰：『賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君也。』」

[⑥]《論語·先進》：「子路問：『聞斯行諸？』子曰：『有父兄在，如之何其聞斯行之？』冉有問：『聞斯行諸？』子曰：『聞斯行之。』公西華曰：『由也問聞斯行諸，子曰：有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰：聞斯行之。赤也惑，敢問。』子曰：『求也退，故進之；由也兼人，故退之。』」

[⑦] 陸侃如《中古文學紀年》，下冊，人民文學出版社1985年版，第589頁。

[⑧] 魯迅《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》，1927年，收入《而已集》。

[⑨] 《世說新語·傷逝》17載：「王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：『王好驢鳴，可各作一聲以送之。』赴客皆一作驢鳴。」

[⑩] 《世說新語·傷逝》4載：「王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：「孩抱中物，何至於此？」王曰：『聖人忘情，最下不及情。情之所鍾，正在我輩。』」

（此文系2011年10月在河南修武參加「第三屆中國雲台山竹林七賢文化研討會」所宣讀的論文，後收入會議論文集《雲台山與竹林七賢》一書，張新斌，徐學智主編，河南人民出版社2011年9月版。刪節版題為《從「至慎」到「佯狂」——兼及阮籍的戀母情結》，發表於《文史知識》2011年第12期）