浪漫主義與德國古典哲學

一、古典主義文學的思想特點1789年法國大革命後，歐洲出現了一股新的思想潮流——浪漫主義，這股潮流很快滲透到了文學、音樂、藝術等領域。在文學上，經德國施勒格爾兄弟、諾瓦利斯等人推動，以英國詩人華茲華斯和柯勒律治發表《抒情歌謠集》為標誌，雪萊、慈濟的推波助瀾，最終在雨果那裡達到高峰的浪漫主義文學運動。這場運動的要求可以歸結為兩個字：自由——藝術思想上的自由和藝術形式上的自由。這與浪漫主義之前的文學形式尤其是古典主義形成鮮明對比，不誇張的說，浪漫主義就是作為古典主義的反動登上歷史舞台的。古典主義的信條是「一切要有法規，一切要有統一標準，一切要服從權威」，一言以蔽之就是對秩序的追求。因此在思想上的突出特點，就是強調理性，維護王權，要求形式的完美規範。這些觀念除了受到當時強大的封建王權影響外，在思想上，也受到笛卡爾理性主義的熏陶，認為從天賦觀念出發，通過合理的推理演繹就可以循序漸進地構建起真理的大廈，而相應地，真理就存在於這種條理、秩序和統一之中。此外，在世界觀上，承接中世紀等級觀念的餘緒，「…認為地球上的教會以及社會上的等級制度是天上等級制度的隱約再現。他們…是在努力模仿宇宙的做法，也就是『按本性』活著。」①顯然，這種等級結構穩定、神聖、不容置疑，這裡所謂「按本性」生活，更多指向人的自我更新，而非創造。②（笛卡爾在認識論上亦持類似觀點）③因此，古典主義更多強調在既有框架內（如三一律）下功夫，冀望在不突破固定形式的條件下達到藝術的完美，並非偶然。古典主義文學表達的靜穆世界觀和藝術形式不能持久，形式上的教條無法容納人的自由天性，人物性格的單一、對環境與人物關係的忽視從內部呼喚文學形式進行新的變革。而1789年法國大革命和稍早的1780年英國工業革命則從外部撼動了古典主義賴以存在的社會結構——前者以《人權宣言》的形式主張賦予人人平等的權利，保障公民自由和私有財產。後者則通過生產力的解放催生出日益強大的中產階級和城市化浪潮，曾經穩定神聖的社會等級與政治結構開始緩慢而徹底的變革。自然力的征服，機器的採用，大陸的開墾以及彷彿用法術從地下呼喚出來的大量人口……在18世紀末19世紀初封建制度衰亡、資本主義上升的歷史背景下，這一切都預示著，古典主義和它所反映的那個世界已經開始分崩離析了，新的世界觀要求新的藝術表現形式。一切都四散了，再也保不住中心，世界上到處瀰漫著一片混亂。（葉芝：《基督重臨》，袁可嘉譯）在時代的喧囂中，浪漫主義登場了。二、浪漫主義文學的藝術特點浪漫主義起源於中世紀法語中的Romance（羅曼斯）一詞，原意指用羅曼斯語言（即從通俗拉丁語發展來的法語、義大利語、西班牙語等）寫出的中古冒險傳奇。這些傳奇文學大都是些情節離奇、富於幻想的英雄美人故事，這種傳統可上溯至古希臘的《荷馬史詩》、古羅馬的《埃涅阿斯紀》及中世紀的騎士傳奇。但是這種自古有之的浪漫主義文學傾向成為一股影響深遠的浪漫主義思潮，則是從19世紀開始形成的。在藝術形式上，浪漫主義的主要特點是：1、強調個人情感，強調主觀性；2、從主觀性出發，尋找與之相適應的新藝術形式；3、在手法上提倡想像，慣用對比和誇張，著力挖掘丑的審美價值。作為一場運動，浪漫主義最初產生於德國。值得注意的是，德意志浪漫派誕生於1790～1800年，同時也是德國古典哲學體系化、成熟化的活躍時期，浪漫主義文學也在同一時期開花結果，絕非偶然。這裡我們集中討論浪漫主義與德國古典哲學間的思想淵源。三、浪漫主義思想的幾個來源：（一）、康德與主體地位的確立康德作為浪漫主義思想的第一個來源，主要作用在四個方面：1、人的主體地位的確立；2、主體在道德中的自由；3、主體在審美中的自由；4、物自體學說對非理性主義的影響。1、人的主體地位的確立；康德從認識論的角度出發調和唯理論和經驗論，一方面承認心外有物（物自體），另一方面又認為我們的認識不能直接獲得關於物自體自身的知識，而是只是物自體刺激感官所呈現在人們心中的「現象」。但這些現象的呈現不是任意的，而是由於人的固有的先天認識結構所規定的，由於這種先天認識結構的存在，現象就表現出某種客觀性，不過這種客觀性不是離開主體的客觀，而是經由主體建立起來的客觀。因此康德把在他之前的唯理論和經驗論的真理觀念顛倒過來，真理不是「觀念符合對象」，而是「對象符合觀念」，也即康德所謂的「人為自然立法」。通過對「物自體」和「現象」的劃分，康德對理性能力進行了全面批判，在《純粹理性批判》中關於「先驗幻相」的分析，康德通過四組二律背反指出，當理性離開經驗對象（有條件的東西）向絕對無限（無條件者）進發，以期獲得關於理性概念（理念）完備的整體性知識時，就會產生一系列的「幻相」④。在此康德認為，這些幻相的產生恰恰說明對這些知識的認識是人類理性能力所不能達到的，以往形而上學渴望獲得的對理念的認識只能是幻想，由此康德通過他的批判徹底摧毀了以往的舊形而上學傳統，但同時康德又在認識結構中開闢出一條新的認識論的形而上學傳統。通過這一批判，康德指明理性在從事科學認識上所能達到的界限（可經驗的現象界範圍），從而劃分了科學與信仰、科學與道德的邊界，並確定在此一邊界內人的理性所起到的根本性作用，凸顯了人在認識中主體性地位。但是對康德來說，僅有關於自然也即現象界的理性是不夠的，因為這個領域內一切存在物包括人都服從於必然法則，而人作為主體，出發點應該是自由，這個自由只有在人的實踐中才能實現。因此，康德從理論理性走向了實踐理性，從必然走嚮應然。2、主體在道德中的自由康德認為，在《純粹理性批判》中批判的理性只涉及現象，康德稱之為理論理性。理論理性還離不開感性經驗的作用，因此還不純粹，而人之為人就在於他可以不為自然規律所動而遵守另一套規律。那麼康德設想的另一套規律是什麼呢？就是人的道德實踐，即實踐理性。實踐理性比理論理性優越的地方就在於1、理論理性是由感性建立起來並受感性支配的，離開感性經驗提供的現象，理論理性就無從成立，而實踐理性是出於人的意志而無需顧慮是否在現象界中獲得表現的；2、認識只涉及現象，實踐則涉及到物自體；因此較之理論理性，實踐理性更配稱得上是「純粹理性」，儘管二者都是同一個理性的兩個方面。既然實踐理性高於理論理性的地方就在於他不受感性束縛，因此它是自由的。實踐理性自由的最高表現就是自由意志——在消極意義上擺脫感性束縛，在積極意義上建立自身的普遍法則，即「人為道德立法」的「你應當…」。這種「立法」的目的在於表明，「人類不是由本能所引導著的」，相反，是「要由自己本身來創造一切的」。這也就從哲學的最高層面上論證了人作為自然與道德的主體的最高地位。儘管笛卡爾在《第一哲學沉思錄》中以「我思故我在」確立了「我」的主體地位，但這個主體歸根結底還是需要依靠上帝這個「絕對主體」來保證的，因此這個「我」作為主體不但只是「相對主體」，而且「我」作為在思想的東西也只是一個思維的主體⑤，離開上帝的保證一刻也不能進入客觀領域，人的地位終究還是要以上帝的地位為參考，無法徹底擺脫宗教觀念的影響。康德通過《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，不但樹立了人在認識中的主體地位，而且樹立人在道德中的主體地位。較之笛卡爾，康德對主體的奠基工作更加意義重大——這意味著，在涉及自然的領域，人通過理論理性成為認識的主體；在涉及道德的領域，人通過實踐理性成為價值的主體。通過康德的批判，人在所有領域的主體地位全部確立起來了。康德要表明，人是具有自我意識的、不屬於自然本能的主體。這個主體是通過對一種至上的、獨立於上帝的理性能力來確立的。因此人不但能夠擺脫宗教觀念的束縛，更重要的是，只有當人的主體地位確立起來後，人才能成為價值的生產者和創造者，價值觀念才能發生從自然向主體，從上帝到人的轉移。浪漫主義及其後的文學強調創作上的絕對自由，偏重表現主觀感受，反對古典規範與標準，具有強烈主觀性的特點，都是在人的主體地位的確立這一思想背景下展開的，每個人都成為自己的權威。正是在這個意義上，德國浪漫主義的始作俑者施勒格爾認為「切忌不要把古典文化的精神當作權威引用，精神是個人的事……在精神里，最短小最簡潔的東西也足以通過上乘佳作來證實唯一正確信仰所包含的內涵。」 ⑥3、主體在審美中的自由如果說前面兩點只是從側面、從主體角度為浪漫主義文學創作提供了思想來源的話，康德對浪漫主義的直接影響表現在他的第三批判——《判斷力批判》上。一方面，康德在批判中繼續強調人的主體性——「沒有人，這整個創造都將是一片荒漠，是白費的和沒有終極目的的。」 ⑦另一方面，康德主張美的本質是主觀的而且是純粹形式的。在《判斷力批判》中，康德從質、量、關係和樣式四個方面對美感進行了分析，提出著名的「四契機」說：一是審美的不涉利害；二是不涉概念而具有普遍性；三是無目的的合目的性；四是不依概念而具有必然性。⑧其中第一契機，審美不涉利害認為美感與事物本身無關，不受對象性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因此美感快感與道德快感不同。這一審美判斷拓寬了文學的藝術視野，自浪漫主義始把醜惡怪異、憂鬱感傷作為審美對象的做法，在康德的四契機說中找到形而上的依據。雨果甚至在《<克倫威爾>序言》中把怪異當成一個「為古人所不知的原則」、「一種新的藝術形式」引入到詩中，並認為「丑就在美的旁邊，畸形靠近著優美，丑怪藏在崇高的背後，美與惡並存」，從而深入發掘了丑的美學價值。而第三契機強調美是主觀的，在內容上是無目的的，而在形式上卻是符合我們的主觀意願的，因此美是單純形式上的合目的性。這一判斷在文學實踐上成果就是使文學成為自由自主的領域，浪漫主義據此既反對古典主義文學與政治結合為統治階層服務，也反對啟蒙文學成為宣揚思想改造社會的工具，文學的目的就是文學本身（唯美主義以激進的口號「為藝術而藝術」彰顯這一結論，本身可以看作浪漫主義思潮的一個分支）。因此，康德的《判斷力批判》也為浪漫主義其後各思潮對藝術形式進行探索提供了思想上的合法性。4、「物自體」學說對非理性主義的影響為了說明感性來源問題，康德先驗的假設了「物自體」的存在，並認為外界事物作用於感官而產生現象，人們承認現象的存在，也就間接承認了物自體的存在，但物自體本質是不可知的，這種不可知論的態度，在康德那裡是為道德和信仰留下地盤，在其他人那裡卻留下了從不同角度探討物自體本質的空間。叔本華就認為，物自體的本質是「意志」，客觀世界從礦物、植物、動物到人都是意志的客體化，因此「世界是意志的表象」，而其中擁有自我意識的人對這種表象最為自覺，因此最有資格說「世界是我的表象。」 「我們生活存在於其中的世界，按其全部本質說，徹頭徹尾是意志，同時又徹頭徹尾是表象。」 ⑨意志本身是無意識的，是盲目的、不可遏止的衝動，對意志的認識不能通過理性的推理，而只能訴諸神秘的直觀。不過，在叔本華那裡，人因為對意志的自覺而陷入慾壑難填的掙扎中，導致無休止的痛苦，因此意志對人的作用是消極的，而尼采將叔本華消極的盲目意志改造成積極的權力意志，將整個世界看成權力意志不斷創造毀滅而導致的永恆輪迴的過程，人也因此獲得對世界的統治地位。由康德——叔本華——尼采開啟的非理性主義思潮，在浪漫主義文學創作中已初現端倪並得到呼應，以此為契機，最終在形形色色的創作中匯聚成蔚為大觀的現代主義文學潮流。（二）、費希特對康德主體觀念的推進康德哲學雖然強調對一切進行批判，但卻留下一個尾巴——就是關於「物自體」的假設，這就為費希特批判康德留下把柄。既然一切都要批判，為什麼又獨斷的假設一個物自體？因此費希特認為康德的批判還不徹底，只是「半個批判主義者」。費希特的任務，就是從自我意識出發，把康德的二元論哲學改造成唯心的一元論哲學，以證明認識的來源不是獨立於主體外的「物自體」，而是不求於外的「自我」本身，一切認識都只不過是從「自我」分裂出「非我」再在更高層次上回歸到「絕對自我」的過程（本原行動），都是「自我」的推演。這就把在康德那裡作為感性來源的「物自體」從客觀領域完全轉移到了主觀領域，把「自我」放到了創造一切和高於一切的地位，由此特彆強調了人內在世界的豐富。費希特說「從你周圍的一切掉轉目光，朝向你的內心王國吧……你身外之物沒有什麼重要的，你本身是唯一的問題」。此外，他還表達了這樣一種觀點，「生命的意義不在於對自然或事物無功利性的冥想，而是在於行動。」 ⑩對費希特來說，生命就是一個不斷創造和重塑自身的上升的過程，人必須堅持不懈地生成和創造才能臻於完滿，不但對個人如此，對國家、民族亦是如此。相比康德，費希特的徹底性就在於他把人的主觀能動性上升為全部世界的根據，強調人的內心世界的複雜性和重要性，因此對浪漫主義也產生了相當大的影響。（三）、謝林的自然哲學浪漫主義的第三個來源是謝林的自然哲學。康德的理性批判和費希特的知識學著眼點仍在人本身——人的理性能力及其運動方式。謝林則擴大了理性涵蓋的範圍，把客觀自然納入理性的範疇?，從目的論出發賦予自然活動以精神意義。一方面，把自然的發展看作從質料到無機物再到有機體的不斷上升的演化過程；另一方面又從哲學的角度把這一過程理解為自然規律的精神化——自然最初是不成熟、未蘇醒的理智即「冥頑化的理智」，但在不斷的演化過程中物質外殼逐漸消失，留下的是規律、形式等精神性的東西。貫穿其中的創造性力量，謝林稱之為「世界靈魂」。整個自然界的發展本身就是「世界靈魂」從不自覺到自覺的表現，亦是從客觀向主觀過渡的精神化過程。謝林在某種程度上復活了古代神秘主義的活力論，後者認為萬物背後有一種起支配作用的「生命」或「精氣」。但不管怎麼說，謝林的自然哲學使自然物擺脫了機械論的視角，提供了一種看待自然的全新方式，為浪漫派崇尚自然的情感提供了哲學基礎，浪漫派作家不僅在筆下追思自然，把自然喻為精神境界的象徵，甚至賦予自然以道德的崇高性，都與謝林的自然哲學有千絲萬縷的關係。尤其是，謝林自然哲學中自然與人秉有同樣的「世界靈魂」，成為人與自然契合的基礎。象徵主義詩人波德萊爾認為在「真實世界」的背後還存在另一個「更為真實的世界」，充滿「新奇」與「意境」，這個「更真實的世界」與人有種種隱秘而內在的關係，詩人通過洞察和感受這個世界來解釋自然與萬物、自然與人、人與人的關係。在其名篇《感應》中，詩人談到：自然是一座神殿，那裡有活的柱子不時發出一些含糊不清的語音；行人經過該處，穿過象徵的森林，森林露出親切的眼光對人注視。?這種人與自然的象徵關係背後無疑有謝林哲學的身影。（四）、德國古典哲學中的合目的性從以上的觀點可以看出，康德到謝林（包括黑格爾）的德國古典哲學在對待主客關係問題上都共同持有一種目的論觀點。這種目的論與機械唯物論設想一個外在的創造者，並把萬物看作這個創造者的安排不同，古典哲學中的目的論是從自身（自然界、人、精神）各部分的「自組織」（有機）關係出發，有意識的為自身設想更高的目的（如謝林）。因此，前者可以看作外在的目的論，後者可稱為內在的目的論。從這種假設可進一步推斷，人的實踐也有更高的合目的性，即道德。從這個角度回望人類歷史，則整個歷史就是人性向道德完善不斷邁進，不斷獲得普遍性的過程。史家柯林武德指出「浪漫主義者們是以雙重的方式在設想中世紀那樣一種過去的歷史階段的價值：部分地是其本身具有永久價值的某種東西，作為人類精神的一種獨一無二的成就；而部分地又是作為導致具有更大價值事物的那一發展過程中而出現的」。?曾經漆黑一團的中世紀在浪漫主義作家的筆下又復活了，並且煥發出新的光芒。作家們紛紛挖掘歷史題材，截取歷史片段任意馳騁，表現歷史題材時重意不重形，都是以這種合目的性為基礎的。四、從浪漫主義到批判現實主義浪漫主義文學高揚人的主觀能動性，從轉向自身開始，不斷挖掘人的內在王國，冀望從中發現脫離一切社會關係的，未被現實污染的「純粹的人」，並在藝術形式上進行了多方面的探索，但是在描繪的內容上與其說是反映了頭腦外的現實世界，毋寧說反映更多的是作者頭腦中的精神世界，其中，諾瓦利斯的觀點最有代表性——「這個世界必須浪漫化，這樣，人們才能找到世界的本意。浪漫化不是別的，就是質的生成。低級的自我通過浪漫化與更高、更完美的自我同一起來。所以，我們自己就如像這樣一個質的生成飛躍的序列。然而，浪漫化過程還是很不明晰的，在我看來，把普遍的東西賦予更高的意義，使落俗套的東西披上神秘的外衣，使熟知的東西恢復未知的尊嚴，使有限的東西重歸無限，這就是浪漫化。」 ?在這裡，浪漫化是透過主觀把握客觀，透過主體改造客體。為此，浪漫主義作家們把目光投向自然、投向歷史、投向神話和自己頭腦中的觀念，唯獨不投向社會現實。浪漫主義與其說是對現實的反映，不如說是對現實的拒絕。馬克思認為「我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關係之間的現存衝突中去解釋。」 ?這就是說，對人和社會的行為、意識，不能只單從客體或直觀的角度去理解，而必須把它們當成人的感性活動，從具體的、歷史的角度來理解人的活動，離開人的感性活動，「純粹的人」是不存在的。浪漫主義雖然在精神的世界裡高高地翱翔，但當它想要落回現實的地面時卻發現自己落不回來了，因為它找不到自己的落腳點。在這個意義上，浪漫主義所高揚的主觀性既是其所長，也是其所短——它能把自己觸碰到的一切變得金碧輝煌，但同樣因為這金碧輝煌而無法再觸碰到生活的真實。因此，從文學運動自身發出了一種要求，即浪漫主義所挖掘的主觀能動性與客觀現實性在更高層次上的統一，而二者統一的結合點，就是人的感性活動，即實踐。正是從人的實踐出發，浪漫主義走向了批判現實主義。注釋： ① C.S.路易斯：《中世紀和文藝復興時期的文學研究》，胡虹譯，華東師範大學出版社2010年版，第88頁② 譬如在高乃依的作品《熙德》中，主人公羅狄克戴罪立功，通過戰場殺敵獲得「熙德」稱號，成為國家威力的象徵，不但得到赦免還收穫了愛情，也是一種自我的更新。③ 「永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的願望，不求改變世間的秩序」笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第16頁④ 康德認為這樣的理念有三個，即主觀的「靈魂」，客觀的「世界」和主客觀統一的「上帝」。從古希臘到康德以前的舊形而上學傳統所要達到的正是關於這三者的認識⑤ 「嚴格地說，我只是一個在思想的東西，也就是說，我只是一個心靈、一個理智或一個理性」《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第162頁⑥ 施勒格爾《雅典娜神殿斷片集》，李伯傑譯，三聯書店2003年版，第24頁⑦ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第299頁⑧ 陳佑松：《主體性與中國現代性的緣起》，中國社會科學出版社2010年版，第36頁⑨ 叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1997年版，第233頁⑩ 以賽亞.柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版，第92頁 把自然視作精神運動的一部分，這種看法在費希特那裡已有萌芽，費希特作為認識對象的「非我」已包含了自然因素，但是在費希特那裡，尚未擺脫十八世紀以機械論觀點看待自然的方式，自然仍被看作被動的質料 波德萊爾：《惡之花 巴黎的憂鬱》，錢春綺譯，人民文學出版社1991年版，第21頁 柯林武德：《歷史的觀念》（增補版），何兆武等譯，北京大學出版社2010年版，第89頁 諾瓦利斯：《斷片》，轉引自劉小楓《詩化哲學》，華東師範大學出版社，2007年版，第47頁 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第33頁
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