孔子怎樣解構道德——儒家道德哲學綱要

孔子怎樣解構道德——儒家道德哲學綱要黃玉順（原載《學術界》2015年第11期）【摘 要】孔子沒有後儒那種形而上學的「德性」概念。孔子所謂「德」有兩種用法，一是「至德」，是比道德更根本的精神與原則；二是現代漢語「道德」的涵義，就是對既有的倫理規範的認同與遵行。換言之，道德的前提是社會規範，也就是「禮」。但在孔子看來，「禮」並不是一成不變的，而是可以「損益」變革的；道德體系隨社會基本生活方式的轉換而轉換。這就是孔子對道德的解構，其目的是建構新的道德體系。這種轉換的價值根據是「義」，即正義原則：道德轉換必須順應社會基本生活方式，這就是適宜性原則；同時，道德轉換根本上是出於仁愛精神，而且不是「差等之愛」，而是「一體之仁」的「博愛」，這就是正當性原則。由此，儒家道德哲學原理的核心理論結構是：仁→義→禮。根據這套原理，現代生活方式所要求的絕不是恢復前現代的舊的道德規範，而是建構新的現代性的道德體系。【關鍵詞】孔子；解構；重建；道德；儒家道德哲學古有「以理殺人」，今則有「以道德殺人」。並不是說社會不應該有道德，而是說必須追問：究竟應當有怎樣的道德？以「道德」殺人者，其所謂「道德」云云，實為人性之桎梏，自由之枷鎖，而非現代人應有的道德。尤可嘆者，以「道德」殺人者往往還打著「孔子」的旗號。故有必要正本清源：何謂「道德」？孔子究竟如何看待道德？讀者一看到本文標題「孔子解構道德」，或許會感到詫異：怎麼會！孔子難道不是主張道德至上的嗎？這不是儒學常識嗎？本文正是要矯正這種「常識」，還原儒家道德哲學的真相，以揭穿「以道德殺人」的本質。而所謂「解構」（deconstruction）並非徹底否定，而是破除迷信，理解其「何以可能」，以便還原、重建。這是當代哲學「解構」一詞的本義。簡言之，一個社會的道德體系，源於這個社會形態的基本生活方式；因此，當基本生活方式發生時代轉換之際，這個道德體系就面臨著「解構→還原→重建」問題。一、儒家「道德」的語義分析現代漢語「道德」這個詞，或其簡化用法「德」，諸如德性、德行、有德、無德、德才兼備、以德治國、德治等，使用頻率極高，方方面面的人都喜歡拿它說事，用以標榜自我，臧否人物。然而首先必須指明：這是現代漢語的「道德」概念，它所對應的西語就是「morality」或「moral」。這也是本文要討論的「道德」概念。人們正是在這樣的語義下討論儒家的「道德」觀念。例如牟宗三的現代新儒家哲學，即「道德底形上學」（metaphysic of morals）與「道德的形上學」（moral metaphysics），就是這種「道德」概念的一種典型。 然而，這樣的「道德」與古代儒家所說的「道德」或「道-德」並不是一回事，正如韓愈所說：「其所謂『道』，非吾所謂『道』也；其所謂『德』，非吾所謂『德』也。」（《原道》） 人們之所以誤解孔子和儒家的道德觀念，一個重要原因就是將現代漢語的「道德」和孔子及儒家所說的「道德」混為一談。說到漢語「道德」二字的最初連用，很容易想到《道德經》，即《老子》。然而《老子》稱《道德經》始於漢代，該書正文亦無「道德」連用之例。 在道家文本中，「道德」連用最初見於《莊子》，其內涵也絕不是現代漢語的「道德」概念，毋寧是對道德的否定。至於儒家文獻中「道德」連用的例證，則最早出現於《荀子》文本中。例如：君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言道德（楊倞註：此處「道德」乃「政治」之訛）之求，不下於安存；言志意之求，不下於上；言道德之求，不二後王。道過三代謂之盪，法二後王謂之不雅。（《儒效》）這裡有幾點是值得注意的：（1）「道德」顯然不是一個單詞，而是「道」與「德」兩個詞的短語。其上下文「道有一隆」、「道過三代」皆單稱「道」，可以為證。這其實是中國古代哲學通行的「道→德」架構，即「形上→形下」的架構。其中唯有「德」略相當於現代漢語的「道德」，即指道德規範或社會倫理規範；而「道」，儘管荀子哲學的形而上學色彩不濃，但仍然是比「德」更具形上意義的範疇，即屬「形上→形下」的架構。（2）此處「德」顯然指「法」，故「道德之求，不二後王」與下文「道過三代」、「法二後王」相對應，即「德」與「法」相對應。此「法」或「德」就是上文的「言有壇宇，行有防表」，即言行的規範。王念孫註：「『言有壇宇』猶曰『言有界域』。」楊倞註：「『行有防表』謂有標準也。」「界域」「標準」都是說的言行的準則，即「修身、正行、積禮義、尊道德」（《議兵》）的倫理規範。此處的「道德」即「道→德」，而其落腳點在「德」，即「修身正行」的行為規範。由此可見，荀子的「道德」這個短語，有時是說的「道→德」觀念架構；有時的重心則在「德」，即是與現代漢語「道德」一致的概念。在儒家話語中，這種行為規範屬於廣義的「禮」範疇，即荀子常稱的「禮法」。區別在於：「禮法」或「禮」是外在的社會規範，而「德」則是對這種規範的內在認同。所以，「法」「禮」或「禮法」與「德」的關係，其實就是現代漢語「倫理」（ethic）與「道德」（morality）的關係，即：倫理是外在的社會規範，道德則是對這種規範的內在認同。（3）荀子主張，道德規範的建構應當「不二後王」，即他常講的「法後王」；楊倞注稱，這是注重「當時之所切宜施行之事」。這就涉及荀子「道→德」理論體系的整體了。荀子時而講「法後王」，時而講「法先王」，似乎自相矛盾，其實不然：凡講「法後王」，都只是從「德」或「禮法」層面來講的，是講的「當時所宜施行之事」，即是當時社會應有的規範建構，荀子當時所面對的是從王權封建社會向皇權專制社會的轉型；凡講「法先王」，則是從「道」或「道→德」的層面來講的，即是從原理上來講的。荀子所謂「道」，是指的儒家倫理學的一整套原理：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（《儒效》）這套原理是「仁→利→義→禮」的理論體系，即他在追溯性表達「禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……夫是之謂道德之威」（《彊國》）之中所說的「道德」。「德」或「禮法」與這套原理「道」或「道→德」之間的關係，猶如《莊子》所說的「跡」與「所以跡」的關係（《天運》）。總之，「德」大致對應現代漢語的「道德」（morality），是指的對社會規範的內在認同；而其前提是社會規範的存在，即所謂「倫理」（ethic）。於是，我們可以給現代漢語的「道德」下一個定義：所謂道德，就是遵行並認同既有的倫理或社會規範。顯然，僅僅遵守規則是不夠的，因為他或她可能心裡並不認同這些規範，而只是害怕遭到譴責或懲罰才遵行之，即孔子講的「免而無恥」（《為政》）。所以，道德往往需要通過教化或說教來進行灌輸，使人認同；而將道德形而上學化就是教化或說教的一種傳統方式。這就表明，「道德」是一個形而下的概念。古今中外不少哲學家、宗教家力圖尋求道德在人性論、本體論上的形而上學根據；但無論如何，道德本身並不是形而上的東西，而只是形而下的東西。撇開那些玄之又玄的理論，生活實情是很簡單明瞭的：如何判斷一個人是不是「道德」的？就看這個人是不是遵行、並認同既有的社會規範。如此而已。二、孔子「德」的道德涵義荀子的「德」概念大致與孔子一致，即：「德」是一個形而下的概念，是指的對社會規範的認同與遵行。孔子的「德」概念儘管並不完全是今天的「道德」概念（詳下），但仍不是形而上學的概念。然而，孔子之後，思孟學派以來，尤其是在宋明理學那裡，「德」被形而上學化，形成了「德性→德目」的模式，即「形上→形下」的模式。所謂「德性」是說的至善的人性，它既是相對的主體性，即人的先天的或先驗的本性；又是絕對的主體性，即宇宙的本體、形而上者。這種本性是從「天」那裡「得」來的，即《中庸》所謂「天命之謂性」，故稱「德性」（德者得也：acquirement）。而所謂「德目」則是說的道德條目，即社會規範的具體條款，它們是德性在形而下的層級上的具體體現。這種「德性→德目」的架構也是典型的「形上→形下」模式，但未必是孔子的思想。（一）「德性」的解構：「習與性成」眾所周知，孔子並無形而上學的「德性」概念。在孔子那裡，「德」與「性」是分別使用的。而且孔子極少談「性」，所以子貢感嘆：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》）這並不是說孔子、儒家不講人性，而是說：不同的儒家學派對人性有頗為不同的看法；許多看法未必切合孔子的思想。據《論語》載，孔子談「性」只有一例：「性相近也，習相遠也。」（《陽貨》）這是將「性」與「習」聯繫起來。但後儒對這種聯繫的理解卻大相徑庭。例如，孟子認為，「性」是先天的善的本性，而「習」可能正是對這種「性」的背離；而荀子則相反，認為「性」是先天的惡的本性，而「習」則是對這種「性」的人為矯正，即「偽」（《性惡》）。兩種看法都將「性」與「習」對立起來；而王船山則認為「性」與「習」是一致的。如果我們不承認先驗論或先天論，那麼，王船山的人性論可能更切合於孔子的原意。他通過解釋《尚書·太甲》的命題「習與性成」，指出「性」乃「日生而日成之」（《尚書引義·太甲二》），即「性」是在日常生活中生成而變化的。按王船山的理解，那麼，孔子所說的「性近習遠」是說：人們的「天性」固然本來是差不多的（孟子也有這種觀念，如《盡心上》所說的「形色，天性也」）；但人們在生活中養成的「習性」卻存在著巨大差異。顯然，這裡的「人性」概念涵蓋了天性和習性，所以，人性並不是一成不變的，而是在生活中「日生日成」的。據此，孔子「性近習遠」那句話可譯為：「人性本來大致一樣；但人性亦隨生活習俗之不同而相去甚遠。」這就涉及「德」、即「得」（acquirement）的問題了。「德」與「得」是同源詞，「德性」是說的這個問題：「性」是從哪兒「得」來的？這至少有兩種解釋：其一，按王船山的解釋，人性得自生活習俗。這也正如許慎的說法：「得：行有所得也。」（《說文解字·彳部》） 其二，按心學的先驗解釋，「德性」得自「天道」。表面看來，後者似乎更符合孔子的觀點，因為孔子說「天生德於予」（《述而》），明確指出了「德」是「天生」的。然而問題在於：「天」是什麼意思？漢語的「天」實在是一個涵義異常豐富的詞語，無法給出一個定義。如果一定要找到這些複雜涵義之間的一個共同點，那恐怕就是《莊子·天地》所說的「無為為之之謂天」。所謂「無為為之」，就是自然而然。據此，生而有之的天性固然是自然而然的「天」，然而在生活中養成的習性同樣是自然而然的「天」。孔子一如其常，沒有給「天」下一個簡單化的定義。他關於「天」的一些說法給人一種印象，似乎「天」是有人格意志的東西。其實不然，孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《陽貨》）這顯然正是「無為為之」的意思：四時行，百物生，一切都是如此地自然而然、不假安排。所以，顯然不能將孔子所說的「天生德於予」簡單化地理解為後儒那種先天的或先驗的所謂「德性」。如果一定要用「德」來講「性」，那麼，下文將會說明：孔子之所謂「德」，乃是「得」之於「行」，即生活中的踐行，也就是「習」，亦即「德行」的概念。《論語》開篇就講「學而時習之」，絕非偶然：「德」或「性」在「時習」之中「習相遠」。那麼，孔子所說的「德」到底具有怎樣的內涵？（二）孔子之「德」的道德涵義：「知禮-好禮」孔子常提到「德」，仍然沒有什麼定義，甚至很少有那種帶有一定解釋性的論述。這是因為：在他與人的對話中，對話雙方關於「德」的涵義已有共同的語義預設（semantic presupposition），即知道對方在談什麼問題，無須解釋。我們這裡選擇孔子關於「德」的那種多多少少隱含著某種解釋性的言論，加以分析。1、「德」並不是「德性」概念。孔子說過：「中庸之為德也，其至矣乎！」（《雍也》）這裡談到「中庸」是一種「德」，容易誤解。因此，必須明確：絕不能將孔子所講的「中庸」等同於《禮記·中庸》所謂「中庸」。（1）後者是形而上學化的「中庸之道」，即一種「道」；而孔子講的是「中庸之德」，即一種「德」。（2）後者所謂「中」即其開篇所說的「天命之謂性」，亦即上文已討論過的形而上學的「德性」觀念；而孔子所說的「中庸之德」作為道德概念，顯然只是將「中庸」視為一條「德目」，即註疏所說的：「中，謂中和；庸，常也。……言中和可常行之德也。」這就是說：2、「德」是形下概念。孔子曾說：「志於道，據於德；依於仁，游於藝。」（《述而》）這裡的「志於道，據於德」，顯然正是上文談過的「道→德」的觀念架構。這就是說，「德」並不是一個形而上的範疇，而是一個形而下的概念。註疏的解釋雖有太多的過度詮釋，但有的說法還是可取的，例如：「在心為德，施之為行。」「施之為行」意味著「德」關乎行為規範；「在心為德」是說「德」是心中對行為規範的內在認同。3、道德之「德」。孔子所說的「德」到底是什麼意思？子曰：「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《為政》）邢昺疏云：「德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德；民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。」這裡的「道德」顯然不是「道→德」，而是對孔子所講的「德」的解釋，也就是「德」。「格」之為「正」，是對行為的匡正，顯然是指的行為規範，這是「齊之以禮」的事情，即是建構社會規範的問題。孔子將「德」與「政」相對而言，而與「禮」相提並論。「政」指治理，是對臣民而言，對於國君來說則是外在的；而「德」對於國君來說卻是內在的。「德」是內在的，而「禮」（社會規範）是外在的，這正是上文講過的：道德是對外在社會規範的內在認同。這就表明：孔子所講的「德」大致就是現代漢語「道德」的涵義。4、道德即「知禮」且「好禮」。孔子所說的「德」儘管與「禮」在同一層面上，即都是形而下的概念，但「德」並不就是「禮」。上文說過，「禮」是外在的社會規範，而「德」是對社會規範的內在認同；這兩者正好對應於孔子所講的「知禮」而且「好禮」。「知禮」是說的遵行外在的社會規範：子入太廟，每事問。或曰：「孰謂鄒人之子知禮乎？入太廟，每事問。」子聞之，曰：「是禮也。」（《八佾》）或曰：「……然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮！」（《八佾》）不知禮，無以立也。（《堯曰》）「好禮」是說的對於社會規範不僅遵行，而且發自內心地認同：子貢問曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。」（《學而》）子曰：「……上好禮，則民莫敢不敬；……」（《子路》）子曰：「上好禮，則民易使也。」（《憲問》）這樣的「好禮」，當然也就意味著「好德」，所以，孔子曾感嘆道：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」（《衛靈公》）5、所謂「德目」後世所謂「德目」，即道德條目，也就是社會規範的條款，即「禮」的具體內容。要注意的是，《論語》中所謂「目」不是這個意思：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。……』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』」（《顏淵》）顏淵所問的「目」並不是指的道德條目。道德條目是指的社會規範的具體條款，那是非常多的。例如：子曰：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」（《子路》）子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《陽貨》）子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。」（《學而》）這裡提及的恭、敬、忠、寬、信、敏、惠、溫、良、讓等等，均屬社會規範的「德目」。須注意的是：這些道德條目決不能與「仁、義、禮、智」混為一談，它們並不在一個層面上。「禮」涵蓋所有這些道德規範；而「仁」「義」「智」既然不屬於「禮」，顯然也就不是道德條目。人們常將「仁義禮智」視為道德，例如朱熹所謂「四德」，大謬不然。實際上，「仁、義、禮、智」並不屬於「德」的範疇，而是上文討論過的「道→德」範疇，亦即儒家倫理學的一整套原理。如果暫時撇開「智」的問題，則其關係如下表：道仁(仁愛精神)義(正義原則)禮(社會規範)恭、敬、忠、寬、信、敏、惠、溫、良、讓……(外在規範)德（道德）(內在認同)這就是說，「道」是統攝一切的，其原理的核心結構就是「仁→義→禮」；而「德」，亦即現代漢語的「道德」，只是說的對「禮」即社會規範的內在認同。三、道德的解構既然道德（morality）是對社會規範的認同，那麼，社會規範就是道德的前提。社會規範（social norms）也稱「行為規範」，就是一個共同體中的人們共同遵行的一套行為規則，猶如今天常說的「遊戲規則」。這套規範，其實就是所謂「倫理」（ethics）。人們常說「倫理道德」，卻從來沒有把「倫理」與「道德」的關係講清楚。其實，所謂倫理，就是關於人際關係的一套行為規範，儒家謂之「禮」；而所謂道德，則是對這套社會規範的認同與遵行，儒家謂之「德」。因此，對「禮」——社會規範的解構，也就意味著對「德」——道德的解構。那麼，孔子究竟怎樣解構社會規範、從而解構道德？（一）道德並非先驗之物：「德行」概念首先，正如上文所指出的，孔子並不認為道德是先驗的東西。《論語》記載：德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。（《先進》）作為「孔門四科」之一的「德行」，將「德」與「行」聯繫起來，正是上文談過的道理：「德」乃「行有所得」，也就是說，道德乃是在生活實踐中養成的，而不是什麼先驗的或先天的東西。關於「孔門四科」，《論語·述而》記載：「子以四教：文、行、忠、信。」邢昺解釋：「行謂德行，在心為德，施之為行。」這個解釋不無道理，但也失之偏頗，只談到了「德」是「行」的前提這一層意思。其實，對於「德」來說，「行」具有雙重意義：既是道德的前提，即道德「得」之於「行」（此「行」讀xìng，「德行」即是「德性」）；亦是道德的踐行，即道德「施」之於「行」（此「行」讀xíng，「德行」是指道德行為）。這就是說，道德既源於生活，亦歸於生活。（二）道德並非不可逾越：「至德」概念子夏說：「大德不逾閑，小德出入可也。」（《子張》）其實，這與孔子的看法並不一致。在孔子看來，即使「大德」也未必不可逾越，因為沒有任何社會規範具有永恆的絕對價值。舉例來說，孔子曾讚歎道：「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」（《泰伯》）這裡討論的是泰伯讓位之事，其重大意義，人們尚未注意。泰伯乃是長子，按照嫡長子繼承製，他繼位乃是理所當然的，這正是關乎國家大事的「大德」；而他的讓位，意味著背離了嫡長子繼承製，這在當時反而是不道德的，人們可以指責他不負責任，更缺乏擔當精神。然而，孔子卻許之以「至德」。顯然，在孔子看來，嫡長子繼承製未必不可逾越；存在著比社會規範及其制度（禮）更根本的原則。根據孔子的正義論，我們知道，那就是正義原則（義）。 在孔子心目中，如果說，對社會規範（禮）的認同是「德」（道德），那麼，對正義原則（義）的堅持則是更高的「至德」。「至德」（the best acquirement）顯然比道德、包括子夏所謂「大德」更高、更具根本意義。這也是孔子對道德的一種解構。這不禁讓人想起荀子的著名命題：「從道不從君，從義不從父。」（《子道》）在當時的父權宗法社會條件下，「從君」「從父」固然是道德行為；但當「君」「父」的行為與「道」「義」發生衝突時，唯有「從道」「從義」才是正義的「道義」行為，這就是孔子所說的「至德」。顯然，「至德」不是一般的道德概念，毋寧是對道德的一種揚棄。這表明，在孔子那裡，「德」有兩種用法：有時是指的道德（morality）；有時則是指的「至德」，亦即「道義」，或「道」、「道→德」，涵蓋了以「仁→義→禮」為核心結構的一整套原理。在孔子看來，這套原理是永恆的道理；而具體的道德體系則是可以改變的。（三）道德體系的變革：「損益」概念關於道德體系的變革，孔子提出了「禮有損益」的重要思想：子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」（《為政》）這裡，孔子明確指出：夏、商、周三代的禮制是不同的；將來百代之間的禮制也將會是不同的。所謂「損益」，就是在既有的社會規範系統、道德體系的基礎上，去掉一些舊的規範（損），增添一些新的規範（益）；其結果就是形成了一套新的社會規範系統、道德體系。這就是孔子對「禮」（社會規範）、「德」（道德體系）的解構。顯然，在孔子心目中，沒有任何社會規範、社會制度、道德體系具有永恆的存在價值。問題在於：「禮」「德」為什麼要變革？那是因為：社會規範的本源乃是生活，即社會共同體的基本生活方式。不同時代的生活方式，要求不同的社會規範、道德體系，諸如：王權社會（夏商西周）宗族生活方式的宗族主義倫理；皇權社會（自秦至清）家族生活方式的家族主義倫理；現代社會的市民生活方式的公民倫理。正是由於主張對不同時代之「禮」進行「損益」變革，孔子才成為「聖之時者」（《孟子·萬章下》），即是特別具有時代精神的聖人。如今有一種普遍的看法，認為今天是「道德淪喪」。所謂「淪喪」的意思是：我們曾經有一套很好的道德，而現在喪失了。於是，一些人主張恢復傳統道德，乃至於主張恢復「三綱」——君為臣綱，父為子綱、夫為妻綱的道德規範。這不僅是極為危險的傾向，而且也是根本就不懂得孔子的道德哲學原理的表現。我們現在面臨的問題，不是既有的道德體系「淪喪」了，因為這種「淪喪」不僅不可抗拒，而且理所當然；而是舊的前現代的道德體系被解構以後，新的現代性的道德體系尚未建構起來。我們真正淪喪了的不是「德」，而是「道」。這就是今天的中國人在國際上形象糟糕的原因所在。四、道德的還原與重建那麼，社會規範及其制度怎樣變革？道德體系被解構以後，怎樣還原和重建？（一）道德體系變革的價值原則：正義從孔子開始，儒家提出了一套倫理學原理，其核心是「義→禮」理論結構，即「正義原則→社會規範及其制度」的結構，也就是孔子明確指出的「義以為質，禮以行之」（《衛靈公》）。 因此，道德的根據是「義」，即社會正義論中的正義原則。面對舊時代的「禮壞樂崩」，需要新時代的「制禮作樂」；這種「製作」的價值尺度，就是正義原則。孔子曾經表示：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《述而》）這裡有兩點很值得注意：（1）「德」需要「修」，即道德乃是由「修」而「得」來的。這也就是上文講過的「德行」在生活實踐中養成。此即道德的「還原」（reduction）。生活方式的時代轉換，意味著社會規範系統、道德體系需要進行時代轉換。（2）「修德」意味著在「講學」中「聞義」「徙義」，從而「改善」。改善什麼？改善道德境界；而為此則首先必須改善社會規範及其制度。如何改善？不是認同既有的「禮」即社會規範本身，而是堅持「禮」背後的「義」，即正義原則。所以，孔子說：「徙義，崇德也。」（《顏淵》）這正是儒家倫理學的「義→禮」理論結構的體現。這裡所說的「崇德」之「德」，顯然不是通常的道德概念，而是上文談到的孔子提出的「至德」。「崇德」並非「崇尚道德」，而是崇尚「道義」、從而「徙義」。所謂「崇德」也叫「尚德」：南宮适問於孔子曰：「羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。」夫子不答。南宮适出。子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」（《憲問》）孔子之所以讚揚南宮适「尚德」，正如何晏注、邢昺疏正確地指出的：這是「賤不義而貴有德」。疏云：「賤奡、羿之不義，貴禹、稷之有德。」顯然，在孔子心目中，「尚德」並非崇尚「禮」——既有的社會規範，而是崇尚「義」——正義原則。根據孔子的倫理學——正義論的原理，社會規範系統、道德體系的變革，其價值根據是正義原則，包括以下兩條原則：（1）適宜性原則。為什麼社會規範及其制度、道德體系需要變革？是因為既有的舊的社會規範及其制度、舊的道德體系已經不適合於當下的基本生活方式，例如君主專制時代的道德體系已經不適合於現代的基本生活方式；社會基本生活方式發生了轉換，「禮」「德」就需要通過「損益」來加以變革。舉個簡單的例子：陌生男女見面握手，這在「男女授授不親」（《孟子·離婁上》）的時代是很不道德的行為，然而今天誰會認為它不道德？（2）正當性原則。在孔子、儒家的思想中，社會規範系統、道德體系的變更，必須出於仁愛情感的動機；否則，其變更就是不正當的。這其實也就是儒家「仁→義」的觀念結構。所以：（二）道德體系變革的根本精神：仁愛儒家倫理學的核心原理不僅是「義→禮」，而是「仁→義→禮」，其根本精神就是仁愛。《孟子》開宗明義就講「仁義而已」（《梁惠王上》），其實，更透徹地講，可謂「仁而已」，正如程顥所說：「義禮智信皆仁也。」（《識仁篇》） 這就是說，儒家倫理的根本精神就是仁愛。關於仁愛與「德」的關係，據《論語》載：「或曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」（《憲問》）孔子這番議論，根本上乃是對仁愛精神的揭示。何晏註：「德，恩惠之德。」邢昺疏：「以恩德報德也。」所謂「恩」「恩惠」，即是仁愛，故有「恩愛」「惠愛」之說。正如《說文解字》的解釋：「恩：惠也」（心部）；「惠：仁也」（叀部）。孔子的意思：不論對於怨、還是對於德，皆報之以仁愛。但這裡有兩點需要注意：（1）孔子所說的「以德報德」，何晏所說的「恩惠之德」，邢昺所說的「恩德」，都不是說的道德，因為：道德是對社會規範、即「禮」的認同；而根據「仁→義→禮」的結構，仁愛並不屬於「禮」的範疇，而是比「禮」、甚至比「義」更為根本的精神。顯然，孔子「以德報德」之所謂「德」，乃是上文談過的「至德」，而非道德概念。（2）關於「仁愛」觀念，存在著一種嚴重的誤解，以為儒家的仁愛基於血親倫理，以親疏關係為轉移，主張「愛有差等」，反對「愛無差等」（《孟子·滕文公上》）。誠然，儒家承認這樣的差等之愛，如孟子講：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（《盡心上》）但是，儒家所說的仁愛不僅有「差等之愛」的一面，更有「一體之仁」、一視同仁的一面。不僅如此，在倫理學上，儒家認為，社會規範建構的根本精神並非差等之愛，而是一體之仁，這就是儒家正義論中的正當性原則的基本內涵。為此，孔子明確指出：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也》）；「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》）。這種一視同仁的仁愛觀念，其實就是「博愛」；但並不是西語漢譯的「博愛」（fraternity）（應當譯作「兄弟情誼」），而是儒家的「博愛」（應當譯作「universal love」），即韓愈所說的「博愛之謂仁」（《原道》）。（三）原教旨的道德觀：鄉原以上討論表明，在孔子心目中，顯然有兩種不同意義的「德」（acquirement）：一種是上文所說的現代漢語的「道德」（morality），即是對既有的社會規範的認同與遵行，並不追問道德規範背後的正義原理之「道」，可謂「無道之德」（the acquirement without Tao）；另一種則是孔子所說的「崇德」「尚德」之「德」，要追問既有道德背後之「道」，即追溯到「仁→義→禮」的原理，可謂「有道之德」（the acquirement with Tao），這就是上文談到的比一般道德甚至「大德」更高的「至德」。因此，在孔子看來，有德並不意味著就是君子，因為：不僅君子有其「德」，小人亦有其「德」。他說：「君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。」（《顏淵》）試想：假如既有的社會規範及其制度本身就是不正義的，或者曾經是正義的、而現在不再正義了，而人們卻還認同而遵行，那麼，這不正是「小人之德」、「無道之德」嗎？小人之德、無道之德的一種表現，就是孔子所說的「鄉原」。他說：「鄉原，德之賊也！」（《陽貨》）那麼，何為「鄉原」？孟子曾有明確的解釋：同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰「德之賊」也。孔子曰：「……惡鄉原，恐其亂德也。」君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》）所謂「流俗」「污世」，當然是指的污濁的社會現實，包括不正義的社會規範和制度。一個人在這種世道里居然表現出「忠信」，這並不是有德的表現，倒恰恰是「德之賊」，即是在「亂德」，是對道義的背叛。事實上，這正是以「理」殺人、以「道德」殺人的本質。所以，不難發現：「真道學」往往比「偽道學」更可怕。真正有德之人，該做的事情乃是「反經」。所謂「反經」，就是返回比道德規範、社會規範（禮）更優先的仁愛精神、正義原則（義），以便重建社會規範及其制度，改造社會。 這種「反經」就是「反本」。例如，孟子曾說：王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。（《梁惠王上》）一言以蔽之，這個「本」就是能夠「制民之產」的「仁政」（同上）。按照儒家道德哲學原理，所謂「德治」絕非用道德說教來統治人民，而是以「至德」來治理國家，即孟子所說的「反經」與「反本」。總而言之，儒家道德哲學是要回答「道德何以可能」的問題，其原理是：根據一視同仁的仁愛精神，按照正當性、適宜性的正義原則，順應時代的基本生活方式，選擇或建構新的社會規範和制度，從而建立新的道德體系。顯而易見，我們今天所面臨的時代課題是：建構新的、現代性的社會規範及其制度，從而建立新的、現代性的道德體系。戴震：《與某書》，見戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。牟宗三：《心體與性體》，引自《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年版第229頁。韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版。《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期轉載。《莊子》：王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。《論語》：《十三經註疏·論語註疏》，中華書局1980年影印本。《禮記》：《十三經註疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。《尚書》：《十三經註疏·尚書正義》，中華書局1980年影印本。王夫之：《尚書引義》，中華書局1976年版。《孟子》：《十三經註疏·孟子註疏》，中華書局1980年影印本。許慎：《說文解字》（大徐本），[宋]徐鉉等校定，中華書局1963年版。參見Bussmann、Yule：《預設的概念》，黃玉順譯，收入《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。朱熹：《周易本義·乾文言傳》，上海古籍出版社1987年版。參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書局1981年版。參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第六章第一節，「二、『權』對『經』的優先性」，第266-268頁。
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