吳增定：道德的宗教化與宗教的道德化 ——從「薩瓦神父的信仰告白」看盧梭道德哲學的意圖

　　提 要：在西方近代哲學史上，盧梭一直是一個形象複雜的哲學家。就道德哲學而言，他的複雜性體現在，他一方面繼承了早期啟蒙哲學家對傳統宗教的批判，並且因此被指控為無神論者；但另一方面，他卻不遺餘力地捍衛宗教，並且把宗教看成是道德的基礎。鑒於此，本文將圍繞著《愛彌兒》中「薩瓦神父的信仰告白」一文，首先澄清「告白」與《愛彌兒》的整體語境之間的複雜關係，然後集中探討其中有關「自然宗教」的具體內容以及盧梭關於宗教與道德問題的基本看法，最後試圖以此為基礎對盧梭道德哲學的整體構思給出一個簡要的評價。 　　關鍵詞：宗教 道德 自然 良知 同情 引 言 　　 　　1762年6月，盧梭的《愛彌兒》（Emile）一書在巴黎剛剛出版不久，就遭到天主教會和世俗當局的全面封殺。巴黎大主教貝爾蒙特（Christophe de Beaumont）不但著文痛批這部無神論的「大毒草」，而且呼籲人們不要閱讀該書。巴黎高等法院也發出了禁書令，並下令逮捕該書作者。在日內瓦共和國這個盧梭心目中真正的祖國和自由的故鄉，《愛彌兒》甚至被市政當局在廣場上公開焚毀。可以說，正是由於《愛彌兒》的牽連，盧梭晚年才不得不長時間地處在流亡和隱居狀態。那麼，《愛彌兒》究竟是一部什麼樣的書？它為什麼會給盧梭帶來這樣的厄運？ 　　現代研究者大多傾向於將《愛彌兒》看成是一部現代教育學的奠基之作。單就主題而論，這種看法當然不無道理，因為《愛彌兒》的副標題就是「論教育」。不過若從形式上看，《愛彌兒》似乎不是一部嚴格的教育學理論著作，而是更像一部頗具歐洲十八世紀文學風格的成長教育小說——在這部小說中，盧梭通篇不過是講述一個名叫愛彌兒（Emile）的男孩在其導師讓－雅克（Jean-Jacques）1的教導下長大成人的故事。 　　倘若《愛彌兒》只是一部單純的教育成長小說，那麼它似乎不大可能招致如此激烈的反應。畢竟在十八世紀中期的法國，教會和保守勢力的影響和控制力已經大不如前。問題在於，盧梭在《愛彌兒》的第四卷中間部分，突然插進了一段跟全書主題似乎不太相干的長篇大論，並且給它配上一個獨立的標題，名曰「薩瓦神父的信仰告白」，以下簡稱「告白」）。正是在這篇相對獨立的文字中，盧梭借一位虛構的薩瓦地方神父（the Savoyard Vicar）之口，猛烈地抨擊以基督教為代表的一切啟示宗教，其言辭之激烈程度不亞於任何一位現代無神論者和啟蒙哲學家。毫無疑問，這也正是盧梭遭到迫害和放逐的主要原因。 　　然而，盧梭本人從來都不承認自己是一位無神論者。儘管他時常被後人、甚至被同時代人劃入現代啟蒙運動（Enlightenment）的陣營，但終其一生，他都是啟蒙運動和現代啟蒙哲學的激烈批判者和反對者。他之所以與同時代的絕大多數啟蒙哲學家決裂，很大程度上是因為他無法認同他們的無神論立場。2況且，即使是在這同一篇「告白」中，盧梭一方面固然激烈地批判了啟示宗教，但另一方面卻也毫不含糊地表達了他對無神論的拒斥，並且堅定地捍衛宗教以及對上帝的信仰。 　　那麼，在「告白」中，盧梭為什麼在激烈地批判和否定啟示宗教的同時，卻又堅定地捍衛宗教以及關於上帝的信仰？這段看起來相當突兀並且在主題上相對獨立的文字，跟《愛彌兒》一書的主旨以及盧梭道德哲學的整體構思之間究竟是什麼關係？這兩個問題，即是本文的關注點所在。 　　接下來，本文將首先澄清「告白」與《愛彌兒》的整體語境之間的複雜關係，然後集中探討其中有關「自然宗教」（natural religion）的具體內容以及盧梭關於宗教與道德問題的基本看法，最後試圖以此為基礎對盧梭道德哲學的整體構思給出一個簡要的評價。 一、「薩瓦神父的信仰告白」與《愛彌兒》 　　「告白」是《愛彌兒》中的一個章節，儘管是一個相對獨立的章節。因此，在對它進行具體的文本分析之前，我們似乎有必要簡要地分析一下《愛彌兒》一書的基本問題和整體語境。只有這樣，我們才能更好地理解「告白」的構思。 1．《愛彌兒》的基本問題 　　《愛彌兒》雖然在形式上只是一部教育成長小說。但是，這並不妨礙它在盧梭心目中的重要地位。事實上，盧梭本人不止一次地強調，《愛彌兒》是他所寫過的「最重要、最優秀的作品」。3相比之下，那部在公共領域知名度似乎更大的《社會契約論》，在盧梭最初的寫作計劃中不過是充當《愛彌兒》的一個附錄。4就此而論，《愛彌兒》當然不是一部單純的教育小說，而是一部探究人之自然本性（human nature）的哲學著作。在一封給友人的信中，盧梭這樣說到： 　　這（即《愛彌兒》）是一本相當哲學化的著作，它所討論的正是本人在其他著作中所提出的原則：人在自然上是善的（man is naturally good）。為了協調這一原則和另一同樣確定的真理，即人是惡的，我們有必要指出一切惡在人心（human heart）之歷史中的起源。5 　　 盧梭這段話在為《愛彌兒》的「哲學性」辯護的同時，也相當簡潔地點出了這部著作所關注的基本問題——自然狀態與文明社會的根本對立。當然，這個對立並非僅僅局限於《愛彌兒》一書，而是貫穿了盧梭的幾乎所有著作。正如他在《愛彌兒》正文開篇所說，「出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手裡，就全變壞了」；6相應地，在《論科學與藝術》中，盧梭揭示了以科學和藝術為代表的現代文明同古典良好風尚（mores）之間的對立；在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭描述了從原始、自足的自然狀態到私有制和文明社會的敗壞和墮落；而在《社會契約論》中，盧梭發出了「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中」的感慨。7 　　但是，倘若只是強調自然狀態與文明社會之間的對立，那麼《愛彌兒》的重要性當然也就無從體現。《愛彌兒》的獨特之處在於，它不只是簡單地描述愛彌兒這個虛擬主人公的教育和成長過程，而是在這種描述中寄託了盧梭對人之自然本性（human nature）或自然狀態（state of nature）的深刻洞察。就這一點而論，《愛彌兒》一方面延續了盧梭在《論科學與藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》及《社會契約論》等著作中的思考，另一方面也是對它們的高度整合和超越。為此，我們不妨簡要地概述一下《愛彌兒》同《論科學和藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》、《社會契約論》等相關著作在主題思想上的內在聯繫。 　　在《論科學與藝術》中，盧梭的出發點是古代與現代的對立：古代象徵著德性良善、風尚純樸的城邦（如斯巴達和古羅馬共和國），現代則意味著奢侈、貪慾、私利和敗壞，意味著以科學與藝術為代表的現代文明對古代良好德性與風尚的摧毀。在這兩者之間，盧梭旗幟鮮明地站在古代的立場反對現代。在《論人類不平等的起源和基礎》中，古代與現代的對立被還原為自然狀態與文明社會的對立：自然狀態中的「自然人」（natural man）其實是純樸無知的「原始人」（primitive man），他們沒有理性、語言、科學、藝術、國家、法律、道德和宗教等一切與文明有關的東西，因此能夠保持自由和自足的狀態。但是，由於某種不可知的意外原因，人類被迫走出自然狀態，踏上墮落的文明之路，並且註定永遠不可能重返自然狀態。在《社會契約論》中，盧梭試圖通過政治的方式，即由社會契約所形成的「公意」（general will），消除自然與文明以及個人與社會之間的分裂，使人在更高層次上復歸自然狀態的自由、和諧與統一。 　　在《愛彌兒》之中，所有這些主題都不僅得到充分展現，而且被整合進有關愛彌兒的教育方法和原則之中。首先，與《論科學與藝術》類似，《愛彌兒》也極力讚美古代生活方式與德性教育的偉大，並且以此反襯現代社會和現代教育的病態與敗壞。不同的是，《愛彌兒》明確地認為在現代社會的前提下返回古代世界已經變得不可能。其次，與《論人類不平等的起源和基礎》類似，《愛彌兒》也描述了一個有關「自然人」的歷史，只不過它所說的「自然人」既不是作為「人類」（human species）的人，也不是前文明的「原始人」，而是生活在文明社會中的自然人。8最後，與《社會契約論》類似，《愛彌兒》的目標也是克服文明社會給人造成的分裂和敗壞，但它給出的方案不是通過政治手段把人改造為政治社會中的公民（citizen），而是通過「自然教育」（natural education）的方式把他培養成那種既能夠完整自足（autonomy）、又可以融入社會的真正自由人。 　　《愛彌兒》並不是泛泛和抽象地討論人的自然本性和相應的教育方法，而是有著非常明確和具體的問題語境。在《愛彌兒》的〈序〉中，盧梭指出，「我們這個時代的文學和科學，傾向於破壞的成分多，傾向於建設的成分少。」9這也呼應著他在《論科學與藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》中對現代文明社會的總體觀察和思考。盧梭自始至終都以為，與現代理性主義啟蒙哲學家的美好想像相反，以科學和藝術為代表的現代文明非但沒有給人帶來自由和幸福，反而將人推向奢侈、貪慾、陰謀、戰爭、不平等和爭權奪利等墮落和敗壞的苦海深淵。具體到道德層面，現代理性主義啟蒙哲學一方面激烈地批判和否定傳統宗教以及依附其上的傳統道德，即基督教和古典自然法學說，另一方面試圖建立一種新的、以個體自然權利為基礎的現代自然法學說。但盧梭所看到的恰恰是，這種基於個人利益的現代自然法學說或道德哲學不僅不能為人提供一種真正的道德規範，甚至大大加劇了個人與社會、個人利益與公共利益之間的衝突。 　　簡言之，盧梭在《愛彌兒》中的最終努力，就是要在現代啟蒙和現代文明的廢墟上重建人的道德準則，消除人在自然與文明、自然人與公民、個體與社會、喜好與義務、身體與靈魂等方面的多重分裂，恢復人自身的統一性和完整性，並且最終把人塑造成為真正「從心所欲不逾矩」的道德主體或理性「自由人」。就這一點而論，《愛彌兒》的確堪稱是盧梭道德哲學的集大成。 　　問題是，「告白」與盧梭的這一基本關懷究竟有什麼相關性？為了回答這一問題，我們有必要進一步澄清《愛彌兒》的整體結構以及「告白」在其中的位置。 　　 2．《愛彌兒》的整體結構 　　拋開〈序言〉和〈附錄〉不談，《愛彌兒》的正文共分五卷，每一卷都對應著主人公愛彌兒相應的年齡階段：第一卷是嬰兒期（2歲前），第二卷是孩童期（2-12/13歲），第三卷是前青春期（12-15歲），第四卷是青春期（15-20歲），第五卷是成年期（20-23歲）。針對每一個年齡階段，盧梭都指出了與之相應的自然稟賦、能力、傾向和教育方法。在嬰兒時期，愛彌兒只有基本的身體需要和感覺；在孩童時期，他開始擁有包括感覺、記憶和初步理性判斷等在內的基礎知識能力；在前青春期，他的求知慾和理智能力開始大大發展；在青春期，愛彌兒開始進入社會，因此需要通過同情和友愛對他進行道德教育；在成年期，愛彌兒通過與索菲（Sophie）的愛與婚姻成長為一個有道德、負責任的好男人和好丈夫，並且通過參與和了解政治生活成為一個政治社會的好公民。 　　聯繫到盧梭的基本關懷，我們可以將《愛彌兒》的五卷正文進一步概括為兩個主題：前三卷描述的是愛彌兒在進入社會之前的「自然狀態」，後兩卷描述的是他的「社會狀態」。在「自然狀態」中，愛彌兒雖然擁有各種各樣的知識和能力，但這些知識和能力並未超出自己的自然需要。他只有自愛（amour de soi），卻沒有社會性的攀比、競爭、虛榮之心，或者用盧梭的話說，沒有自私之愛（amour propre）。他只關注自己，並不關注他人，即是說，他是完全自足的（self-sufficient）的「自然人」。但在「社會狀態」中，愛彌兒必然生活在一定的社會關係中。因此，他一方面必須同他人保持社會交往，另一方面又需要保持自足和獨立，不被社會輿論和偏見所左右或敗壞。10 　　《愛彌兒》的結構安排無疑表明，對於愛彌兒的成長和教育來說，最大的危險或挑戰莫過於，他如何能夠成功地從「自然狀態」過渡到「社會狀態」，或者說，他如何從一個自然人轉變成為一個社會人。一方面，他必須儘可能地避免使「自然狀態」中的「自愛」受到扭曲，防止它墮落成為一種自我中心主義的「自私之愛」；另一方面，他更應該通過同情、友誼、愛、婚姻、家庭、社交和政治活動等，將這種自然性的自足和「自愛」轉化稱為一種理性和道德意義上的自由或自律（autonomy），同時也相應地把自己從一位孤獨的「自然人」變成一個文明社會理性和道德主體、一個真正的「自由人」。考慮到《愛彌兒》的第四卷所討論的正是愛彌兒在進入「社會狀態」之後所必需的「道德教育」，我們有理由將這一卷視作全書的轉折點。 3.「告白」在《愛彌兒》中的位置 　　如前所說，「告白」出現在《愛彌兒》第四卷中間。它將整個第四卷（青春期）劃分成前後兩個部分：前一部分探討的是性成熟之前的道德教育（同情），後一部分探討的是性成熟時期的道德教育（友誼與愛）。而討論宗教信仰問題的「告白」，則剛好出現在這兩個部分的中間。因此，如果說第四卷是全書的關鍵轉折點，那麼「告白」則可以被看成是第四卷的轉折。 　　盧梭的這一安排當然既不是突發奇想，也不是簡單地出於寫作風格的需要，而是隱含了他的兩個重要結論：其一，道德和道德教育本身包含了某種「悖謬性」；其二，宗教是道德教育之不可分割的重要內容。這兩點是密切相關的。我們先從前一點談起。從盧梭的哲學前提來看，既然人在自然上就是善的，那麼他在自然狀態中就根本無所謂道德不道德。對於前文明的自然人或原始人來說，不存在善惡道德之類的問題。這也正如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》所說：「最初，好像在自然狀態中的人類，彼此間沒有任何道德上的關係，也沒有人所公認的義務，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德。」11 　　但是在《愛彌兒》中，盧梭所討論的是「文明社會中的自然人」。也就是說，這個「自然人」並不是永遠停留在孤獨、原始和野蠻的自然狀態，而是終有一天要進入社會。只要涉及到社會，就一定會出現自我和他人的比較或攀比（comparison）。而一旦有了攀比之心，那就很容易產生自我中心主義式的「自私之愛」。12正因為如此，他才需要道德和道德教育。反過來說，道德或道德教育恰恰表明，人已經離開了素樸、自足和無知的自然狀態，並且有走向惡的可能性。借用《聖經·創世紀》中的伊甸園故事來說，相對於對善惡全然矇昧無知的自然狀態而言，人知曉善惡之分就已經是惡和墮落的開始。 　　因此之故，愛彌兒的道德教育本身就包含了這樣一個「悖謬」：道德的來源和基礎恰恰是不道德或惡，即盧梭所批判的「自私之愛」。換言之，人必須首先否定其素樸、天真和自足的自然狀態，經歷某種程度的「自私之愛」或惡，才能最終成為一個真正理性、自由和自律的道德人。在這個意義上說，人對自身之自然本性的背離，似乎正是他得以實現或回歸自然本性的必要前提；或者說，人必須經歷深刻的自我否定才能實現更高層次的自我肯定。 　　但這樣一來，盧梭就必然面臨一個奧古斯丁式的「神義論」（theodicy）問題：既然自然本身是善的，那麼惡又是從何而來？對於這個問題，盧梭在「告白」中借薩瓦神父之口給出了一個同樣奧古斯丁式的答案：自然本身是善的，惡是人自己的選擇；但是惡本身並不構成對自然之善的否定，相反卻是自然之善的必要補充。所以，除非我們相信自然本身隱含了某種神聖的目的、意圖或計劃，否則我們將無法最終協調自個體與社會、自然與道德或慾望和義務等之間的根本衝突。一言以蔽之，道德和道德教育必然導向對某種終極存在或上帝的宗教信仰。 　　不過，盧梭所說的宗教並不是以基督教為代表的啟示宗教（revealed religion），而是一種「自然宗教」（natural religion）。按照他在「告白」中的界定，「自然宗教」一方面區別於啟示宗教，因為它既沒有也不需要任何人格神、宗教儀式和社會組織形式；另一方面也不同於《社會契約論》中所說的公民宗教（civil religion），因為自然宗教不屬於任何特定的政治社會，而是單純發乎自然個體的內心情感（inner sentiment）。 　　為了更好地理解「自然宗教」對道德教育的重要性，我們有必要深入「告白」的文本世界，去看看盧梭筆下的薩瓦神父如何論述自然宗教。 　　 二、自然宗教 1．「告白」的針對性 　　作為一篇相對獨立的文本，「告白」的結構同《論科學與藝術》和《論人類不平等的起源和基礎》非常相似，也可以劃分為「序言」、「引論」和「正文」。其中，「序言」和「引論」分別講述了盧梭本人和薩瓦神父年輕時期的各自經歷。「正文」則分為兩個部分：第一部分是薩瓦神父對「自然宗教」的闡述，第二部分則是他對「啟示宗教」的批判。13 　　「序言」中的盧梭在青年時期受到了現代啟蒙哲學的宗教批判思潮的影響，並因此開始從思想上懷疑傳統宗教的教義。在此之後，他又親身體會了宗教（不管是天主教還是新教）和社會的黑暗。這些不幸的經歷導致他的心靈變得極度扭曲和憤世嫉俗，以至於他開始懷疑甚至否定一切宗教和道德的合理性。但非常幸運的是，他在薩瓦那個小鎮遇到了一位高尚的神父，並且在他的教誨下恢復了對真正的宗教和道德的信仰。在「引論」中，薩瓦神父對年輕的盧梭講述了自己年輕時期的一段經歷，而這段經歷同盧梭本人年輕時期的經歷有頗多相似之處。譬如說，薩瓦神父年輕時也犯過錯誤，並且因此一度對自己的宗教信仰產生了動搖。更麻煩的是，他原本想通過閱讀包括笛卡爾在內的現代啟蒙哲學家的著作消除自己內心的懷疑與困惑，但卻一無所獲。但與年輕時期的盧梭不同的是，薩瓦神父最終竟然依靠自己的「內心情感」建立了一套全新的宗教和道德學說。這就是「告白」正文中所說的「自然宗教」。 　　盧梭本人和薩瓦神父的相似經歷似乎暗示，「告白」的「序言」和「引論」並不是無關緊要的文學點綴，而是深刻地揭示了盧梭在《愛彌兒》一書中所面臨的道德困境。現代理性主義啟蒙哲學在摧毀了傳統宗教和道德之後，非但沒有給人帶來它所承諾的自由、真理和幸福，反而把人推向道德相對主義、懷疑主義、甚至虛無主義的深淵。在「告白」中，薩瓦神父以一種帕斯卡（Pascal）式的口吻描述了現代人內心的緊張、不安和焦慮： 　　 　　我在心中默默地沉思人類悲慘的命運，我看見它們漂浮在人的偏見的海洋上，沒有舵，沒有羅盤，隨他們的暴風似的慾念東吹西打，而它們唯一的領航人又缺乏經驗，既不識航線，甚至從什麼地方來到什麼地方去也不如道。我對自己說：「我愛真理，我追求它，可是我找不到它，請給我指出它在哪裡，我要緊緊地跟隨它，它為什麼要躲躲閃閃地不讓一個崇敬它的急切的心看見它呢？」14 　　 然而，薩瓦神父非但沒有被這種懷疑主義完全壓倒，反而通過這種懷疑找到了一個通向真理和確定性的起點或原則。他對這個原則的解釋是：「要把我探討的對象限制在同我有直接關係的東西，而對其他的一切則應當不聞不問，除了必須知道的事物以外，即使對有些事物有所懷疑，也用不著操我的心。」15單從形式上看，薩瓦神父的這一做法非常類似於笛卡爾，因為後者也是從徹底的懷疑中推導出真理和確定性。但這兩者的方向似乎完全相反：笛卡爾通過懷疑建立了一套以「自我意識」或「主體性」為核心的現代理性主義形而上學體系，而薩瓦神父（或盧梭）通過懷疑所確立的卻是「自然宗教」的三個基本信條（articles）——意志的自發性、上帝的設計和人的自由意志。 　　 2．「自然宗教」的三個「信條」 　　從「告白」的問題語境來看，「自然宗教」的三個信條都是針對現代理性主義啟蒙哲學。具體地說，自然宗教一方面針對的是以拉美特利（La Mettrie）等為代表的的機械唯物主義（mechanic materialism），另一方面針對的是以狄德羅為代表的偶然決定論（determination by chance）的唯物主義。在拉美特利看來，人就如同機器一般，完全受機械因果的必然性法則支配；16在狄德羅看來，人的行為和世界本身一樣都是受偶然（contingency）、機緣（chance）或意外（accident）決定。這兩者看似截然對立，但在薩瓦神父（抑或是盧梭本人）看來，他們的實質精神完全一致，都僅僅把人看成是物質世界的一個部分，忽視了靈魂的存在與特質。為了更好地理解薩瓦神父同他們之間的分歧，我們不妨看看他對這三個信條的具體闡述。 （1）意志的自發性 　　薩瓦神父的第一個信條源於他對自身和外物的觀察。首先，「我存在著，我有感官，我通過我的感官而有所感受。」薩瓦神父認為，這是他「不能不接受的第一個真理。」17人通過感覺感知自己的存在，但既然一切感覺都來源於外物對身體感官的刺激，那麼他便由此進一步感知外物的存在。不過，他並非只是簡單和被動地接受外物的刺激。相反，除了感覺之外，他還有對感覺進行比較和判斷的能力。如果說感覺意味著人的被動性（passivity），那麼判斷則體現了人的主動性（activity）。正因為如此，人「不只是一個消極被動的有感覺的生物，而是一個主動的有智慧的生物。」18 　　人的主動性表現為他可以支配自己的身體，譬如說，他想要使他的胳膊運動就可以使它運動。這一事實充分表明，人並不是機械地服從物質因果世界，而且還有一種自發性的意志（spontaneous will）。以此為基礎，薩瓦神父進一步區分了兩種運動，即「因他物的影響而發生的運動」（communicated motion）和「自發的或有意志的運動」（spontaneous or voluntary motion）。19前一種運動的原因不在事物自身中，而是在其他事物中，後一種運動的原因則是事物自身。在他看來，任何物質或物體僅憑自身是不能運動的；假如沒有外力或外物作用於它，那麼它自身將永遠停留在靜止狀態。「如果在人的活動中沒有任何自發性，如果世界上發生的事情也通通沒有任何自發性，那麼，我們就更難想像出它們的種種運動的第一個原因。」20但是，不僅我自己能夠運動，而且我所看到的大千世界也是生生不息地運動和變化。既然這些運動和變化的動因不是物質本身，那麼一定存在著某種非物質的意志。由此，薩瓦神父得出了他的第一個原理或信條：「有一個意志在使宇宙運動，使自然具有生命。」21 　　薩瓦神父對兩種運動的區分以及對自發性意志的強調，一方面固然能夠反駁拉美特利的機械唯物主義，但另一方面卻也很可能導致這樣的結果：既然事物的運動是由自發性的意志所引起的，那麼自然或宇宙作為萬物的整體很有可能是被偶然決定（determined by chance）的，不存在任何秩序、法則與和諧。薩瓦神父當然不同意這種看法。他認為，意志雖然是出於自發性，但卻不是完全任意的，而是包含了一種理智的秩序、設計和目的。這就涉及到了薩瓦神父的第二個信條——上帝的設計。 （2）上帝的設計 　　薩瓦神父這樣論述從第一個信條到第二個信條的過渡：「如果運動著的物質給我表明存在著一種意志，那麼，按一定法則而運動的物質就表明存在著一種智慧，這是我的第二個信條。」22從形式上看，這個信條幾乎是傳統神學中關於上帝存在的設計論證明（argument from design）的翻版。但在薩瓦神父看來，上帝的設計、意志或計劃等既不能、也沒有必要用理性來加以證明。他非常坦率地承認，他對世界的起源和終極目的等神學和形而上學問題的答案一無所知。不過，這並不妨礙他對萬物秩序的肯定和讚美。這就好比一個人在第一次看見手錶時，雖然不明白手錶的構造原理和用途，但是，哪怕他只是看一眼手錶的表面，也會情不自禁地讚美手錶的精美構造和鐘錶匠的高超技藝。藉助這一類比，薩瓦神父推斷出上帝作為一位宇宙秩序設計者的存在： 　　儘管我不知道這個世界的目的，我也能判斷它的秩序，因為我只須在各部分之間加以比較，研究一下它們的配合和關係，看一看它們怎樣協同動作，我就能判斷其秩序了。我不知道這個宇宙為什麼會存在，但是我時時在觀察它怎樣變遷，我不斷地注意它所有的緊密的聯繫，因為，正是通過這種聯繫，組成宇宙的各個實體才能互相幫助。23 　　 薩瓦神父的這一看法同時也暗含了盧梭對狄德羅的批評。狄德羅也不同意以拉美特利等機械唯物主義者為代表的機械因果決定論（determinism），但與盧梭不同的是，他並不因此認為宇宙包含了某種內在的和諧和秩序，更不承認有一位作為秩序設計者的上帝存在。在他看來，宇宙無非是物質微粒或原子之間隨意相互作用的結果，一切秩序都來自於原子運動的「偶然決定」。24 　　盧梭早年曾受到狄德羅「偶然決定」說的相當大影響。譬如說，在《論語言的起源》和《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭認為，人類從自然狀態到文明社會的決定性轉折是「自然之意外事件」（accidents of nature）的結果，這些「意外事件」包括如火山、洪水和地震等自然環境的突然變化。但自1756年起，盧梭的思想發生了很大的改變。25他開始相信，不管是在自然世界，還是在人類歷史之中，都隱含著某種神意（providence）、秩序、目的或「上帝的設計」(Design of God)。就此而論，薩瓦神父的看法實際上是盧梭本人多年思考的總結。 　　薩瓦神父認為，「神意」或「上帝的設計」既不能、也沒有必要訴諸理性的證明，因為它直接來源於我們的「內心情感」（inner sentiment）。在一段顯然以狄德羅為假象論敵的言辭中，薩瓦神父堅信，「內心情感的聲音」不僅是對「上帝的設計」的最好證明，而且是對「偶然決定」說的充分反駁。26這就是他對上帝以及「上帝設計」的理解： 　　 　　不管物質是無始無終的還是創造的，不管它的本原是不是消極的或是根本沒有本原，總之整體是一個，而且表現了一種獨特的智慧，因為我發現這個系統中的東西沒有一個不是經過安排的，不是為了達到共同的目的：在既定的秩序中保存這個整體。這個有思想和能力的存在，這個能自行活動的存在，這個推動宇宙和安排萬物的存在，不管它是誰，我都稱它為「上帝」。我在這個辭中歸納了我所有的「智慧」、「能力」和「意志」這些觀念，此外還使它具有「仁慈」這個觀念，因為這個觀念是前面幾種觀念的必然的結果。27 　　 但正如前文所說，任何目的論或設計論證明都無法迴避一個奧古斯丁式的「神義論」問題：既然這個世界是一個由上帝設計或安排的和諧、有序的整體，那麼其中的惡、混亂和無序又是從何而來。進而言之，這種惡、混亂和無序是否構成對「上帝的設計」或「神意」的否定？薩瓦神父當然不例外。他的第三個信條，即「自由意志」說，就是對這一「神義論」問題的回答。 　　 （3）人的自由意志 　　在提出第三個信條之前，薩瓦神父首先討論了人的自然本性以及人在上帝所安排的宇宙秩序中所處的地位。由於人有著其他存在物無法比擬的能力和智慧，他在宇宙的秩序中「無可爭辯地佔居第一性的位置」（incontestably in the first rank）。28用薩瓦神父的話說：「人的確是他所居住的地球上的主宰；因為，他不僅能馴服一切動物，不僅能通過他的勤勞而布置適合於生存的境界，而且在地球上只有他才知道怎樣布置這種境界，只有他才能夠通過思索而佔有他不能達到的星球。」不止如此，他的能力還體現在「能觀察和認識一切生物和它們的關係，能意識什麼叫秩序、美和道德，能思索這個宇宙和摸著那統治這個宇宙的手，能喜愛善良和做善良的行為。」29就這一點來說，人的確堪稱是「宇宙之精華、萬物之靈長」。 　　人的這種能力和他在宇宙秩序中所佔居的地位，本來應該足以使他「對人類的創造者產生了一種感恩和祝福之情」，並且「對慈悲的上帝懷著最崇高的敬意」。但是，事實卻剛好相反。只要我們觀察現實的人類社會，我們所看到的恰恰不是和諧、秩序和公正，而是混亂、衝突和無序。自然世界的和諧與人類世界的混亂形成了巨大的反差。對於這一事實，薩瓦神父禁不住發出這樣的感嘆： 　　 　　不過，當我以後為了認識我個人在人類中的地位，而研究人類的各種等級和占居那些等級的人的時候，我怎麼又迷惑起來了呢？多麼奇怪的景象，我以前見到的秩序在哪裡？我發現，大自然是那樣的和諧，那樣的勻稱，而人類則是那樣的混亂，那樣的沒有秩序！萬物是這樣的彼此配合、步調一致，而人類則紛紛擾擾、無有寧時！所有的動物都很快樂，只有它們的君王才是那樣的悲慘！啊，智慧呀，你的規律在哪裡？啊，上帝呀，你就是這樣治理世界的嗎？慈愛的神，你的能力用到什麼地方去了？我發現這個地球上充滿了罪惡。 問題在於，這些混亂、無序和惡究竟從何而來？它們是不是上帝有意為之，是不是屬於「上帝設計」的一部分？正如「告白」的「序言」和「引論」所說，這些疑問不僅導致青年盧梭陷入信仰和道德懷疑主義，而且一度深深地困擾了薩瓦神父。但是，他最終認為，人類世界的惡並不能歸咎於上帝，而是由於人濫用了上帝給予自己的能力。那麼，人為什麼會濫用自己的能力？薩瓦神父將原因進一步追溯到人的自然本性： 　　 　　當我思索人的天性的時候，我認為我在人的天性中發現了兩個截然不同的原則（principle），其中一個原則促使人去研究永恆的真理，去愛正義和美德，進入智者怡然沉思的知識的領域；而另一個原則則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受激情（passion）的奴役；而激情是感官的指使者，正是由於它們才妨礙著他接受第一個原則對他的種種啟示。30 人的自然本性中之所以有兩個相對的原則，是因為它本身就是由肉體和靈魂組成。就肉體而言，人的確如現代唯物主義啟蒙哲學家所說，為外在的因果必然性支配，受到感官和激情的奴役。但是就靈魂而言，人卻是自由的。對於感官和激情，他「可以贊同也可以反對」，「可以屈服也可以戰勝」。31至於人究竟用哪一種原則來指導自己的行為，這恰恰是由人自己決定的。 　　然而，儘管人時刻都有意志的能力，但卻未必時刻都有貫徹意志的能力。當他沉湎於外在誘惑時，他的行為實際上是受第一個原則（即感官慾念或激情）支配。而他對自己的這一弱點表示後悔的時候，他所服從的恰恰是他自己的意志。依薩瓦神父之見，人之所以成為慾望的奴隸，是由於人自己的惡使然；而人之所以自由，則是由於良知的懺悔。只有在他自甘墮落、最後阻礙了靈魂的聲音戰勝肉體的本能傾向的時候，這種自由的感覺才會消失。由此，薩瓦神父得出了關於自然宗教的第三個信條：「人在他的行動中是自由的，而且在自由行動中受到某種非物質的實體所激發。」32 　　 　　行文至此，我們已經對薩瓦神父關於自然宗教的三個信條作了一個簡要的概述。綜合起來看，這三個信條非常清楚地體現了他的反唯物主義世界觀：這個世界並不是一個純粹的物質世界——既不像拉美特利等啟蒙哲學家所說的那樣受機械因果的必然性嚴格決定，也不是像狄德羅所說的那樣由原子運動的偶然機緣決定——相反，在物質世界之外，仍然存在著促使萬物運動的自發性意志（靈魂），存在著由上帝設計和安排的和諧秩序，存在著人的自由意志。 　　那麼，薩瓦神父的自然宗教同他的道德關懷之間究竟是什麼關係？他的三個信條隱含著什麼樣的道德意義？這就是我們接下來要討論的問題。 　　 三、自然宗教與道德哲學 1．良知與道德 　　在「告白」」中，薩瓦神父坦白地承認自己既不是、也不想成為一位哲學家，更無意創立一套複雜的形而上學體系。他多次聲明自己對世界本原之類的終極神學或形而上學問題既一無所知，也不感興趣。在他心目中，人的道德規範從何而來以及它的基礎是什麼才是最重要的問題。 　　對於絕大多數道德哲學家來說，道德往往意味著一個人能夠擺脫狹隘的自私自利之心，關心他人的痛苦和命運。問題在於，一個人為什麼要關心他人？大體而言，在盧梭之前，傳統自然法和現代自然法學說對於這一問題分別給予了不同的答案。以基督教經院哲學為代表的傳統自然法學說認為，人在自然上不僅是「理性的動物」（rational animal），而且是「社會的動物」（social animal），因此他在自然上就傾向於關心他人。相比之下，現代自然法學說則只承認人在自然上是「理性的動物」，並不承認「社會的動物」這一規定性。在霍布斯和洛克等現代自然法的代表人物看來，人在自然上就是只關心自己的個人權利或利益，而他對他人的關愛不過是出於對其自身利益的理性計算。 　　盧梭既不同意傳統自然法學說的解釋，也不認可現代自然法學說的主張。就前者而論，盧梭和現代自然法論者一樣認為，人在自然狀態中只關心自己的存在；但就後者而論，他也不能接受那種將道德還原為對自身利益之理性計算的看法。在他看來，真正的道德並非出於理性的利益計算，而是發自人內心深處的良知（conscience）。一個人如果聽從良知的教導，那麼他的行為就是善的；反之，如果他背離了自己的良知，其行為就是惡的。 　　因此，無庸置疑的是，良知作為一個核心概念幾乎貫穿了盧梭道德哲學的始終。早在《論科學與藝術》中，盧梭就將「良知的聲音」看成是「真正的哲學」。33在《論人類不平等的起源和基礎》的「獻詞」中，他聲稱自己研究的是「良知對於一個政府的制度所能提供的最好準則。」34在《社會契約論》的附錄「日內瓦手稿」中，盧梭批評了現代哲學家對良知的普遍忽視。35在《愛彌兒》之中，盧梭關於良知的論述更是比比皆是。 　　但是，「良知」的具體含義卻並不那麼清晰明了。首先，良知看起來似乎和同情沒有什麼差別，但盧梭卻斷定它高於同情，因為原始人有同情卻沒有良知。其次，良知貌似是一種知識，但似乎又不是一種理性的知識。最後，良知好像是一種意願或意志，但又不等於自由意志，因為自由意志包含了善惡兩種選擇，而良知則僅僅是對善的選擇，或者說是一種「良善意志」（good will）。那麼，良知究竟意味著什麼？它又為何能夠成為道德的基礎？為回答這兩個問題，我們試圖從良知與同情、良知與理性、良知與自由意志這三重關係中來界定良知。 　　 2．良知的三重規定 （1）良知與同情 　　在《愛彌兒》中，盧梭一直將同情（pity）看成是愛彌兒道德教育的起點和基礎。但是他同時也指出，同情本身恰恰隱含著導向「自私之愛」的危險，因為同情預設了自我和他人的潛在「比較」。不過若進一步深究，同情的這種危險與其說是源於同情本身，不如說是應該歸因於道德和道德教育的社會性。事實上，就人的自然本性或自然狀態而言，同情作為一種原始和自然的情感，恰恰不包含任何關於自我和他人的比較。為了更好地理解這一點，我們不妨比較一下盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》和《愛彌兒》中的相關論述。 　　在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭指出，自然狀態中的自然人或原始人有兩種基本情感，其一是自愛（self love），其二是同情（pity）。表面上看來，這兩種情感一種是對自己的關切，另一種是對他人的關切。但是，這其實是一個誤解。因為在自然狀態中，自然人或原始人並沒有明確的自我意識（self consciousness），也沒有明確的他人意識（other consciousness）。他對自己只有一種原始的自我保存衝動，或者說，只有一種模糊的「存在感」（sentiment of existence）。36與此相應，他「看見自己的同類受苦天生就有一種反感，從而使他為自己謀幸福的熱情受到限制。由於這一來自人類天性的原理，所以人類在某些情形下，緩和了他的強烈的自私之心、或者在這種自私之心未產生以前，緩和了他的自愛心」37。 　　由此可知，同情作為一種同自愛一樣自然和原始的情感，本身並不包含任何「比較」或「攀比」意識，因為原始人只有一種對同類的關切，卻沒有明確的他人意識。嚴格地說，原始人的同情更類似於一種動物性的「物傷其類」。38考慮到這一事實，原始人的同情其實並沒有什麼道德意義。他之所以對同類的痛苦感同身受，僅僅是出於一種本能或天性，而不是出於什麼道德良知；正如他與人發生衝突只是一種單純的爭鬥，卻完全不是如霍布斯所說的那樣，出於野心、妒忌、仇恨、貪婪和虛榮等惡意的動機。39 　　但是在文明社會中，這種同情就不再是一種動物性的「物傷其類」，而是隱含了自我與他人的比較。只要有比較，就會牽涉到自我和他人究竟誰更重要的問題。這樣一來，原始的「自愛」就很容易扭曲或蛻變成為一種自我中心主義式的「自私之愛」。事實上，當盧梭將同情（pity）作為愛彌兒道德教育的基礎和出發點時，就已經意識到了這種危險。正如盧梭自己所說：「他（愛彌兒）向那些同他相似的人投下的第一道目光，將使他把他自己同他們加以比較；這樣一比，首先就會刺激他產生一種處處要佔第一的心。由自愛變成自私之愛的關鍵就在這裡，因自私之愛而產生的種種感情也就是在這裡開始出現的。」 40 　　出於這一考慮，盧梭認為，激發一個人同情和關愛之心的，不是他人的快樂，而是他人的痛苦。「我們之所以愛我們的同類，與其說是由於我們感到了他們的快樂，不如說是由於我們感到了他們的痛苦；因為在痛苦中，我們才能更好地看出我們天性的一致，看出他們對我們的愛的保證。如果我們的共同的需要能通過利益把我們聯繫在一起，則我們的共同的苦難可通過感情把我們聯繫在一起。一個幸福的人的面孔，將引起別人對他的妒忌，而不會引起別人對他的愛慕。」41 　　一旦我們從同情中消除關於自我和他人的比較意識，不受「自私之愛」的蒙蔽和左右，並且發自內心地感受和體會他人的痛苦、關懷他人的命運，那麼我們原始的同情就轉化成為有意識的良知。用馬斯特斯（Roger D. Masters）的話說，良知本質上是一種文明化（civilized）或社會化（socialized）的同情。42這個事實也可以解釋為什麼原始人有同情之心，但卻談不上有什麼良知。 　　歸根結底，良知之所以是一種社會化的同情，是因為它必須以人對善惡的理性認識為前提。因此，我們有必要進一步探討良知同理性之間的關係。 （2）良知與理性 　　我們在前文提到，薩瓦神父關於自然宗教的三個信條不是基於理性的論證，而是來自於他的「內心情感」（inner sentiment）。聯繫「告白」的整體語境來看，這種所謂的「內心情感」顯然就是良知。因為在薩瓦神父看來，良知作為一種「正義和道德的原則」，恰恰是一種與生俱來的的「內心情感」、「內心的聲音」（inner voice）或「靈魂的聲音」（voice of the soul），是「自然用不可磨滅的字跡」寫在我們靈魂深處的情感。正因為如此，良知在人的心靈中先於一切理性的知識。在「告白」中，薩瓦神父這樣論述了良知作為一種情感的起源和實質： 　　 　　我們必然是先有所感（sense），而後才能認識；由於我們的求善避惡並不是學來的，而是大自然使我們具有這樣一個意志，所以，我們好善厭惡之心也猶如我們的自愛一樣，是天生的。良心的作用並不是判斷，而是情感（sentiments）：儘管我們所有的觀念都得自外界，但是衡量這些觀念的情感卻存在於我們的本身，只有通過它們，我們才能知道我們和我們應當追求或躲避的事物之間存在著哪些相容和不相容。43 　　 不僅如此，薩瓦神父還堅持認為良知獨立於理性。44一個人對他人痛苦的同情和關切並不是出於理性的計算，而是出於一種天生的情感。正如我們有「對自己的愛、對痛苦的憂慮、對死亡的恐懼和對幸福的嚮往」，相應地我們對同類也有一種「息息相連的固有的情感」。理性固然幫助我們認識善，獲得關於善惡的知識。但是，正如薩瓦神父所說的那樣，「知道善，並不等於愛善；人並不是生來就知道善的，但是，一旦他的理智使他認識到了善，他的良心就會使他愛善：我們的這種情感是得自天賦的。」45 　　對於薩瓦神父來說，這種情感的證據就是，「我們不僅希望我們自己幸福，而且也希望他人幸福；當別人的幸福無損於我們的幸福的時候，它便會增加我們的幸福。所以，一個人不管願意或不願意都會對不幸的人表示同情；當我們看到他們的苦難的時候，我們也為之感到痛苦。」46不僅如此，我們時常會看到，即使是壞人或惡人也時常為自己所犯下的罪惡而恐懼和懺悔。這一事實也從反面證明了良知的存在。 　　在「告白」中，盧梭借薩瓦神父之口盡情地讚美了良知的神聖地位，並且將它同理性（理智）進行了對比： 　　 　　良知呀！良知！你是聖潔的本能，永不消逝的天國的聲音。是你在妥妥噹噹地引導一個雖然是矇昧無知然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優於禽獸的地方；沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準繩的理智可悲地做了一樁錯事又做一樁錯事。47 　　 良知先於並且獨立於理性的事實恰恰表明，儘管良知看起來似乎不如理性那麼清晰明了、黑白分明（因為良知只是一種情感），但它卻構成了人與人之間道德關愛的真正紐帶和根基。相反，理性因為太清楚私人利益（private good）和公共利益（common good）之分，便很容易淪落為一個人追求自私自利的手段。所以，毫不誇張地說，如果沒有良知這個「新的光明」，那麼理性就必然會墮落成為自私之愛或惡的幫凶。用薩瓦神父自己的話說： 　　 　　如果沒有新的光明照亮我的心，如果真理雖使我能夠確定我的主張，但不能保證我的行為，不能使我表裡一致，那麼，我便會由於受到傾向公共利益的自然情感和只顧自己利益的理智的不斷衝擊，終生在這二者取一的綿亘的道路上徘徊，喜歡善，卻偏偏作惡，常常同自己的心發生矛盾。48 在薩瓦神父心目中，是良知，而非理性，構成了人真正的「內心之光」（inner light）。與良知相比，理性本身形同瞎眼。如果沒有良知的指引，那麼理性根本不足以建立人類社會的道德法則。故此，他以略帶諷刺的口吻說：「有些人想單單拿理智來建立道德，這是不可能的。」49 　　不過，盧梭雖然一再強調道德的基礎是前理性的良知而非理性，但他並沒有因此否定理性的重要性。相反，他明確地告訴我們，「只有理性才能教導我們認識善和惡。使我們喜善恨惡的良心，儘管它不依存於理性，但沒有理性，良心就不能得到發展」50。在他看來，前文明的原始人之所以有同情而缺乏良知，一個很重要的原因就是原始人沒有關於善惡的理性知識。 　　對於盧梭來說，良知首先意味著一種棄惡從善的選擇。但只要是選擇，就一定會涉及到選擇的自由。倘若人的行為同外物一樣受嚴格的機械因果之必然法則決定，那就無所謂道德不道德，也不存在什麼善惡問題。因此，良知恰恰是以人的自由意志或自由選擇為前提。 　　 （3）良知與自由意志 　　盧梭認為，前文明的自然人或原始人之所以沒有道德問題，也無所謂良知與邪惡之分，除了因為他們沒有理性知識之外，還有一個更重要的原因是，他們沒有自由意志或自由選擇的能力。盧梭認為，原始人之所以在自然上是好的（naturally good），不是因為他在道德上多麼高尚，而是因為他愚蠢無知；他之所以不會作惡，是因為他本來就生活在一種前道德、前善惡（before good and evil）的狀態，和其他動物一樣，受自然的必然性或基本生存需要支配，既沒有能力為善，也沒有能力作惡。51 　　然而，正如我們一再強調的那樣，盧梭在《愛彌兒》中關注的對象不是原始人，而是「文明社會中的自然人」。與原始人最大的不同在於，「文明社會中的自然人」並不是被動地服從自然的必然性，而是擁有自由選擇的能力或自由意志。52也就是說，他既可以為善，也可以為惡。誠然，這種選擇能力或自由意志一旦被濫用，那麼它必然會給人自身帶來無窮的罪惡、不幸和痛苦。一如薩瓦神父所說： 　　 　　人啊，別再問是誰作的惡了，作惡的人就是你自己。除了你自己所作的和所受的罪惡以外，世間就沒有共他的惡事了，而這兩種罪惡都來源於你的自身。53 　　 但是，人的悖謬性就在於，倘若他沒有或者被取消了自由意志，那麼他固然不會作惡，但是他也同時失去了選擇善的可能。他將永遠停留在動物般的自然狀態，卻不能成為真正富有人性（humanity）的人（human being）。在薩瓦神父看來，上帝儘管希望人的自由意志能夠導向善、避免惡，但他卻不干涉人的自由選擇，那怕人選擇的是惡。因為一旦失去了自由意志，人就將與禽獸無異，不再成為人。54換言之，不管原始人是多麼純樸良善、自由自在，不管前文明的自然狀態是多麼美好，但那畢竟不是「屬人的狀態」（human condition）。只有在文明社會中，人（man）才能成為真正的人（human being）。 　　對於人來說，自由意志就好比是一場賭博：一旦人選擇了良知或善，那麼人就變成了天使；而一旦人選擇了惡，那麼人就變成了魔鬼。但是假如人不賭博，那麼他將永遠停留在動物式的野蠻狀態，連人都不是。考慮到良知以人的自由意志為前提，那麼它對人來說就只是一種可能性而非現實性，更不是必然性。換言之，我們必須在人的自然本性之中去尋找良知的萌芽，然後盡心儘力地加以呵護，防止它被遮蔽和扭曲。只有這樣，才能使人超越其直接性的自然狀態，又不至於敗壞成為一個自私自利的壞人和惡人（即盧梭所痛恨的「資產階級」），而變成一個真正有良知、有道德的自由人。55 　　正因為如此，盧梭在《社會契約論》中才一反《論人類不平等的起源和基礎》的論調，熱情地謳歌了人類從自然狀態到社會狀態的轉變： 　　 　　由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。唯有當義務的呼聲代替了生理的衝動，權利代替了嗜欲的時候，此前只知道關懷一已的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事，並且在聽從自己的慾望之前，先要請教自己的理性。雖然在這種狀態中，他被剝奪了他所得之於自然的許多便利，然而他卻從這裡面重新得到了如此之巨大的收穫；他的能力得到了鍛煉和發展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個提高到這樣的地步，以至於——若不是對新處境的濫用使他往往墮落得比原來的出發點更糟的話——對於從此使得他永遠脫離自然狀態，使他從一個愚昧的、局限的動物一變而為一個有智慧的生物，一變而為一個人的那個幸福的時刻，他一定會是感恩不盡的。56 這段長長的引文恰好表明，盧梭一方面固然認為良知不僅有別於、甚至高於理性和自由意志，但另一方面卻又不遺餘力地強調理性和自由意志對於良知的重要性。在他看來，良知、理性和自由意志指向的是一個共同的目標：良知愛善，理性知道善，自由意志選擇善。57 　　 3．從「自然宗教」到道德哲學 　　盧梭對良知問題的思考和論述充分表明，他的道德哲學恰恰以「告白」中薩瓦神父所提出的「自然宗教」為基礎。首先，良知或道德的前提是人的自由選擇能力或「自由意志」，否則善惡道德問題就無從談起。這一點，上文已有詳細討論，茲不贅述。其次，自由意志意味著每個人都應該為自己的行為負責，正所謂「善有善報、惡有惡報」——凡為善者應得獎賞，凡為惡者應受懲罰。但這樣一來，我們就必須進一步承認人的靈魂是不朽的，否則我們將無法解釋太多太多今生今世善者有惡報、惡者有善報的悖謬現象。最後，靈魂不朽和善惡報應同樣預設了上帝作為一位審判者的存在：他給善者以善報，給惡者以惡報。58這即是說，人世間所有的善惡報應都符合神意，都屬於上帝的設計或計劃的一部分。 　　從這三點來看，盧梭的結論似乎非常清晰明了：任何道德和道德教育必然最終導向某種宗教信仰。就他的本意而言，一個人之所以對他人懷有道德關愛之心，歸根到底是由於他在內心深處堅定地信仰前述關於「自然宗教」的三個信條——「自由意志」、「靈魂不朽」（自發性的意志）、「上帝設計」。一言以蔽之，道德之為道德的根據就在於它必須承諾某種宗教。 　　當然，道德的宗教化並不是盧梭道德哲學的全部。事實上，如同本文一再強調的一樣，盧梭在「告白」中所建立的並不是啟示宗教，而是一種「自然宗教」。在「告白」的第二部分，盧梭借薩瓦神父之口激烈地抨擊了以基督教為代表的一切啟示宗教。在這一點上，盧梭同現代理性主義啟蒙哲學家——不管是他之前的馬基雅維里、霍布斯、斯賓諾莎等啟蒙哲學先驅，還是霍爾巴赫、拉美特利、伏爾泰和狄德羅等同時代啟蒙哲學家——並沒有根本分歧。首先，他否定了「經書」（Scriptures）及其詮釋者的必要性，因為真正的「經書」是寫在每個人良知之中的「自然之書」（Book of Nature），而非人用自己的語言所寫的書籍。其次，他否定了上帝之「人格」（person）的存在，並相應地拋棄了「道成肉身」（incarnation）和「奇蹟」（miracles）等傳統的啟示宗教教義。59最後，更為重要的是，他完全不同意基督教的「原罪」（original sin）學說。原因在於，既然「人在自然上是好的」，那麼人在自然狀態中根本就不存在什麼「原罪」。換言之，一切罪與罰的觀念、一切儀式性和制度性的宗教信仰，在盧梭看來，都是人為的或文明社會的產物。關於這一點，他做了一個魯濱遜式的假設： 　　 　　因此，我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學會了怎樣崇奉它的作者。任何一個人都找不到什麼借口不讀這本書，因為它向大家講的是人人都懂得的語言。要是我出生在一個荒島上，要是我除我以外就沒有看見過其他的人，要是我一點也不知道古時候在世界的一個角落裡所發生的事情，那麼，只要我能運用和培養我的理性，只要我好好地使用上帝賦予我的固有的本能，我就可以自己學會怎樣認識上帝，怎樣愛上帝和愛上帝創造的事物，怎樣追求他所希望的善，怎樣履行我在地上的天職才能使他感到歡喜。60 　　 根據這個假定，傳統啟示宗教的一切教義、儀式和制度等外在因素都沒有存在的必要，因為真正的宗教信仰完全是出於人內心的良知和理性。因此之故，盧梭一方面固然高度肯定了宗教的重要性，另一方面卻將宗教徹底道德化。譬如說，他在「告白」中對《聖經》和耶穌都給予了高度的評價。但是對他來說，無論是《聖經》還是耶穌都不再擁有傳統啟示宗教所賦予的超驗特徵：《聖經》的根本意義僅僅在於宣揚一套以「愛人如己」（同情或良知）為核心的道德原則，61相應地，耶穌也不過是這種道德原則和道德實踐的化身。62在盧梭看來，宗教說到底只能作為道德而存在： 　　 　　真正的宗教的義務是不受人類制度的影響的，真正的心就是神靈的真正的殿堂，不管你在哪一個國家和哪一個教派，都要以愛上帝勝於愛一切和愛鄰人如同愛自己作為法律的總綱；任何宗教都不能覓除道德的天職，只有道德的天職才是真正的要旨；在這些天職中，為首的一個是內心的崇拜；沒有信念，就沒有真正的美德。 　　 由此看來，薩瓦神父在「告白」中所倡導的「自然宗教」與其說是一種宗教，不如說是一種改頭換面的道德哲學；或者更準確地說，自然宗教就是一個盧梭版本的「道德形而上學」（moral metaphysics）。這種道德哲學或道德形而上學的實質就在於，它既是道德的宗教化，也是宗教的道德化。換言之，道德與宗教在盧梭的道德哲學之中本來就是一體兩面。這，應該就是盧梭在「告白」中借薩瓦神父之口試圖告訴我們的結論。 四、盧梭道德哲學的意圖 　　生活在十八世紀這個所謂的「啟蒙運動」（Enlightenment）時代，盧梭實實在在地見證了現代理性主義啟蒙哲學如何以摧枯拉朽之勢將傳統宗教和道德學說掃入歷史的墳墓。自馬基雅維里以來，傳統基督教神學以及經院哲學的自然法道德學說不斷地遭到現代啟蒙哲學家的質疑、批判乃至全盤否定。在以霍布斯、洛克和斯賓諾莎等為代表的早期啟蒙哲學家看來，傳統基督教神學及其自然法道德學說不過是一種毫無根據的偏見、錯誤和迷信，甚至是導致現代「神學政治問題」（theological-political problem）以及宗教戰爭的罪魁禍首。為了消除理性與啟示的對立，化解國家與教會的衝突，他們設想出一種「前政治」和「前宗教」的「自然狀態」，並且認為每個人在這種「自然狀態」中都擁有充分和絕對的自然權利（natural right）。正是以這種自然權利為根據，他們建立了一套新的自然法學說。 　　與古典自然法學說截然不同，現代自然法學說是一種以個人權利而非義務為核心的道德哲學。之所以這麼說，是因為早期啟蒙哲學家堅信，一旦經過理性的啟蒙，那麼每個人都終將認識到，和平而非戰爭、與他人的合作而非衝突更符合自己的利益。說得更簡單些，現代自然法學說的中心思想，就是認定一切道德都是出於對自身利益的理性計算，一切利他主義的根源都是利己主義。根據早期啟蒙哲學家的教導，人類社會的道德規範並不需要任何超驗神學或啟示宗教，而是僅僅依靠人的自然理性就能夠建立起來。 　　在十八世紀的歐洲思想界，尤其是在盧梭所處的法國，早期啟蒙哲學家對傳統宗教和道德的批判不僅得到了繼承，而且被發揚光大。毫不誇張地說，對《聖經》和基督教神學的批判與否定幾乎成為啟蒙運動的主要任務。不管是以伏爾泰、狄德羅和達朗貝為代表的「百科全書派」啟蒙哲學家，還是以拉美特利、愛爾維修和霍爾巴赫為代表的機械唯物主義哲學家和激進的無神論者，都將傳統基督教神學和宗教信仰看成是一種偏見、愚昧和迷信，必欲除之而後快。 　　就對傳統基督教神學和宗教的批判而論，盧梭同現代啟蒙哲學家並沒有根本分歧。盧梭首先是一位現代哲學家。他深信，伽利略和牛頓所開創的現代自然科學以及笛卡爾、培根和霍布斯所開創的現代自然哲學，已經從根本上否定了創世、啟示、神跡、道成肉身、三位一體等傳統基督教教義的真實性與合理性。不僅如此，盧梭甚至走得更遠。他認為，人在自然狀態中不僅沒有宗教，而且沒有國家、法律和道德，甚至連語言和理性都付之闕如。不過，也正是由於他對人之自然本性或自然狀態的這一洞察，他才反過來成為現代啟蒙哲學的激烈批判者和反對者。 　　如前所說，現代啟蒙哲學在否定傳統基督教神學和自然法道德學說之後，試圖以一種基於個人利益或自然權利的現代自然法學說取而代之，並且將道德還原為理性的利益計算。但在盧梭看來，人的理性本身並不足以奠定道德的基礎。原因有二。首先，姑且不論前文明的原始人根本沒有理性能力，即使是在文明社會中，絕大多數人也不可能達到啟蒙哲學家所說的那種理性自覺程度，因此不可能清楚地知道自己的真正利益究竟是什麼。其次，退一步說，即使一個人擁有哲學家那樣高度的理性能力，但也不等於說，他就一定能夠成為一個對他人有真正關愛的道德人。正如盧梭所說，「如果單單通過理智而不訴諸庭心的話，我們是不能遵從任何自然法；如果自然權利不以人心自然產生的需要為基礎的話，則它不過是一種夢吃」63。也就是說，倘若一個人的良知受到蒙蔽，那麼他的理性程度越高，就越會助長他的自私自利之心。相應地，以科學與藝術為代表的現代文明越是發達，它給社會所造成的不平等、罪惡和敗壞就會越多。 　　盧梭的轉折性或革命性意義在於，他一方面繼承並且推進了現代理性主義啟蒙哲學對傳統啟示宗教的批判，另一方面卻同時把批判的矛頭指向現代啟蒙哲學自身。在他看來，現代啟蒙哲學不僅造成了自然與文明、人與公民、個體與社會、個人利益與公共利益、喜好與義務、身體與靈魂等多重的分裂，而且在根本上瓦解了人之賴以為生的道德基礎，最終把人推向道德懷疑主義、相對主義、甚至虛無主義的深淵。鑒於此，盧梭在《愛彌兒》中的主要努力就是通過返回人的「自然狀態」來克服現代人的諸多分裂，恢復人性本身的完整和統一。在盧梭那裡，所謂「返回自然」並非如像伏爾泰所批評的那樣只是簡單地倒退至前文明的原始或野蠻狀態，而是在承認現代文明社會的前提下把人引導向更高的目標，使人成為一個真正「從心所欲不逾矩」的自由人或道德主體——他既能夠保持自我獨立或「自律」，又能夠融入社會；既能夠追求自己的幸福，又對他人懷有道德同情和關愛之心。 　　質言之，盧梭之「返回自然」的根本意圖，就是要在現代理性主義啟蒙哲學的廢墟之上重建現代社會的道德根基。在他看來，現代啟蒙哲學固然可以毫無顧忌地批判乃至否定以基督教為代表的一切啟示宗教，但卻無法否定宗教本身，因為說到底，人的道德實踐和道德教育離不開宗教。出於這一考慮，盧梭在《愛彌兒》借薩瓦神父之口中重新肯定了宗教之於道德和道德教育的重要性。只不過這裡所說的宗教已經不再是傳統的啟示宗教，而是一種發乎人之 「內心情感」或良知的「自然宗教」。 結 論 　　 　　任何一位偉大的哲學家在哲學史之中都具有承前啟後的轉折性意義。盧梭當然也不例外。他的道德哲學不僅是對現代啟蒙哲學以及現代自然法道德學說的批判，同時開啟了現代道德哲學的新起點和新方向。在他之後，宗教不再被簡單地看成是一種偏見、錯誤和迷信，而是以一種新的形式重新成為道德的核心內容——這種新形式的宗教不再是傳統的啟示宗教，而是一種被道德化的「自然宗教」或「理性宗教」。盧梭對後世哲學、尤其是對德國古典哲學家的重大影響，就充分了印證了這一事實。眾所周知，康德就曾多次強調盧梭是他的主要思想來源和思考動力之一，甚至將盧梭比喻為「道德領域的牛頓」。他的一系列道德形而上學思想，譬如自然與自由的「二律背反」、實踐理性的三個「道德公設」以及「單純理性限度內的宗教」等，在很大程度上是對盧梭「自然宗教」的繼承和改造。在康德之後，費希特、謝林和黑格爾等德國古典哲學家關於宗教和道德問題的思考和論述，同樣籠罩在盧梭的問題語境之中。同盧梭一樣，他們一方面雖然肯定現代啟蒙對傳統啟示宗教的批判，但另一方面卻並沒有否定宗教本身，相反他們把宗教看成是人的自由、主體性或自我意識的具體表現。 　　但是， 盧梭的「自然宗教」似乎並不能一勞永逸地抵擋住現代啟蒙的宗教批判潮流。自德國古典哲學之後，以費爾巴哈、馬克思和尼采等為代表的現代激進無神論者對宗教的批判，比起現代早期的啟蒙哲學家似乎有過之無不及。譬如說，費爾巴哈認為一切宗教的本質都是人的宗教，都是「人之本質力量的對象化」；馬克思進一步將宗教看成是一套腐朽、沒落的意識形態，一種「人民的鴉片」。對於他們來說，宗教對於現代社會既無存在的可能，也無存在的必要。 　　相比之下，尼采對待宗教的態度似乎更為複雜。表面上看來，尼采對宗教的態度與費爾巴哈和馬克思非常類似，因為他也把基督教視為一種自欺欺人的形而上學謊言而予以徹底否定。不僅如此，尼采還同時大肆攻擊盧梭的「自然宗教」，認為它是傳統基督教神學的一個拙劣變形，甚至是一種「借屍還魂」。但與費爾巴哈和馬克思的最大不同在於，尼采雖然否定了基督教及其各種現代變形，但卻沒有否定宗教本身。他深刻地認識到，人說到底就是一種宗教信仰的動物——「人寧可追求虛無，也不能無所追求」。64倘若沒有宗教，倘若「上帝死了」，那麼人必然會陷入虛無主義的黑暗深淵。 　　就盧梭本人而言，當他在否定傳統啟示宗教並且把「自然宗教」看成是一種道德預設時，他實際上已經潛在地承認了費爾巴哈和馬克思的結論，甚至在相當程度上預見到了尼采對他的批判。在「告白」這篇獨特的文字中，盧梭一方面固然是要為現代人奠定道德根基，另一方面也同時警示這個根基本身並不牢靠。的確，在一個被所謂的理性啟蒙之光炙烤得令人窒息的現代世界，現代人即使清醒地知道一切宗教——無論是傳統的啟示宗教，還是盧梭的「自然宗教」，抑或是其他任何形式的宗教——都是一種人為製造的鴉片，但還是註定無法擺脫宗教以及各種宗教替代物的誘惑。原因很簡單：有了鴉片的刺激，現代人或許還可以暫時在幻覺中自欺欺人地苟延殘喘，哪怕他自己潛意識裡知道這是一種慢性自殺；但是，一旦失去了鴉片，那麼現代人的道德基礎和生存希望必定會立刻土崩瓦解。這一點，既是盧梭對其自身所處的時代和社會的診斷，也是他對未來的預言。 　　毋庸贅述，在此後的兩個多世紀里，現代社會的歷史和現實命運一再印證了盧梭的診斷和預言——儘管對於今天每一個真正的盧梭讀者來說，這些診斷和預言聽起來是那麼令人苦澀和沮喪。 吳增定，1971年生，北京大學哲學系副教授。 1 讓－雅克（Jean-Jacques）即盧梭（Jean-Jacques Rousseau）本人的化身。 2 Victor Gourevitch, 「The Religious Thought」, in The Cambridge Companion to Rousseau, ed. by Patrick Riley, 2001. 3 在《懺悔錄》中，盧梭還為《愛彌兒》出版後被公眾所忽視感到憤憤不平：「這本書的出版沒有像我其他所有作品那樣，引起熱烈的喝彩聲。從未有過什麼作品獲得如此多的私下讚美而又未見有公開頌揚的。最有能力評論它的那些人對我說的和寫信跟我談的，都證實那是我的作品中的最上乘之作，也是最重要的作品。但是，他們說的時候都是那麼謹小慎微，真是十分蹊蹺，彷彿有必要將人們對該書所認為的長處嚴加保密似的。」參見：盧梭：《懺悔錄》（第二部），范希衡譯，徐繼曾校，北京：商務印書館，1986年，第708頁。 4 埃斯利：「盧梭的蘇格拉底式愛彌兒神話」，羅朗譯，載劉小楓、陳少明主編：《盧梭的蘇格拉底主義》（《經典與解釋》第6輯），北京：華夏出版社，2005年，第45頁。 5 Letter to Philibert Cramer (13, October 1764), in Roger D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1968, p.75. 6 [法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務印書館，1978年，第5頁。本文關於《愛彌兒》的中譯文主要參考李平漚的譯本，個別地方參照布魯姆的英譯本稍有修改。英譯參見：Jean-Jacques Rousseau, Emile, or On Education, tr. by Allan Bloom, Basic Books, Inc. Publishers, New York, 1979. 7 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第4頁。 8 盧梭說，「生活在自然環境中的自然人和生活在社會環境中的自然人是大有區別的。愛彌兒並不是一個奔逐荒野的原始人，他是一個要在城市中居住的原始人。」參見盧梭：《愛彌兒》，第279頁。 9 盧梭：《愛彌兒》，第2頁。 10 布魯姆對此有很好的闡釋：「一至三卷集中探討如何培養有教養的原始人，他只關心自己，獨立自足，沒有違背其意願因而使他分裂的義務被強加給他，他的技藝和科學知識沒有使其捲入公共輿論和勞動分工的系統。四到五卷則嘗試憑藉他的愛好和慷慨將這個單子式的個體引入人類社會並使其承擔道德責任。」參見布魯姆：「愛彌兒」，載張輝編：《巨人與侏儒：布魯姆文集》，秦露、林國榮、嚴蓓雯等譯，北京：華夏出版社，2003年，第229頁。11 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1997年，第97頁。 12 盧梭：《愛彌兒》，第341頁。 13 Roger D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, p.57. 14 盧梭：《愛彌兒》，第379頁。 15 同上書，第381頁。 16 拉美特利的名言即是：「人是機器」。 17《愛彌兒》，第383頁。 18 同上書，第386頁。 19 同上書，第389頁。 20 同上書，第388頁。 21 同上書，第389頁。 22《愛彌兒》，第391頁。 23 同上書，第392頁。 24《狄德羅哲學選集》，第11頁。 25 盧梭研究者多傾向於認為，盧梭思想的變化同他與伏爾泰的論戰有很大的關係。1755年，葡萄牙里斯本發生了一場極端罕見的大地震，導致無數人死亡。伏爾泰為此寫了一篇名為《里斯本的災難》的詩歌，諷刺德國哲學家萊布尼茨的「神意」或「預定和諧」學說。盧梭不同意伏爾泰對「神意」的否定，為此他與伏爾泰在信中有過很多次爭論。參見：Mark Hulliung, 「Rousseau, Voltaire, and the Revenge of Pascal」, in The Cambridge Companion to Rousseau, pp.57-75. 26 薩瓦神父說：「讓我們把各種各樣特殊的目的、方法和關係拿來比較一下，然後再傾聽內在的情感的聲音，哪一個健全的心靈會拒絕它的證據呢？沒有先人之見的眼睛難道還看不出顯然存在的宇宙的秩序表達了至高的智慧？任你怎樣詭辯，也不能使人們看不出萬物的和諧，也不能使人們看不出每一個部分為了保存其他部分而進行的緊密配合！你愛怎樣給我講化合和偶然，就隨你怎樣講，但是，如果你不能使我信服，即使把我說得啞口無言，又有什麼用呢？我的自發的情感始終要駁斥你，這是我控制不住的，你能消除我這種情感嗎？」參見盧梭：《愛彌兒》，第392頁。 27 盧梭：《愛彌兒》，第394—395頁。 28 同上書，第395頁。 29 同上書，第396頁。 30《愛彌兒》，第397頁。 31 同上書，第400頁。 32 同上書，第401頁。 33 盧梭說：「要認識你的法則，不是只消返求諸己，並在感情寧靜的時候諦聽自己良知的聲音就夠了嗎？這就是真正的哲學了，讓我們學會滿足於這種哲學吧！」參見：盧梭：《論科學與藝術》，何兆武譯，北京：商務印書館，1963年，第37頁。 34《論人類不平等的起源和基礎》，第50頁。 35《社會契約論》，第192頁。 36《論人類不平等的起源和基礎》第82、86頁。 37《論人類不平等的起源和基礎》第99頁。 38 盧梭舉了很多動物的例子來說明動物的「同情心」：「姑不談母獸對幼獸的溫柔，和它們為保護幼獸的生命而冒的危險，此外，我們每天都還可以看到，馬也不願意踐踏一個活的東西。一個動物從它同類的屍體近旁走過時，總是很不安的。有些動物甚至還會把它們已死的同類作某種方式的埋葬；而每一個牲畜走進屠宰場時發出的哀鳴，說明對於使它受到刺激的可怕的景象也有一種感觸。」參見：《論人類不平等的起源和基礎》，第100頁。 39《論人類不平等的起源和基礎》，第103頁。 40《愛彌兒》，第327頁。 41 關於這一點，我們還可以參考盧梭在《愛彌兒》中所總結的關於同情的三個原理：「原理一，人在心中設身處地地想到的，不是那些比我們更幸福的人，而只是那些比我們更可同情的人；原理二，在他人的痛苦中，我們所同情的只是我們認為我們也難免要遭遇的那些痛苦。原理三，我們對他人痛苦的同情程度，不決定於痛苦的數量，而決定於我們為那個遭受痛苦的人所設想的感覺。」參見：《愛彌兒》，第303、306—309頁。 42 Roger D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1968, p.75. 43《愛彌兒》，第416頁。 44 同上書，第417頁。 45 同上。 46 同上書，第413頁。 47 同上書，第417頁。 48《愛彌兒》，第419頁。 49 同上。從盧梭道德哲學的整體問題語境來看，薩瓦神父的這一說法顯然主要針對的是霍布斯和洛克以來的現代理性主義啟蒙哲學，尤其是他們所倡導的現代自然法學說。正如前文所說，在盧梭的時代，傳統啟示宗教及其自然法道德學說的影響已經日益式微，並且被以個人自然權利為核心的現代自然法學說所取代。現代自然法認為，包括和平、守信、友善、感恩等在內的一切自然法或道德規範都是來源於個人對其自身權利或利益的理性計算，或者說，每個人對私人利益的追求最終恰好可以促成他們的公共利益。但正如盧梭所說，這種基於理性計算的利已主義就是一種「自私之愛」，它非但不能帶來人與人之間的真正和平和友愛，反而是導致現代社會無休止衝突和戰爭的罪魁禍首。 50 同上書，第56頁。 51 盧梭說，「原始人之所以不是惡的，正因為他們不知道什麼是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知」。《論人類不平等的起源和基礎》，第99頁。 52 盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中的確也談到了原始人的自由，但嚴格說來，這種自由並不是一種自由意志或自由選擇能力，而是一種自然的可完善性（perfectibility），也就是說，他有改變自己自然天性的可塑性或可能性。參見：《論人類不平等的起源和基礎》，第82—84頁。 53《愛彌兒》，第403頁。 54 「上帝絕不希望人濫用他賦予人的自由去做壞事，但是他並不阻止人去做壞事，其原因或者是由於這樣柔弱的人所做的壞事在他看來算不得什麼，或者是由於他耍阻止的話，就不能不妨礙人的自由，就不能不因為損害人的天性而做出更大的壞事。」參見：《愛彌兒》，第401頁。 55 關於道德自由，我們可以參考盧梭在《社會契約論》中的論述：「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」參見：《社會契約論》，第30頁。 56 同上。 57 薩瓦神父的原文是：「他不是已經給我以良知去愛善，給我以理智去認識善，給我以自由去選擇善嗎？」參見：《愛彌兒》，第423頁。 58 關於善惡報應，薩瓦神父說，「一個優秀的人物除了按自然而生活以外，還希望得到什麼更好的報償呢？但是我認為他們必然會感到快樂，因為他們的上帝，一切正義的神，既然使他們有感覺，其目的就不是為了叫他們感受痛苦，而且，由於他們在這個世界上沒有濫用他們的自由，他們就沒有被他們的過失弄錯他們的歸宿，因此，他們今生雖然遭受了苦難，他們來生是會得到補償的。我這個看法，不是依據人的功績而是依據善的觀念得出來的，因為我覺得這種觀念同神的本質是分不開的」。參見：《愛彌兒》，第406—407頁。 59 薩瓦神父質疑道：「怎麼！上帝是死在那個城裡的，但是就連那個城裡過去和現在的居民都不認識他，而你竟要我，兩千年以後才出生在相隔兩千哩遠的人，能夠認識上帝！」同上書，第443頁。 60 同上書，第445頁。 61 盧梭認為，「由自愛而產生的對他人的愛，是人類的正義的本原。《福音書》中所包括的全部道德，歸納起來就是這一條法則」。同上書，第326頁。 62 關於《聖經》，薩瓦神父這樣說，「我還要坦率地告訴你：《聖經》是那樣的莊嚴，真使我感到驚奇；《福音書》是那樣的神聖，簡直是說服了我的心」。關於耶穌，薩瓦神父說，「但是，耶穌在他同時代的人中間，到哪裡去找只有他才教導過和以身作則地實行過的這樣高尚純潔的道德呢？在最瘋狂的行為中， 我們聽到了最智慧的聲音，坦白的英勇的道德行為使人類中最卑賤的人蒙受了榮光」。參見：《愛彌兒》，第446頁，第447頁。 63《愛彌兒》，第326頁。 64尼采：《論道德的譜系》，謝地坤譯，灕江出版社，2000年，第132頁。
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