聽老莊講道家最核心的智慧 讓你真正游心於萬物丨參賽作品

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作者簡介：盧涵，浙江大學哲學系本科生，對中國古代哲學有濃厚興趣，並在公開刊物上發表過論文，獲2015年北京大學愛智杯全國哲學徵文二等獎、嶽麓書院國學徵文三等獎。

道的這種特點，呈現在道家對於有、無的哲學意蘊的詮釋上，而經由這種詮釋，道家哲學呈現出一種特殊的圓融形態。

文/盧涵

道家對道最為核心的描述就是通過有和無，這兩個觀念來實現的，在道家哲學的描述中，「有」和「無」這兩個概念具有非常特殊的意義。首先，兩者都是抽象的，「有」並不是某一物，「無」也不是虛空；其次，用兩個詞而非一個來描述道，說明道不僅在實體上不被限定，而且在動靜狀態上也是不定的。道的這種特點，呈現在道家對於「有」、「無」的哲學意蘊的詮釋上，而經由這種詮釋，道家哲學呈現出一種特殊的圓融形態。

「有」和「無」這兩個概念具有非常特殊的意義（資料圖）

一、天下萬物生於有：

作為宇宙論根據的有

老子對萬物實現的經典描述是「天下萬物生於有，有生於無」（《老子》第四十章）。道不是一個被人為確立出來的東西，而是道本然真實地存在著。我們對道的感知更多地是來自於現實世界的萬物，也就是作為實體的「有」，人類無法和道一樣永恆，我們只是通過道的作用，或者說僅僅只有通過「有」的層面才能賦予道在人世的真實性。

「有」的含義

關於「有」的含義，「有」的金文字形是左手右肉，即手持肉，從而引申為手中有物，這裡的「有」表達為強烈的擁有之義。

而《說文解字》中的解釋「有，不宜有也，《春秋傳》曰：『日月有食之。』從月又聲。凡有之屬皆從有。」按照人習慣的方式，日月原本都是明的樣子，但是出現日食月食的時候黑暗突然降臨，這是非常突出明顯的區別，以此表明的是「有」所具有的顯白可觀的特徵。

月食圖（資料圖）

而在《周易》中有「大有」卦，「柔得尊位大中，而上下應之，曰『大有』。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨」（《彖》），「大有」便是大有收穫的意思，表達的是作為收成意義上的「有」，即《左傳·桓公三年》「有年」的「有」，根據注「五穀皆熟，書有年」，這種表示「有」具有的豐收之義，應該說也是「有」的最為直觀的和基本的含義，考慮到中國思想傳統所建立的農耕文明傳統，這樣的解釋應該是最為直接的。

由此我們可以看出道生萬物，以萬物為最為豐富的象徵，成果豐碩是對「有」最好的表達，萬物的創造就是「有」的根本含義。

「有」的意義特點

通過對「有」字義的分析，可以看出「有」所具有的意義特點。

首先，「有」表達存在之義。存在之所以被稱為存在，因為我們可以用感官感知到，其中最強烈的感知表現為擁有，如果說存在感是相對於人的知覺來說的話，不管是肉還是其他事物，當確確實實被掌握在手中時，具有最強的存在感表達，以此，「有」最先的含義是實體真實性（存在），同時也表明，我們必然是從一個個具體的事物上了解「有」的含義的。

其次，「有」表達為一種功能。凡是感知必然聯繫著理解，我們說「非存在」有兩層意思，其一是虛空，其二即無法被認識。而我們的認識必然是通過事物的功能得到的，通過功能達到的理解也是最充分和徹底的，不管是積極作用還是消極作用，任何的「有」都是具備功能效用的特點的。

最後，「有」表達一種區別的意義。從「大有」對應於豐收，「大」可以被恰當地解釋為各種各樣以及大數量的，其中便蘊含著差異性，抽象的「有」是不能具體說大小狀態的，「大有」針對的是物，而物之所以成物，是因為其形式，真實性或者抽象的功能性對於物來說是共性，但是具體的功能表達則是區別的，這種個性也決定了物自身是有限的，物與物之間是不同、不通的。

「有」是一切真實性的基礎

但是這個「有」是老子用來描述道的，「天下萬物生於有」（《老子》第四十章）的「有」是哲學意義上的「有」，是邏輯和時空上在萬有之先的概念，只能說與萬有有共通點，但不是完全一致的。共通性在於，「萬有」和「有」都表達存在的特點，「有」也是含功能的，但其功能是一種潛能的含義，因為實現出來的功能就是區分的，「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用」（《老子》第十一章），車輪、器具、居室之所以成為一種特殊的、具體的東西，正是因為它們的功能各不相同，輻、土、磚是不同而具體的萬有，但是不論是什麼東西，只要是「有」，它就有了實現其功能的可能性，所以基於真實性的功能性也是「有」的屬性之一。但也是在這一點上說明了「萬有」和「有」的不同點，前者是有限而特殊的，後者是無限而普遍的。

「有」和「萬有」之間的關係，可以從下圖中可以很清楚地看出：

有：道的角度

（橫線表示道的一部分，環表示人生，橫線上下部分的環表示人所認識的生死過程，是人為認定的，也是自然成就的，但是不管是人為還是自然，在道的角度看來，所謂的死都回歸在生之道上，所以並不存在死生的區分。）

萬有：人的角度

（上圖為側視圖：點表示道的一部分，線表示人生。下圖為俯視圖：環表示道的一部分，線表示人生。在人的角度看來，死生不一，由生到死是線性過程不可逆，同時，在道家的視角下基於人世的描述是：人生源於道，而人為生命是背離道的過程，死是與道的距離。）

因為人的存在是無法逃脫有限性的，故而老子和莊子大體上只能用一些看似對立或者不確定的詞語言說道的那個無限的狀態，實際上，我們只能就道的真實性說「有」，但是真實性又必須假借一個實體來表達，所以為了避免落入人的具象化思維，老子說「有」即是「無」，並且，這不僅僅是一種技巧，更是理解「有」最恰切的方式。老子是在確定了道存在的基礎上說無，避免使道落空，突出了無的另一層意思，即超越認知範圍的含義，順理成章地在明道的方式上，由知識積累轉化為智慧見解。

由此可見，老子所謂的「有」是一切真實性的基礎，是實體之所以為實體的基本元素，故而不無處不在。「有」更是一切效用的原動力，是不息的，永恆趨向於實現，故而為時間上的始點。「有」是「道生萬物」中「生」的內涵。從這個角度來說，「有」在於道家哲學之中是作為對於宇宙萬有的產生根據而言的，這是一種宇宙生存論意義上的言說。

二、有生於無：

作為本體論意義的無

關於「無」的解釋

「無」最常見的解釋是表達否定和非存在，其中有兩層意思，第一，是依託於存在，對存在進行否定的含義，也是平常所說的某一物是否存在於此處的概念。第二，「無」指非存在。非存在和不存在是不一致的，不存在是第一層的含義，也就是在人認知的範圍內研究「無」，非存在則屬於超出語言邏輯的範圍，所以巴門尼德會說「不是不是不是」（《巴門尼德著作殘篇二》），傳統西方哲學的研究只在「是」的範疇中進行。

傳統西方哲學的研究只在「是」的範疇中進（資料圖）

這樣看來中國哲學和西方哲學的研究範圍是一致的，關注的都是與「有」相關的「無」，但是實際上「無」在中國哲學中的意義不指完全的虛空，也不是表達否定。「無」在「非」的第二層的意義上，真切地顯示了其真實性。《爾雅·釋詁》將「無」解釋為「虛無之間」，「虛」就是非存在，「之間」就證明「無」與非存在不一致。

因此，「無」的這個概念，恰恰說明了，當傳統西方哲學仍舊在追求真理的路上推進的時候，而傳統中國哲學對因其對於道有正確的理解，故而是實踐真理的傳統。自「有」講「無」，而非自「萬有」講「無」，這種獨特的方式，使得道呈現非平面、非單向的狀態，具有時間和空間上的立體性，一是歷史的緣由，二是世界的整體。因此，如何理解老莊對於「無」的哲學設定，對於把握中國哲學的特質來說，有著非常重要的意義。

「無」具有無形和超越兩個意義緯度

「無」首先是表達存在意義的，根據甲骨文的字形看，「無」像一個人持把在跳舞，而在卜辭、金文中「無」和「舞」為同一個字，這是非常值得關注的事情，在中國社會的早期，舞是巫用來事神的一種特有的表現形式，巫通過舞與作為超越者的神明（無）聯繫在一起，因此，無、舞、巫從這個角度來說是具有內在的聯繫。

卜辭中「無」和「舞」為同一個字（資料圖）

由此可見，「無」是和作為超越者的神明相關的，這就意味著「無」具有無形和超越兩個非常重要的意義緯度，由此，「無」在後來的傳統中，也就具有了與道的本體相關的可能性。儘管神明不完全就是道，但是在某種程度上我們可以把它視為是人格化的道，那麼道和神明在「無」上的共通點就是無法被人準確把握，但這並不是說道就是完全超越的，因為，舞蹈或者說巫術等祭祀儀式都是真實存在的，這是因為神明的存在是必然的，從萬有的實體性也可看出道不是非存在而是無處不在，只不過它的存在方式無法用類似感官經驗事物的方式把握。

為什麼「無」具有「多」的意義？

我們可以很好理解《尚書·商書》中所言的「庶草繁無」的「無」，這裡的「無」很明顯是用於描述林木繁多的樣子，為什麼「無」具有多的意義呢？因為「無」在萬有之中，萬有的這種特殊性、具體性，表達了「無」所具有的多的特徵，就如同道無處不在一樣，道既然可以在萬有中得到確證，那麼因其萬有之分殊性，作為道的「無」也是可以表達「多」之效果。因此，無論是從無形者的神明和或者是萬有的多的角度來說，「無」可以非常有效地體現出道的可靠性（真實存在性）。由此，只有從「有」才能理解「無」的真正含義，可以從與「有」的關聯中得到「無」的一些基本特點。

首先，「無」是與「有」相對的一種存在方式。這種相對不是對立（即不是否定），而是價值上的對等。《玉篇》說「無，不有也」，是一種很巧妙的表達方式，「不有」在《老子》的表述中也有很多，「萬物恃之以生而不辭，功成而不有」（《老子》第三十四章），以及「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」（《老子》第十章），基本含義就是不佔有，不以為己有。所以老子用「無」是為了取消掉強烈的主觀意識，並不是為了否定萬有的存在，這主要是因為現實世界中的「有」都是基於持有、擁有的含義來說的，故而「無」是道不以意願活動實現萬有，而是在自我自然運動中形成世界的意義。

「無」是與「有」相對的一種存在方式（資料圖）

在這一點上，前面說「有」就是「生」，與「無」一致，價值上同一，但是側重點不同，「有」聯繫萬有而重結果，「無」聯繫自然而重意願。也可以說「有」是物質性的，規定了萬有「成」的實現狀態，「無」是精神性的，規定了慾念的限度，以此引申出「無為」的概念，意願決定人的行為方式，儘管意願不必然決定結果卻在合道與不合道的方式選擇中影響結果，直接作用於人的生。

其次，更為具體地說「無」的存在狀態，是取消偏向性的。《尚書·洪範》用「無偏無黨」描述「無」，其實可以從慾望中推出，慾望都表現為想要某一物，即是有確定性指向的，這就表現為對待事物態度上的不均等，使得事物在結果上的偏廢。《老子》第一章就說：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」無欲對應的是妙，有欲對應的是徼，妙對應的是無名即始，徼對應的是有名即母。始作為物的產生的開始是無名的，母作為具體的物的開始是有名的。有名、無名的原因在於是否有邊界，物物有別才能名實相應。徼即區分、邊界的含義，倘若沒有區分，就沒有特定某物的概念，沒有特點某物的概念，就不會有慾望，因為慾望必然是有指向性的。無欲、有欲是主觀的意願而不是客觀的現實，老子並沒有否定客觀上物物有別，從「有」到「萬有」的過程屬自然不屬慾望，始與母是必然並且已經實現的過程，而當下就是有母之後有名的世界。在萬有的世界中，認可人之為人的限定性的同時也要向道歸復，因為道是「生」而現實背離道就是「滅」，因而老子說「不道早已」（《老子》第三十章）。

無是道的本體

「有生於無」中的「生」不同於「天下萬物生於有」，因為「有」就是「生」，現實中，「無」可以是從有到無的過程，意味著消亡，但是道是世界最原初的動力，一切的生命力都來自於道，所以道不會含有消亡、敗壞。從這一點上，我們可以理解為現實世界中的生命都是線型的。

道是世界最原初的動力（資料圖）

同樣，萬有生於有也是線型的，但是「有生於無」則是一個圓環，這是兩個「生」最大的區別。線具有其始點，但在延伸的過程中，不斷遠離始點，生命力是在按比例不斷下降的。但是圓則不同，圓上每一點到圓心的距離都是相同的，這就意味著不具有比例區別，每一點的生命力都是充足而一致的，「無」和「有」就是這個圓，這個圓就是道，道的運動就是「有」和「無」的相互轉化。

道的有限性表現為它就是一個圓，而不是方向凌亂，長短不一的線段。道的無限性表現為它沒有終點，道是永恆的活動，每一處都是萬有賴以開始的始點，故而《老子》說道「敝不新成」（《老子》第十五章），或者說「敝而新成」（《老子》第十五章），「有」和「無」以圓型的「生」相關，新舊和生滅則不能用於對道的描述。其次，「有」和「無」在圓上的關係不是說「有」在上，「無」在下，或者一左一右的方位關係，而是「有」、「無」是一個東西，因為圓上每一處都是等同的，說兩者的互相轉化不是順時針是從無到有，或者說逆時針是從有到無，而是說無在有中運動，有在無中運動，兩個運動達致的效果就是「生」，只有兩個概念才能由靜轉動，只有兩個價值對等的概念才能使動成為一種永恆。「無」表達難易認知時，不過是「有」的抽象層面的特徵，「無」表達無欲狀態時，不過是「有」與「萬有」區別特點。但正是區別於現象的特點才使得道的本體成為本體，所以「無」是對本體更準確的描述。

「無」的這種特殊的哲學意蘊，可以從下圖中得到說明：

無：道的本體（俯視圖）

（從本體的角度，無更能體現出道之動的特點，因為道的運動不是基於實現特殊目的運動，而是將目的消解掉的運動。所以從本體角度來說，道之動的特點是靜，這種靜是人之動無法相對描述的靜，故而由動而靜的運動只能是環形運動，環上任何一點無差別，故而都不是特殊目的的表現，且生生不息，因為每一點都沒有差別，所以不存在運動的消損。每一環都是道，並且無任何區別，因為不存在除了環之外的中心，而以自己為中心。環中的虛線表示人的生命在道中滿布的狀態，各異但都在道中。）

「無」和「五」、「午」、「中」的關聯

此外，「無」的重要性可以從無和五、午、中的關聯性看出。「五」在中國傳統中是一個非常特殊的數字，某種意義上說，「五」意味著完滿性，故而很多中國傳統中的概念都是和五相關的，例如五音、五色、五行、五臟、五經、五音等等。而五的特殊性則關係到「午」和「中」，「午」是時間概念，「中」是空間概念，「五，陰陽在天地間交午」（《說文》），在時間的概念中，「午」就意味著「中」，太陽只有在中午時才落影為一個點，而在四方的概念中，中就意味著十字相交的那個點，這個點無南無北，不分東西，是不偏不倚的直觀呈現，如下圖所示：

「十」字圖

（在上圖中，五、午、中、無，就是一個，即十字相交點）

因此，很清楚，當我們確定四方的時候，必然是以中心點為前提的，而這個中心點就是我們所在位置，四方都經由中心點而出，正如萬有都經由道而得以實現，都因為獲得道而達到無欲的狀態，實現無為而無不為。沒有中心，就沒有這個世界，「無」就是中心原點，故而是「無」以其無偏向性的特點實現了世界的大全。

從這個角度來說，我們可以非常清楚地看到「無」在老莊哲學中所具有的特殊意義，這樣的「無」並非是沒有，而是對「有」的特殊描述，這種描述就是本體意義的討論，而且是圓融地呈現出一種體用無分（有無無別）的理論形式，在這樣的形式中，萬有世界的生生不息在本體之「無」中得到了確認。

三、 有無相生：

從存在論的角度來看待道

事實上，「有」和「無」無法分別描述，否定「無」的「有」就落入具體的萬有，否定「有」的「無」就落入非存在的虛空。「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨」（《老子》第三章），將有無相生的關係和難易、長短、高下、音聲、前後並列，似乎只有對立概念同時生成的含義，但是「有」和「無」在上述分析中不是客觀現象中具體的概念，甚至是善惡也僅僅是價值判斷，而有無則是道的本體，一切對立都是從這對概念產生的，不是被人為確立的概念。

由此，我們可以從道兼有無的特點上，找到世界以對立的方式呈現的根據，也可以由此明白什麼樣的對立才是老子所謂的自然實現的狀態。

道兼有無

不管是「有生於無」還是「有無相生」，老子都用「生」解釋「有」和「無」的關係，可以說「相生」更明顯地體現了道所具備的「一」的特點，而「生」則有可能被理解為一種層級的高下或者時間上的先後關係。

當其無，有車之用（資料圖）

首先，就存在形式來說，體現「有」和「無」是相互依存的。因為道在萬有上流行，不僅生而且成，所以可以直觀到有無在萬有上的表現，「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用」（《老子》第十一章），把「無」作為形式，「有」作為質料，那麼每一個實體都是形式和質料的結合。但是在老子那裡，並不存在純形式或者純質料，因為純形式和純質料則是在一條線的兩端，一者接近是，一者接近不是，而有無一體，則不僅僅是把兩頭結合起來成為一個圈，而是這一圈的每一處均等，不存在不同位置是「無」的成分多，還是「有」的成分多，所以萬有是一個個不可分割的整體，儘管是多，體現的也是一。

其次，從存在的實質來說，「有」、「無」因內在融合的本質賦予了道的本體整體性。「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此」（《老子》第二十一章），恍、惚、窈、冥都是感官無法把握的狀態，意味著道之「無」，象、物、精、信則是一步步確立了道的真實性，意味著道之「有」。道是唯一自主自決的，萬有以道為前提，道以自身為前提，道的新成是自我活動的結果，「生」就蘊含著差異，因為差異是動力的原因，這就意味著不完全同一，語言是靜止的，所以不是單一的有，也不是單一的無，能夠概括道的屬性，而是兩者一起才是道的本質。

從道的角度看，萬有都是不外在於它的，但是儘管道無內無外，人或者萬有都在是自我的同時又是他者，那麼「有」和「無」的概念也是他者的部分，他者對於自我就是偶然性而非必然性，偶然性就是異常，異常導致不平，不平導致角度，所以說把有無中的一個概念作為道，這是角度的差異性所導致的。

「有」的兩層重要含義

我們分別在形式上和實質上研究道兼有無的特點，形式上主要是道效用的表達形式，用「有」界定主要有兩層含義。

「有」是一切真實性的來源（資料圖）

首先是定之有，也就是萬有為確定的實體。可以被感知被理解被擁有，正是因為這一層面的「有」，得以生成有名的世界，人的存在被客觀地標註了意義。

其次是不定之有，也就是作用。任何的作用都可以從事物的變化中明顯地得到觀察，「長之育之，亭之毒之，養之覆之」（《老子》第五十一章）的過程如此真切，表達強烈存在感。

由此可見，「有」的全部內涵都在道上得到最充分的體現，我們說「有」是一切真實性的來源，便是基於道對世界的作用最為顯著的事實。

作為萬有之一，人對「有」似乎認識的再清楚不過，但是這種「有」卻並非活動的有，其實從對「有」的兩層意思分析中，人更習慣於把「有」解釋為第一層意思，而把第二層意思看作是流變的狀態，這樣只有把時空不斷細分，每一刻每一處都定格，人們才會肯定其真實性。但是「有」在此的真實性恰恰不是微分所得到的，微分得到的就是第一層的意思，而第二層的「有」就是一種不能被時空限制的活動狀態，這種活動狀態其實已經接近「無」的概念，但還是在萬有裡面運作，「無」在被人用於描述道的時候，則是在本體上的。中國哲學中不存在二元區分，所以道的本體與自然現象是一致的，絕對性就是在相對性之中的，「有」和「無」在相對概念中有至高的位置，但兩者一個渾然一體的一，具有最高的絕對性，被稱之為道，

環中：有無相生最為準確的表達

《莊子·齊物論》說：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。

莊子所說的「環中」，實際上就是對於「有」、「無」的這種相生的靈動性最為準確的表達。圓偏重於道在形態上的完滿性，環中則本來就是運動的，道的運動不是萬物那樣雜亂無章的運動，而是永恆地環中，環中是用動的方式描述一種形態，所以更合適被稱為一種狀態，萬有的狀態不是它的形態，只有道在這一點上是一致的，所以道不是別的，就是它的活動，時空對於道來說失去了意義，語言更是如此，實際上「有」和「無」都是具有無限可能性的詞語，「有」突破了物質的限定，「無」突破了精神的限定。

所以，如果要在這種活動上增添一些內容的話，「有」、「無」應該是最合適的。「有」、「無」不僅給予了道本體的描述，而且給予了實踐道的可能。從這個角度來說，雖然用語言來表達道從本質上來說是不可能的，但是道家一直言說不可言說的東西，是有非常現實的意義的。「有」、「無」一體的這種關係，可以以下圖做一個直觀的呈現。

有無一體：道（立體圖）

（以環表示萬有之一的人的生命，以各球面表示道的各部分。有無一體表現在「有」非萬有，而是道之有，故而有為環不為直線，且在道之內運動，人為在其中只是自然的一部分過程。「無」表現在「無」非沒有，而是無差別、無增減、無生滅、無內外的道作為有的狀態，以無限環套的球面表示。）

由此，在有無相生的「環中」意義上，老莊哲學所確立出來的是萬物之存在的根本特性，在環中的這種特殊表達形式中，萬有所具有的那種靈動的特性得到了確認，而道對於萬物的觀照，也在環中之中得到了最佳的表達。

四、有無之間：

從境界論角度來看待聖人

體悟才能得道

道本體的「有」、「無」在沒有落實到萬有上時，對於人來說就只是一種知識，用「為學日益，為道日損」（《老子》第四十八章），對生命有沒有作用的知識多一份少一份，在老子看來沒有差別。道是一種智慧，只有通過無欲無為的方式才能體悟，追求知識並不和耳目之欲有別，故而不存在與知性相關的高級欲求能力和與情感相關的低級欲求能力的區分。因此，用知識的態度面對道就是用感官的方式向外乞求不為己有的東西，這樣方式非但不能把握道，反而是離道越來越遠，對於道的把握只有在「塞其兌，閉其門」（《老子》第五十二章）的狀態下才能真正實現的，所以「聖人不行而知，不見而明，不為而成」（《老子》第四十七章）。

道是一種智慧，只有通過無欲無為的方式才能體悟（資料圖）

由此，在道家的觀念中，真正與道相聯的智慧是一種內在的東西，只能被開啟而不能被認知。對於人來說，在內的就是心，與肉體感官相對。心就是道，在血肉的質料上，在供應人理性能力的層面上，它是「有」，同時在玄覽而又能包容萬物的意義上，它是「無」。由此，執著於「有」的狀態，意味著我們的生活在事實的、物質的意義上的被動累積，而趨向於「無」的狀態則表明我們的內心在向道趨近的過程中的主動提升。當然，我們既不可拋棄「有」，因為它是真實性的保證，更不能遺落「無」，因為它是人得以與道合一的可能。

和光同塵：有無之間的具象表達

「有」和「無」構成了生活的基本限定，但是，對於「有」、「無」任何一端的執定，都不是一種最為理想的生存狀態。在老莊道家看來，有無之間的那種遊刃有餘的狀態，才是最值得肯定的，而這也是聖人境界的實現。對於生活在世俗世界中的人來說，都會因為自身的有限性而導致種種缺陷，因此，需要「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」（《老子》第五十六章），在老子看來，無論是銳、紛、光還是塵，都是因為世俗的人主觀區分、刻意表達的結果，而和光同塵才是聖人最真實的表達，和光同塵就是有無之間的具象表達。

和光同塵才是聖人最真實的表達（資料圖）

「朴散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割」（《老子》第二十八章），在老子這裡，世俗價值的確立是必然的，正如基於環中的線段必然會如太陽的光芒一樣發散開來，但是價值又分為兩部分，其一是屬自然的，就是老子所謂的上德，與道相似的德才是真正的德，而德就是價值，所以不可以說老子否定了世俗的價值；其二是屬人為的，就是老子視為儒家所確立的仁義禮等觀念，人離道是有距離的，人為的離道更是有距離的，根據感情慾望的人為就會無限地背離道，在諸如「聖人不仁，以百姓為芻狗」（《老子》第五章）、「絕仁棄義，民復孝慈」（《老子》第十九章）等說法中，老子強烈地表達了對道背離的指責。

第二種價值的確立，從道家整全意義上的道來看，是有問題的，因為人為的就是偏執的、主觀化的，諸如仁、義、禮等等這樣的價值，並不是自然而然的，而是人為造作的結果，因此就是不道的。所以根據價值說，和光同塵是道和人的合一，光是道之德、塵是人之德。在本體上，用世俗的眼光看待道，它是微小的屬「無」，人為則以強烈的主體意識為「有」，只有「聖人處無為之事，行不言之教」（《老子》第二章），棄人為而任自然；在作用上，道是大成，屬「有」，即真正具有大效果、大意義的方面，而人為則相形見絀，屬「無」，即沒有永恆和普遍意義。因此，在「和光同塵」的意義上，道家首先在價值上消解了「有」、「無」所具有的特殊性意義，以及對於這種意義的執定的可能，「聖人抱一為天下式」（《老子》第二十二章），有無在價值上的消融為一，使得有無之間的這種生存狀態成為可能，它表達的是聖人由道體通達道用的那種圓融狀態。

有無之間是環中的現實表達

其次，有無之間是環中的現實表達，環中最明顯的特點是以圓圈的形態表達對等價值的運動，是「生」和「成」的一體。對於人來說，環中體現為事之成和人之成。在事物上，世俗往往是「有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明」（《莊子·齊物論》），環中則可以將是非化解為無是無非，故而環中就是明，在不取消是非的基礎上，以靈動的角度看待是非，即環中運動和對等屬性的表達，不偏不倚，即概念沒有絕對意義上的高低，聖人就不會被世俗的價值趨向所束縛，在世事中做到遊刃有餘，

周將處乎材與不材之間（資料圖）

《莊子·山木》中說：

周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；連則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其為道德之鄉乎！

不為價值驅使或者限制，就是不物於物。材或者不材都不能盡其性，不材不成，但是道必然是成的，聖人也必然是成的。材則以自我為對象，使己成物，失去了本心。所以只有這種中間的狀態，是既成又得以使成保持的唯一選擇。在人上，環中表達是向內的狀態，環中所環的是中心點，道是自我保持和自我收斂而不是凌亂地發散，這是萬有與道在本體上的顯著區別。對於聖人來說，環中就是「致虛極，守靜篤」（《老子》第十六章），在保持自我內在虛無的狀態之下，才有可能達到應物無窮的效果，「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」（《莊子·人間世》），內就是心，虛是有無之間，亦是齋。聖人在得道的意義上，和道一樣是沒有內外之別的，所以環中從更廣大的角度說，就是人和萬有的一體，是一個全然無所分別的「一」。

形與心的關係

最後，老莊哲學對於有無之間的生存境界問題的揭示中，還需要解決的一個關鍵問題是形與心的關係。普通的人是活在「形」上，聖人活在「心」上，聖人在《老子》的論述中還是偏向於政治的，但是在《莊子》的論述中完全是超脫的，不出現在社會生活中，而在一個莫名的地方存在，「至人無己，神人無功，聖人無名」（《莊子·逍遙遊》），在這裡，聖人渾然與物同體，這樣也就不存在類似於牟宗三先生所強調的「自我坎陷」的問題。「一受其成形，不忘以待盡」（《莊子·齊物論》），「形」在可毀滅和作為欲求的根源上都是需要拋棄的，而道則是「大象無形」（《老子》第四十一章），所以活在「形」上，事實上就是處於被慾望驅使的狀態下，只能在與物相刃相靡中承受追求的勞累和不得的痛苦。

一受其成形，不忘以待盡（資料圖）

《莊子》中對游心的境界使用很多寓言描述，用乘物描述游心，指明了對待「形」和對待「心」的不同態度，游心以合於道不是否定道生萬有的現實，而是取消以形體為有待，便由此生出的強烈主觀意識，有待是一種觀念而不是一種事實，有待則不能游，不能游就是不能從萬有進入到有，無法實現對道的歸復。

由此，聖人在有無之間以「游」的方式處之，即「本跡兩忘，動寂雙譴」的境界，本為無，跡為有，聖人不是有也不是無，也不是固守之間的狀態，因為有無之間本來就是無間的，只有面對世事的時候才會出現偏離，但是這種呈現都是感官的結果，從本性來講，都與道一致，聖人呈現的就是本性的狀態，所以感官不能準確地把握，也無法用語言邏輯將其固定化。道家所說的「環中」更多地不是在本體上描述道，而是以其靈動的方式取消了本體和現象的區別，形固然是有限性，但是形和心都是屬道的，道既無限又有限。對道來說，有、無是最根本的動力機制，有、無的這種靈動變化，使得道超越時空而成為萬有之本，從而表達出無限；對人來說則是在內的智慧，即道與心的一致性的發明，從智慧的角度看有無，有無就不是知識性的概念而是一個生命體，人就是在這個生命體中避免了毀滅，從而可以突破自身的有限性而實現其神聖性。（編輯：若水）

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