楊立華：哲學與時代問題的解決：以北宋道學為核心

各位領導，各位來賓，非常榮幸有機會跟大家交流。今天的主題是思考哲學與時代的關係，這個主題里不僅僅是在講宋明理學，關鍵的部分是張載哲學的一個論證，我今天特別希望大家知道，中國是有哲學的，而且我們的哲學達到的深度令人震驚。中國哲學是有證明和論證的，有很多人以為中國哲學僅僅是一種理論上的直觀，一種信念，其實不是，只要是哲學就一定要論證，如果不去論證，不去談道理，它就不是哲學。我今天特別希望能夠給大家展現出中國哲學在某種程度上達到的深度。

一、價值危機與哲學的突破

我先簡單介紹一下我對中國文化或者中國文明基本精神的理解。我們的文明到底有什麼樣的特點，這是我們首先要面對的。講中國文化的特點或者講中國文化的特性，不是因為中國文化特殊。如果說中國文化特殊，那就意味著在人類歷史的文明發展中，我們好像是個例外，別人是普遍的，而我們是例外的，我不認同這樣的看法。在談到普遍的問題時，我認為至少有三個層面的普遍是我們要去思考的：第一個層面是實際上已經普遍了；第二個層面是可以普遍；第三個層面是應該普遍。如果對這三個層面的普遍概念沒有加以區分，就籠統地去談，這個問題一定是混淆了的。在我看來，中國文化的基本價值和基本精神是可以普遍而且是應該普遍的，所以我要談中國文明的基本性格。

在我看來，我們的文明最根本的性格是此世性格，中華文明是人類文明裡面唯一一個沒有創世神話的。那麼有人會說女媧造人是怎麼回事？女媧造人用的原料不是她造的，上帝創世時什麼都得他造。「上帝說要有光，於是就有了光」，我看到這一頁就馬上合上了，這超出了理性理解的能力，我理解不了。孔子、孟子都不是這樣講的，老子、莊子也不是這麼講的，荀子、韓非子也不是這樣講的。我們沒有創世神話，所以我們沒有彼岸，沒有末日審判，沒有「原罪」。我最近造了一個詞，我們不是原罪，是「原善」。一切都圍繞一個根本的問題展開，就是此世之飽滿，所以在這個意義上我們特彆強調文明的此世性。我們的根本文化精神是理性的、哲學的，而非宗教信仰，這是我的體會。宗教與哲學最根本的區別是，宗教是相信之後才能理解，哲學是理解之後才能確認。所以中國哲學家都是在講道理，無論是老子、孔子、莊子，甚至是公孫龍，都在講道理。二、中國哲學的發展與不發展

說到哲學的發展我們馬上就要談到一個問題，這也是我多年思考的問題：哲學的發展與不發展。哲學在哪個地方發展？可能很多人都有這樣的疑問，為什麼現代自然科學一直在發展，我們對世界的認識好像不斷在加深，我們現在甚至可以看到百億光年以外的地方，我們對微觀世界的探索已經能夠直觀地看到原子甚至原子以下的結構。我們對人的身體和心靈的了解都加深了，在自然科學的意義上我們在一往無前地發展，但是為什麼我們還要回去讀老子、孔子、柏拉圖？哲學好像沒有發展，哲學好像一直在原地踏步。為什麼？

在我看來，當我們以哲學的眼光整體地看待世界和人生的時候，所達到的哲學洞見的高度就是人類達到的最高高度。上世紀著名的哲學家雅斯貝斯，他在一本叫《歷史的起源與目標》的書里提出了一個非常重要的概念：「軸心期」。人類的「軸心期」幾乎成為人類的「回心之軸」，當然這個「回心之軸」是另外一本書中的提法，作者叫竹內好。竹內好終生研究魯迅，他有一本特別著名的書叫《魯迅》，這本書裡面寫道：魯迅一生有一個回心之軸。「軸心期」基本上成為人類文明的回心之軸，人類文明在「軸心期」之後的每一步發展都會不斷回到「軸心期」的基本理論和基本思想當中，獲得滋養和前行的動力，這是雅斯貝斯的著名論斷。

回過頭看會發現，我們在哲學上是不斷地往回走的，不僅中國如此，西方哲學也是如此。你去讀德國古典哲學，像康德、黑格爾，他們要回到的是古希臘哲學的高度，他們要回到的是柏拉圖的高度。為什麼在柏拉圖那個時代可以達到這樣的高度？為什麼那麼早的時期，人們就開始以整體的眼光來審視、思考世界人生問題，並達到了最高峰？這裡面最重要的原因是，自然科學的發展是經驗科學的發展，它依賴於經驗的不斷擴展，但是經驗無論怎麼擴展，都無助於你從根本上、整體上來審視世界人生的道理。嚴格意義上講，以經驗的道路來探索世界、人生的整體性問題的時候，你會發現它本身就遠遠不夠，因為經驗知識在某個意義上可以說是無窮無盡的。

關於這一點，中國古代那些偉大的哲學家早就看到了。莊子《養生主》開篇指出：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!」「殆」是危險的意思。莊子很早就認識到這一點，人在認知這件事情上是最沒有止境的。老子很早就看到了「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少」。人沿著經驗的道路走得越遠，實際上得到的真知就越少，所以老子才講「為學日益，為道日損」。經驗知識是無窮無盡的，但經驗知識無論積累多少，相對於無限知識來講其實都等於零。真正去思考這個問題的時候，用經驗來探索道路是沒有希望的。孟子講「心之官則思」，心靈的作用是思想；「耳目之官不思，而蔽於物」，我們總以為我們的感官是溝通的，但是中國的哲學家很早就看到了這一點，感官是遮蔽的，它對於我們用心靈來從整體上、根本上認識這個世界是有遮蔽性的。當我們開始以哲學的方式整體上看這個內容的時候，他所達到的高度其實就是人類能夠達到的哲學洞見的高度，他是用哲學的方式來面對世界人生問題的。

「軸心期」出現的偉大哲學家，那麼輕鬆地就達到了那樣的高度，其實有三個條件：一是文明充分展開。社會人生的大的方面已經都完整具備了，我們今天具備的社會生活的主要方面其實在「軸心期」時代都已經完備了，文化積澱足夠豐富了。二是時代問題空前尖銳。哲學的突破一定跟時代問題的尖銳有關。一個以思考為業、以哲學為業的人，生活在一個充滿張力、充滿思想問題的時代，既是幸運的又是不幸的。幸運的是他生活在一個波瀾壯闊的時代，能有所作為；不幸的是他生活在一個充滿張力的時代，每一刻都要用思考來安頓自己的人生，通過一種道理的探索，不僅要安頓自己的人生，還要試圖去安頓別人的人生，這是一個哲學家在時代問題空前尖銳的時代裡面做的努力。三是生活世界足夠簡單。是生活世界越複雜就越容易看到生活的本質，還是生活世界越簡單就越容易看到生活的本質？當然是後者。生活在複雜世界的片段里，每一個環節都會消耗你大量的精力。對此，魏晉時期偉大的哲學家王弼就有解釋。我覺得中國哲學史上有些人的名字是我們無論如何都應該知道的，像王弼這種天才就是跨時代的。王弼的《老子注》《周易注》非常了不起，王弼在解釋老子的那句「為學日益，為道日損」時說得最多的就是，越多越遠離根本，即越多越靠近枝葉，越少越貼近根本。所以，在「軸心期」時代，生活世界的足夠簡單使得人們更容易以整體的態度看待世界和人生的問題。

哲學既不發展又在發展。說哲學不發展，是因為根本的哲學洞見上所達到的高度是哲學不斷地回歸的那個高度；說哲學發展，是因為哲學一直在發展的是哲學的體系化程度、哲學論辯的複雜程度和哲學闡述的嚴謹程度。洞見始終是那個洞見，是能回到那個高度的洞見，但在論證表述和體系化的程度上則一直在發展，這就是哲學的發展。為什麼越接近我們的時代的哲學就越難讀，原因就是它的體系化程度和論證的嚴謹程度在發展，體系化程度和論證嚴謹程度的發展就意味著說服力的發展。為什麼說服力在發展？因為要說服的對象越來越麻煩。為什麼要說服的對象越來越麻煩？因為時代問題越來越嚴重。

在人類文明史中，基本上越早期的人越樸素，即使有時代的精神問題，這些問題也不嚴重，而越到後面，時代問題就越嚴重。隨著時代問題、思想問題、價值危機程度的深化，哲學的體系化程度、論證的嚴謹程度一直在不斷發展，因為不達到足夠的體系化程度，不達到足夠的論證的嚴謹程度，就不能提供足夠的說服力，從而讓哲學真正做到為時代的價值確定基礎。

我特彆強調哲學的重要性。哲學是每個時代最莊嚴的守護，它守護在價值的根基處。當這個時代的基本價值被動搖的時候，它要起來捍衛，當這個時代的價值根基被拔除的時候，它要重新為時代確立基礎。張載有四句話，就是我們都知道的「橫渠四句」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」其實說來說去就是為時代確立價值基礎，這是最根本的。每一次大的哲學突破一定是源於時代的價值危機的深化程度，價值危機達到一定程度之後，哲學就必須取得一種突破，而當這種突破足以解決時代的價值問題時，這個時代的哲學任務就得以完成了。中國哲學史的發展，實際上可以用時代價值危機的深化過程加以概括和總結。

三、中國哲學史大階段的發展以及與時代問題的關係

中國哲學史大致可以分為四個階段：第一個階段是春秋末年，也就是老子、孔子的時代。第二個階段是戰國時期。春秋末年和戰國時期雖然年代相差不遠，但是思想風格和思想主題已經發生了很大變化。第三個階段是魏晉時期。第四階段是宋明理學的發展時期，特別是兩宋哲學的發展尤為重要。這四個大的歷史階段，就是時代問題不斷深化的過程。

第一個階段是春秋末年。孔子面對的時代問題是禮壞樂崩和價值基礎的動搖。這個時代有沒有價值基礎？有，只不過人們的價值確信已經不那麼堅定了。我最近一直強調一個詞叫「價值確信」，我們今天這個時代的麻煩也是因為缺少這個詞，我們缺少價值確信。我常常感慨，我們這個時代到底出了什麼問題？這個時代的人在價值確信上非常茫然。孔子那個時代，雖然價值基礎被動搖了，但是共同的價值基礎還在。

我強烈推薦大家去讀《論語》。《論語》這本書是要用一輩子去讀的，《論語》是中國古代經典中內容最豐富的書，為什麼？因為裡面不管多重要的話都不重複，孔子只說一遍。「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成」「為仁由己，而由乎人哉」「過猶不及」「性相近也，習相遠也」等重要論述在《論語》中就出現一次，沒有重複的。讀《論語》的時候我們注意到孔子基本上不論證，每說完一句話就放在那兒。孔子跟身邊人的關係是指導者和被指導者的關係，孔子說完之後他的弟子馬上就去做。有一句特別有名的話，「子路有聞，未之能行，唯恐有聞。」子路勇於實踐，聽到老師說一個道理，還沒有來得及去做的時候，生怕他的老師又說一個新的道理。孔子一生就沒遇到任何意義上真正嚴峻的思想挑戰，他遇到的也就是伶牙俐齒的弟子偶爾質疑一下，所以孔子從不證明自己，因此《論語》中孔子是那麼的飽滿。尼采說，論證真是一種頹廢的意志。我一直看不懂，看完《論語》就能明白了，一個人只要需要證明自己，就不飽滿了，真正自信的人無須證明自己。孔子就是真正自信的人，他無須證明自己的原因是因為在他那個時代有統一的價值共識，有統一的價值基礎，孔子不用把問題說到根本上，孔子把問題說到某一個比較深的程度上，大家一聽就明白了。

第二個階段是戰國時期。孟子一生都在戰鬥，絕對是一個標準的戰士。孟子的一個弟子叫公都子，有一天他問老師，外人都說您好辯，您怎麼這麼好辯呀？孟子很無奈，他說：「予豈好辯哉？予不得已也！」意思是我哪裡是好辯，我是不得不辯。因為這已經是百家爭鳴的時代。百家爭鳴是價值基礎的缺失，從動搖到缺失，雖然只是一步之差，但差別非常大。不再有統一的價值基礎，每個人認為正確和錯誤的標準已經不一樣了，人們認為美好生活的標準也不一樣了，你認為美好的恰恰是我認為醜惡的，你認為對的恰恰是我認為錯的。《莊子》中有這樣一個問題，「故有儒墨之是非」，所以孟子講，「天下之言，不歸楊則歸墨」，意思是今天天下的思想言論不是屬於楊朱思想的變遷，就是墨翟思想的變遷。

楊朱、墨翟的思想是什麼？楊氏為我，墨氏兼愛。什麼叫「為我」？極端的個人主義。楊朱認為這種極端的利己主義的人生道路才是對的，其他都是錯的。墨翟說我們兼愛，要愛所有的人。墨家不僅講要愛所有人，還得同等程度地愛所有人。墨子說我這樣的生活才是對的，楊朱說我這樣的生活才是對的。

而孟子說，你們倆都不對，我們要愛，但是愛要有差別，我們不能同等程度地愛。這三家沒有統一的價值基礎，沒有共同認可的是非標準，沒有共同認可的美好生活，這個時代問題比較嚴重。讀《孟子》時會發現，孟子要不斷地辯論、不斷地說服，所以孟子思想的邏輯嚴謹程度和言說的說服力量比《論語》大得多，但《孟子》的整體格局比《論語》的格局要小，因為如果他不能提供足夠的說服力和足夠的論證，他的道理就立不住。雖然沒有統一的價值標準，但價值本身在這個時代沒有受到質疑。什麼叫價值本身沒有受到質疑？因為在孟子時代所有人都認可一件事，就是怎麼活是有區別的。其實這個時代的價值危機還沒有那麼嚴重，下一個時代的到來，也就是魏晉時代的價值危機就不是戰國時期的這種價值危機了。

第三個階段是魏晉時期。魏晉時代價值危機的問題更加嚴重、更加深化，它的價值危機可以總結為這樣一個問題，就是怎麼活真的有區別嗎？這個問題也縈繞在我們的頭腦當中，它幾乎是一個現代的問題，跟我們今天這個時代的價值危機已經有共通之處了。為什麼會產生這樣一種會稱之為「深刻的虛無主義」？又為什麼會出現在這個時代？魏晉時期突然出現了一種非常獨特的時間感和死亡觀，這種時間感和死亡觀非常接近於今天的時間感和死亡觀，人們突然發現，死成為消除一切差別的最根本的要素。人人都要面對「死」，但是「死」在不同時代發揮的作用是不一樣的。魏晉時代的「死亡」意味著取消一切差別的最根本的力量，人活著的時候不管有多大差別，在「死」這件事上都一樣。《列子·楊朱篇》中有一篇體現了這個時代思想的最基本內容，「生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？」這句話的意思是，活著的時候是堯舜，死了是一堆爛骨頭；活著的時候是桀紂，死了也是一堆爛骨頭。爛骨頭都一樣，怎麼活有什麼差別嗎？

魏晉玄學是中國哲學思維的一個大飛躍，為什麼有這個大飛躍？就是時代價值危機的深化達到了一定程度，哲學上不達到足夠深的程度，根本不足以解決這個問題。而且不僅僅是哲學洞見的深度，也是哲學論辯的有力程度，必須要達到這個程度。所以回頭去看，在傳統時代，價值危機一定是哪個階層的價值危機，不是普遍的價值危機。老百姓沒有這個價值危機，他們想的是我下一頓飯在哪兒，而沒有空閑去思考價值問題；真正有了空閑才會思考這個問題，所以它是士大夫階層的價值危機。只要有幾個哲學家出來，基本上這個價值危機是可以得到解決的。這個時代出現了王弼、郭象這樣的偉大哲學家，使魏晉時代的危機從根本上得到了解決。

第四個階段是宋明理學時期。這個時期的價值危機更加嚴重。宋明理學實際上根源於中唐的儒學復興運動。既然叫儒學復興，那麼儒學在復興時代之前就已經極度衰弱了，也就是說，隋唐恰恰是儒家思想、儒家文化極度衰落的時代。那個時代士大夫的精神世界不是歸於佛教就是歸於道教。佛教從漢代傳入中國，最早是在民間底層，作為一般的民間宗教之一，沒有對士大夫的精神境界產生影響。佛教真正在士大夫精神世界裡發生深刻影響是在東晉時代。由於它開始深入到士大夫的精神世界，佛教在中國化過程中理論化程度進一步提高。到了唐代，佛教的發展已經達到了高峰。中土佛教的主要宗派其實在唐代都已經確立，華嚴、天台、禪宗、唯識在那個時代已經確立了。同時道教也有非常大的影響。道教的實踐非常荒謬，「我命由我不由天」，意思是我能活多久由我決定，只要技術達到，我就能永生。最終的結果是什麼？各種礦物質放在一起加熱，一般都會產生一種有毒有害的物質，最常見的是鉛、汞，一般裡面都有三氧化二砷，俗稱砒霜，吃完都要中毒，服了金丹以後大部分人死的時候都痛苦不堪，有些人渾身的孔竅都流膿水，就在這種情況下，道士還在安慰他說，沒關係的，這是在排毒。唐代的皇帝因為服食金丹而死的就有六七個，達官貴人們也都吃金丹。道教的問題是什麼？大家要注意，中國哲學家普遍認為世界是無始無終的，沒有開端也沒有終結，這是中國古代哲學家普遍認可的，是中國哲學非常了不起的洞見。既然世界是無始無終的，時間是無限的。一旦你知道時間是無限的，就意味著你活多久都等於零，只有追求永生，你的人生才有意義，而且你人生中唯一有意義的一件事就是追求永生，這是道教的問題。

虛無主義時代來得兇猛。隋唐兩代國力鼎盛，文化也非常興盛，我們知道那是一個詩歌繁盛的時代，但在道德和思想層面，唐代的士大夫普遍都人格分裂。比如詩仙李白，他說「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏」，我看了崇拜得不得了；等我長大了看他的文集，他寫給達官貴人們的信很多是要官做的。李白宣布自己隱居，他隱居的目的就是讓別人更好地發現他，結果沒有人理他，他就又出來了，換個地方再隱居。很多人「隱」就是為了讓別人更好地發現自己，孔子從不隱，孟子從不隱，莊子也刻意不隱，莊子就是不出山、不去做官，過自己快樂的日子。再看白居易，同情底層百姓的生活，寫的《賣炭翁》真實動人，讓人很難相信寫《賣炭翁》的人同時能寫「櫻桃樊素口，楊柳小蠻腰」。這種精神分裂連韓愈都不可避免，他敢激論天下事也可算奮不顧身。唐憲宗時期迎佛骨舍利，鋪張浪費，整個社會陷入宗教迷亂當中，韓文公寫《諫迎佛骨表》，讓我們看到了他的偉大，但是他也寫過《潮州刺史謝上表》，真無法相信是一個人寫的。唐代士大夫中盛行虛無主義價值觀。

佛教的邏輯最簡單，從根本上講是要追求解脫。佛教最根本的問題是認為人生是徹頭徹尾的煩惱，要想解脫就是要從煩惱當中解脫出來，要從煩惱中解脫出來就必須知道苦的根源、煩惱的來源。他們認為苦來源於執著，不執著就沒有苦，要消除苦就要消除執著。要想消除執著，就要注意執著的結構，要知道誰在執著？答案是我，我在執著，要先破執著的主體；在執著什麼？名和利等都是執著的對象，佛教要想從根本上消除苦，就必須破掉對我的執著和對對象的執著。佛教的態度說，我本來就是假的，那就沒人在執著，這叫「破我執」；對象是假的，虛假不真，認為山河大地都是虛幻的東西，既然對象是假的，那還執著什麼？把執著的主體、執著的客體兩個方面破掉，從根本上解決執著的問題。執著消除了，苦就消除了。這個邏輯很簡單，但是這裡面關鍵在於「無我」，其實就挺難做到的。

中國固有的哲學裡面沒有這些。有人說莊子講「無我」，莊子怎麼可能講無我？莊子說「至人無己」，那個「無」是「忘」的意思，一個人可以做到「忘」我，但是不可以做到無我。莊子的態度講得太深刻了，這個「我」不是想有就有，想沒有就沒有的。當然佛教的態度是「我」努力能達到「無我」，「我」是虛假的，如果說眼前所有實實在在的東西都是假的，那要經過一個論證。總之一句話，一切的本質、一切的對象都來源於我們人的無明，由於有這個無明，所以生出種種幻象來，其實這個幻象本質上都是空的。

簡單地說，佛教和道教的虛無主義可以概括為：「世界真的存在嗎？我們真的活著嗎？你確定你活著嗎？我怎麼證明自己不在夢中？」想過這樣的問題嗎？你說你昨晚醒了，但你能保證你不是夢中夢嗎？莊子明確地講「夢之中又占其夢焉」，有很多人在夢裡醒了一下，以為自己醒了，然後還去占卜自己夢裡的那個夢的吉凶，再醒來以後發現醒了，但問題是你真覺得自己醒了嗎？《莊子》中講「丘也與女，皆夢也」，孔丘跟你都在夢中，接著又說，「予謂女夢，亦夢也」，你怎麼證明自己不在夢中？我認為這個問題古往今來最偉大的解決者是莊子，莊子的哲學在這個地方真是令人佩服，他說，我為什麼要證明自己不在夢中？但是不管怎麼說，無論你在哪裡，你沒辦法證明自己不在夢中，沒辦法證明世界是存在的，也沒辦法證明我們的人生不是虛幻的。按照佛教的說法，這是徹頭徹尾的虛無主義。唐宋時代的虛無主義所達到的深度，以及危機的嚴重程度已經達到了非常深的地步，實際上這也就意味著道德生活真的無法建立起來了。如果到了「人怎麼活有區別嗎」這樣的問題時，價值危機到了這種深度時，道德生活就不太容易建立起來了，何況當把整個人生都變成虛幻的時候，道德生活還怎麼建立起來？美好還是醜惡、崇高還是卑鄙、善還是惡有意義嗎？既然這個世界終歸要消失，你做的這一切有意義嗎？

面對這樣的價值危機，到唐代中葉，開始了儒學復興運動，而儒學復興運動的開創者就是中唐時期的偉大思想家、文學家韓愈。韓愈在當時貢獻很大。一般來講，「治宋學者必始於唐，而以昌黎韓氏為之率」，研究宋學、宋代思想和文化的人一定要從中唐的韓愈開始，因為整個思想的根源從那裡開始。韓愈是古文運動的開創者，古文運動從屬於儒學復興運動，古文運動就是為儒學復興運動找到了恰當的思想表達風格，找到了恰當的文風和文體。中唐的儒學復興運動雖然對整個中國思想史產生了非常深刻的影響，但從理論建設這個角度看，韓愈的理論建設是遠遠不夠充分的。我們看《原道》，韓愈對佛教、道教的批判，主要是社會、政治、經濟的理由，而不是真正的哲學上的理由。他的理由非常清楚，如勞動力銳減，大量人口出家，不承擔社會責任，把社會責任完全歸給社會，這樣是不行的。解決佛教、道教的問題，韓愈寄希望於政治手段，在某種意義上就是暴力的手段、強制的手段。他解決佛教、道教的方案非常簡單，九個字：「人其人，火其書，廬其居。」從這九個字就能知道什麼是古文運動，沒有一句廢話。「人其人」，讓和尚們還俗；「火其書」，把他們的書都燒掉；「廬其居」，是把寺廟都變成住宅，讓老百姓生活居住。但是思想跟文化的問題還得說道理，因此如何在道理上真正地破除佛教、道教的影響，是唐宋儒學復興運動，特別是到北宋時期的時代主題。

「北宋五子」是北宋最核心的五大哲學家：周敦頤、邵雍、程顥、張載、程頤。我把張載放在程顥後面、程頤前面是有道理的。「二程」是北宋五子的核心，兩人是親兄弟，程顥是哥哥，程頤是弟弟，程顥比程頤大了不到兩歲。北宋出大人物都扎堆兒出，「二程」、「三蘇」都很了不起；范仲淹的四個兒子各個了不起；王安石父子都了不起，王安石的弟弟在當時也很有名；張載和他弟弟都是北宋名臣；曾鞏是「唐宋八大家」之一，曾鞏的兄弟也都各個了不起。什麼樣的家庭教育造就了這種現象？我還在研究和總結，初步結論就是一個字——嚴。

北宋五子關係非常密切，有一個圍繞「二程」的核心朋友圈。周敦頤是「二程」的老師；邵雍是「二程」一輩子的朋友，終生的講友；張載是「二程」父親的表弟，是他們的親表叔。這裡面大家最熟知的應該是周敦頤，周敦頤最偉大的哲學著作是《太極圖說》和《通書》，後來對諸子的思想影響都很大。

「北宋五子」時代理論主題非常清楚——「自立吾理」。其實今天中國人要做的，中國思想家或者中國哲學家應該去做的，也是這四個字。「自立吾理」是程顥提出的，他最早明確提出了北宋道學的真正主題——「自立吾理」。要應對佛教、道教的問題，就必須把儒家的根本道理立起來，不要只是批判和打擊對方的道理，不把自己的那套體系真正確立起來，別人那套道理就在那裡，他就有說服力，所以要「自立吾理」。「自立吾理」的提出真正使得北宋道學的發展有了明確的主題和理論發展方向。「自立吾理」可以概括為「為儒家生活方式奠定哲學基礎」。其實我們甚至可以這麼講，為一種合道理的生活方式奠定哲學基礎。哲學之為哲學必須是冷酷的，「冷」沒有任何溫情。北宋道學為什麼叫道學？宋明理學為什麼叫理學？我們的思想根底就是道理。再進一步，他們是超學派的，一方面，我們說它是儒家思想的第二期發展，叫它「新儒學」，但是根本上說新儒學在那個時代實際上是超時代的，一切合道理的都拿過來，放在自己的體系當中。這正迎合了哲學的一個主題，所有時代的哲學都有一種精神，就如尼采講的「重估一切價值」，沒有道理的就應該把它放棄，合道理的就要堅持。

通過「自立吾理」，為一種在那個時代合道理的生活方式奠定哲學基礎，這是北宋道學的主題。在這個方面，「北宋五子」各自作出了自己的努力和嘗試，進行了足夠的理論探索，並提出了自己的理論。在北宋的哲學家裡面，在理論中最具哲學品格的、體系化程度最高的、完成程度最高的是張載，這主要是取決於張載的著作形態。其他哲學家特別是程顥，思想成熟極早，十幾歲時就成熟了，但是他不用功，程顥基本上沒寫什麼，他的哲學主要是靠平時說，有人給他記錄，都是語錄體。北宋哲學家裡面，頑強地從頭到尾都在寫的只有張載，他最重要的哲學著作就是他晚年的《正蒙》。

前面說到，佛教、道教的問題歸結起來都是根本的虛無主義問題，特別是佛教。佛教基本上就質疑一件事——「世界真的存在嗎？」其實真的很難去證明，世界真的存在嗎？這是一個特別關鍵的問題，世界的真實性受到了質疑，生活的真實性受到了質疑。儒家要做的理論建設的第一步就在於，一定要證明這樣一個生生變化的世界是實有的，而且這個生生變化的世界不僅是實有的，還得是無始無終的。因為只要這個世界最終一定會消亡，就意味著人的一切痕迹最終都會消失，也就意味著人活著做什麼努力在哲學意義上都是沒意義的。

中國哲學的傳統告訴你，這個世界是無始無終的，但是僅僅相信這個世界無始無終是沒有用的，要去證明這個世界是沒有開端也沒有終結的。中國哲學家提供了這樣的證明，中國哲學家只是論證得極簡單。中國哲學家一般都用不超過三句話證明一個偉大的道理。張載怎麼證明世界是沒有開端的？先說「有」，什麼叫做「有」？什麼叫存有？這個杯子是有，因為它有可以被感官認識的屬性，比如我們說它是白色的，它的硬度、質量、溫度等都是它的屬性，我們也可以把屬性叫做規定性，屬性肯定是一個有限的肯定，任何屬性都是一個有限的肯定。但大家注意，任何有限的肯定同時就意味著無限的否定，因為當我說它是白色的時候，同時也就意味著我說出了無限多的它不是什麼顏色。顏色是如此，別的屬性也都是如此，所以它是有限的，但同時要注意它又是無限的。它既是有限的肯定同時又是無限的否定。

張載有一句話我琢磨了好多年：「天地之間……無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物。」意思是天地之間沒有東西是一樣的，因此萬物再多，其實就是一物。很簡單的道理，這個杯子之所以是杯子，杯子的特性取決於它跟其他物的差別，「我之為我」的本質裡面包含了我跟其他所有人的差別，也就是說，我跟其他人的差別包含在我之內，而這個差別是無限多的差別，所以我就等於「我之為我」的本質裡面包含了跟無限的萬物之間的差別在其中。因此，所有萬物的本質其實都包含在我的本質裡面，我的本質又包含在你的本質裡面，最後得出一個結論：「萬物雖多，其實一物。」稍微思考一下就知道了，這裡涉及了哲學裡面特別關鍵的問題，就是有限無限的問題，同一差異的問題。有之為有源自於分別，有肯定就有否定，就是有分別。如果這個世界有開端，有之前是什麼？如果有之前還是有，那麼這個世界還有開端嗎？所以有之前必須是無。《老子》第40章，「天地萬物生於有，有生於無。」這句話很有意思，在中國哲學道家的傳統中認為，這個世界有一個完全虛無的階段，然後再由完全虛無的階段過渡到有的階段，所以這個世界就成了有開端的。那麼問題就來了，有是2，是有分別的；無是1（中國哲學裡面無不是0，而是1，0是印度觀念，阿拉伯數字實際上是由印度傳到阿拉伯，最後傳到歐洲的）。中國人講「無」是無分別，沒有分別就叫「無」，沒有分別是1。張載在一段非常簡潔的話裡面告訴我們一個道理，從1過渡到2是完全沒有可能的，也就是說，從無分別狀態過渡到有分別狀態是完全不可能的，邏輯上都不成立。既然無分別狀態是可以保持的，那麼無分別狀態當中有沒有分別的要素和力量？沒有。因為如果無分別狀態中有分別的要素和力量，它就會直接體現為有分別，就不再是無，不再是無分別，而是有分別。

當然有人會說，是不是有一種分別的力量在平衡這種分別的力量，於是暫時達到某種平衡的狀態。那麼你想想，都有了分別的力量和平衡分別的力量，請問是有分別還是沒有分別？當然是有分別。從無分別的1過渡到有分別的2，這在邏輯上不能成立，所以只要是有分別的狀態之前就永遠處在分別的狀態，而不可能是無分別狀態。我們現在處在有分別還是沒分別的狀態？你如果說是沒分別狀態，我也只能對你無語了。這是世界沒有開端，沒有開端就沒有終結。

夢的問題也是如此。你在夢中是在分別狀態還是無分別狀態？如果是無分別狀態說明你那時候連夢都沒做。你在夢中是有變化還是沒變化？生時有的變化的世界，無論是在醒著還是在夢中都是貫通的。這個世界最根本的原理在《易傳》里講得非常清楚，就是只有變化是永恆不變的。莊子也是這個結論，只有變化是永恆不變的，所以這個「易」字包含三層意思：變易、簡易、不易。我把這三層意思加在一起，一個最根本的原則就出來了：只有變易是不易的，也就是說，只有變化本身是不改變的。關鍵是你怎麼理解變化。中國哲學把變化理解為日新的、生生不已的永恆創造。世界無始無終，永遠處在生生變化的狀態，這個證明本身已經能夠幫我們部分地解決人生意義的問題。

佛教中國化裡面有一篇特別重要的文章《物不遷論》，作者叫僧肇，結尾的那段話講：「是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。……果以功業不可朽故也。」這個「功業不可朽」講的就是作用不滅。當我說到這兒的時候，你難道不覺得不朽對於你來說變得真實了嗎？

由於世界是無始無終的，不管你做過什麼，你的影響會無限延伸下去，你的作用會凝結在後來的世界的作用和發展當中，這不是真正意義上的不朽嗎？因此，人們就明白了人生的意義是什麼。對我來說，或者從儒家的道理來說，人生的意義應該這麼來理解：人生的意義在於活著的時候努力建設一個什麼樣的世界，死了以後留下一個什麼樣的世界。這就是我們人生的意義。